Perusta 2 | 2016

Timo Eskola

Kirjoittaja on teologian ja filosofian tohtori, Helsingin yliopiston uuden testamentin eksegetiikan dosentti ja Suomen teologisen instituutin tutkija.

Suomalainen keskustelu Kristuksen sovituskuolemasta on viime aikoina saanut yhä pidemmälle kärjistyviä piirteitä. Jotkut teologimme ovat alkaneet puhua sovitusajatusta vastaan tavalla, joka nostaa esille suorastaan vanhan nietzscheläisen radikalismin. Ajatusta veriuhrista hyljeksitään jo pelkän sisäsiistin humanismin nimissä. Toisaalta näitä aatoksia tuetaan väitteellä, jonka mukaan Luukkaalta ei löytyisi ensinkään kristilliselle uskolle muutoin merkittävää sovitusteologiaa. Pitäisikö kristinusko nyt tulkita aivan periaatteellisesti uudella tavalla? Voiko nykyihminen valita haluamansa kristinuskon rekonstruktion vain sen mukaan, miltä hänestä tuntuu?

Luukkaan evankeliumin lähtökohdista

Pohdinta on syytä aloittaa Luukkaasta, koska Raamattuun liittyvä peruste on keskustelussa aina muita merkittävämpi. Luukkaan evankeliumi on synoptisista evankeliumeista myöhäisin. Se rakentuu selvästikin muun evankeliumimateriaalin varaan. Siksi kysymys Luukkaan teologiasta on erityisen kiinnostava. Luukas ilmoittaa käyttävänsä lähteitä ja seuraakin pääosin Markusta lukuun 10 asti. Tämän jälkeen seuraa kuitenkin yllättävä leikkaus materiaaliin, joka on osoittautunut sisällön puolesta yhteiseksi Matteuksen kanssa. Puhelähde käsittää joukon Jeesuksen eskatologisia opetuksia ja kuvaa Israel-missiota. Luukkaan evankeliumi on niin täynnä erilaista lähdemateriaalia, että sitä on toisinaan kuvattu suoranaiseksi kirjastoksi.

Luukkaan evankeliumin rakenne antaa viitteitä siitä, että oletus kirjallisen muodon saaneesta puhelähteestä on mielekäs. Puhelähteen määrittely ei tosin ole aivan helppoa. Luukkaalla itsenäinen materiaali esiintyy kyllä selkeästi lukujen 10–16 välillä, mutta Matteukselta ei löydy juuri mitään yhtenäistä jaksoa, jossa lähteen materiaali muodostaisi rinnakkaisen osan esitystä. Luukas näyttää siten käyttävän suorastaan kirjallista lähdettä, kun Matteus taas käyttää puhelähteeseen kuuluvaa materiaalia vapaasti kirjoittaessaan suurta evankeliumin narratiivia. Tämän pohjustuksen jälkeen voidaan lähteä pohtimaan sitä, mistä Luukkaan evankeliumissa oikein on kyse.

Sisällön osalta ensimmäinen merkittävä piirre puhelähteessä on Johannes Kastajan keskeinen rooli. Lausumien eskatologiaa ohjaa Johanneksen ja Jeesuksen välisen suhteen määrittely. Ensimmäiset kertomukset kuvaavat Johanneksen saarnatoimintaa. Jeesuksen kiusauskertomuksen ja avauspuheen jälkeen tulevat kertomukset oppilaiden epäilystä ja Johanneksesta Eliana. Luukkaan jakson ehdottomana keskipisteenä ovat lähetysohjeet. Tämä todistaa, että pakkosiirtolaisuuden päättymisen (eksiili ja restauraatio) teologia on sekä lähteessä että Luukkaalla keskeisellä sijalla.

Kyseiseen Luukkaan jaksoon kuuluu myös opetus rukouksesta. Seuraava osio käsittää eskatologisia varoituksia ja herättäviä puheita. Lopulta jakso sisältää lupaukset Jumalan huolenpidosta ja puhuu aarteesta taivaassa. Valtakunnan puheet julistavat ensin Jumalan valtakunnan saapumista ja sitten tähän liittyen valtakuntaan pääsemistä. Valtakunnan sanomaan yhdistyy seuraavaksi valitus Jerusalemin tilasta. Suuri kertomus julistaa jo pääaiheissaan, että Israelille on tulossa sovitus ja siksi Jumalan puoleen kääntyviä odottaa armon valtakunta.

Jakso huipentuu vertaukseen suurista kutsuista, joissa Jumalan lähettiläs kutsuu ihmisiä pelastuksen yhteyteen. Vertausta vahvistetaan puheilla opetuslapseudesta. Mahdollisen lähteen pääosa päättyy ilmeisesti vertaukseen lampaista (Luuk. 15:4–7). Itse materiaalia löytyy kuitenkin lukuun 17 saakka, ja yksittäisiä kertomuksia myös tämän jälkeen. Miksi puhelähteen pohdinta on aiheen kannalta tarpeen? Siksi, että juuri tuo Jeesuksen puheiden varhainen kokoelma selittää koko hänen toimintansa uhriluonnetta ja ajatusta Israelin sovituksesta.

Teologian konteksti

Jeesus-tutkimuksen ”uuden perspektiivin” (N.T. Wright) näkökulmasta katsottuna puhelähde näyttäytyy kokoelmana, jonka keskipisteessä on lopunajallinen sanoma Israelille. Teologiaa ohjaa suuri kertomus. Pakkosiirtolaisuuden vaiva ei ole tähän mennessä (ennen pääsiäistä) poistunut, vaan kansa elää vielä synneissänsä. Siksi Johannes Kastaja julistaa kokoelman alussa, että ihmisten tulee tehdä parannus ennen Jumalan vihan päivän koittamista ja Messiaan esille astumista. Kirves on jo puiden juurella. Nyt ei ole enää aikaa epäröimiseen. Kohta maailma näkee Jumalan Karitsan, joka kastaa pelastuvat Pyhällä Hengellä.

Vastaava teologia jatkuu pääkertomuksessa. Jeesus itse opettaa Johanneksen olevan Elia, joka tulee aloittamaan Israelin restauraation. Vihan ajan tilalle tulee perheyhteys ja rauha. Uudistus ei kuitenkaan voi tulla ilman viimeistä vastakkainasettelua. Elia surmattiin. Näin israelilaiset toteuttivat isiensä synnin, sen synnin, joka ajoi heidät pakkosiirtolaisuuteen. Vihan aika tulee jatkumaan Danielin lupaamaan sovituksen päivään saakka. Ihmisen Poika saa saman kohtalon kuin Elia. Vasta sen jälkeen alkaa rauhan aika ja pelastus toteutuu Jumalan lapseudessa.

Lähetysohjeiden sisältö vastaa Jeesuksen opetuksen eskatologista lähtökohtaa. Opetuslapset lähetetään kuin lampaat susien keskelle. Jeesus tarjoaa omilleen vain marttyyrin tehtävää. Vihan ajasta kertoo myös voimakas Belsebul-lausuma. Opetuslapselle käy kuten hänen opettajalleen. Israelin jäännöstä kootaan siten vainon ajan keskellä. Tämä piirre selittää myös sen, miksi Jeesus puhuu yllättävästi rauhan tulon pitkittymisestä. Pelastuksen valtakunta ei voi toteutua täydellisesti ennen, kuin viimeinen kärsimys on kohdattu. Pakkosiirtolaisuus päättyy vasta, kun vihan aika on huipentunut viimeiseen vastakkainasetteluunsa.

Jeesus-tutkimuksen uuden perspektiivin mukaan puhelähteessä ei tarvitse olettaa erilaisia kerrostumia. Sen sijaan kokoelma sopii hyvin Galilean mission aineistoksi. Jeesus lähettää oppilaansa kaupunkeihin julistamaan eskatologian suurten tapahtumien toteutumista. Profeettojen ennustama vihan kausi, jonka aikana Israel yhä tappaa profeettansa, päättyy kohta. Jumalan valtakunnan lopullinen toteutuminen on lähellä – siitä huolimatta, että Jeesus seuraajieen joutuu kärsimään ja kohtaamaan väkivaltaa viimeisen vainon aikana.

Luukkaan käyttämien lähteiden kokonaisuutta voidaan arvioida myös laajemmasta näkökulmasta. Taidokas kirjoitus lähtee liikkeelle traditiotietoisesti viittauksella silminnäkijöihin ja evankeliumin julistajiin. Luukkaan evankeliumin erikoinen kaksijakoisuus muodostuukin vanhan tradition ja niin sanotun toisen sukupolven kontekstin kohtaamisesta. Juuri Luukkaalta löytyy vanhoja traditiolausumia ja hymnejä, jotka on hienosti sovitettu evankeliumimateriaalin keskelle.

Jo Luukkaan evankeliumi – Apostolien teoista puhumattakaan – on täynnä hymnejä, puheen runkoja, tunnustuksia ja formeleita. Luukkaan teologia on Kristus-keskeistä. Marian kiitosvirsi Magnificat ja Sakariaan kiitosvirsi ovat loisteliaita varhaisen kristologian kuvauksia. Niissä evankeliumi esitetään pakkosiirtolaisuuden päättymisenä ja rauhan valtakunnan syntymisenä. Messias tuo mukanaan anteeksiantamuksen ja uuden elämän. Matteuksen tavoin myös Luukas kuvaa Jeesuksen alusta pitäen kuninkaalliseksi Daavidin jälkeläiseksi, jolle Jumala antaa ”hänen isänsä Daavidin valtaistuimen”. Jeesus on pelastuksen tuoja. Jokaiselle evankeliumin kuulijalle kuuluu enkelien ilmoitus: ”Tänään on teille Daavidin kaupungissa syntynyt Vapahtaja. Hän on Kristus, Herra” (2:11).

Luukas asettaa aikansa pakanakristillisen seurakunnan eteen kaiken sen perinteen, joka kannattelee ja ohjaa seurakunnan uskoa ja elämää. Siinä kertomuksilla Jeesuksesta on kiistatta suurin merkitys. Luukas esittää Jeesuksen messiaaniseksi Jumalan Pojaksi, joka julistaa köyhille ja jumalanhylkäämille Jumalan valtakuntaa sekä tekee Jumalan valtakunnan heille todelliseksi tunnustekojensa avulla (vrt. 4:16ss.; 6:20ss.; 19:1–10). Luukkaalle Jeesus on ilosanoman henkilöitymä (17:20s.). Tämä on evankeliumi köyhille avatusta yhteydestä Jumalan kanssa. Siitä evankeliumista elää Jerusalemista Antiokian kautta aina Roomaan ulottuva missio, kuuluipa se sitten Pietarin ja Johanneksen, Stefanus-ryhmän, Herran veljen Jaakobin tai Paavalin vaikutuspiiriin (vrt. Luuk. 16:16).

Luukas ja sovitus

Luukkaan mukaan Jeesus kulkee uhritien kärsivänä vanhurskaana, joka on esikuva ja sijainen. Jeesusta ei kuitenkaan esitellä syntien sovittaja pelkästään kärsimystapahtuman vuoksi. Myös Jeesuksen julistus ja toiminta kuuluvat tuohon yhteyteen. Jeesuksen toiminnan tavoitteena on sovittaa Jumala ja ihminen ja tuoda ihminen takaisin Jumalan luo. Evankeliumi julistaa Israelin uudistuksen sanomaa. Se ei onnistu, ellei Jumalan rangaistuksen alla elävän kansan syntiä soviteta ja yhteyttä Jumalaan uudisteta.

Puhelähteen teologia ohjaa koko evankeliumin esitystä. Eskatologisen ahdistuksen ajan eli tribulaation tematiikka alkaa jo Johannes Kastajan syntymästä, sillä ensimmäisen luvun profetioiden mukaan tämä tulee kulkemaan ”Elian hengessä” (1:17). Lisäksi Johanneksen ja Jeesuksen kohtalot yhdistetään. Yhdeksännessä luvussa nimittäin Jeesuksen oma kärsimysennustus vastaa kansan kyselyihin Johannes Kastajasta ja Eliasta: ”Ihmisen Pojan täytyy kärsiä paljon. Kansan vanhimmat, ylipapit ja lainopettajat hylkäävät hänet, ja hänet surmataan, mutta kolmantena päivänä hän nousee kuolleista.” (9:22).

Jo Luukkaan alun hymneistä lähtien sovitusterminologia on näkyvää. Israelille luvataan ”lunastus” (1:68) ja liitto uudistetaan siten, että kansalle annetaan ”pelastuksen tunteminen” heidän ”syntiensä anteeksisaamisessa” (1:77; KR 1938). Jeesuksen kuoleman tematiikka nostetaan Luukkaalla esiin aivan samalla tavalla, kuin muissa evankeliumeissa. Pietarin tunnustusta seuraa kuoleman ennustaminen (9:22). Ihmisen Poika joutuu kärsimään ja tulemaan tapetuksi (vrt. 18:33). Kertomus Jeesuksen kärsimystiestä on eskatologisen sovitusteologian ohjaamaa. Matkan jokainen vaihe kuvastaa Herran kärsivän palvelijan tehtävää: ”Me menemme nyt Jerusalemiin. Siellä käy toteen kaikki se, mitä profeetat ovat Ihmisen Pojasta kirjoittaneet. Hänet annetaan pakanoiden käsiin […]” (18:31–32). Ahdistuksen aika on myös Luukkaan mukaan väistämätön, koska Israel yhä vainoaa Jumalan lähettiläitä (11:49). Jerusalemin puheissa taas vertaus viinitarhan vuokraajista selittää, miten langennut kansa surmaa jopa viinitarhan omistajan pojan (20:15). Edessä on vankeudessa elävän Israelin lopullinen pääsiäinen, jonka edellä Jeesus julistaa kansan lunastuksen olevan ovella: ”enää en syö pääsiäisateriaa, ennen kuin se saa täyttymyksensä Jumalan valtakunnassa” (22:16).

Lopulta ehtoollisen teologia varmistaa sovitusajatuksen sisällön. Herran kärsivän palvelijan tullessa langennut Israel sovitetaan verellä, ja Jumalan viha väistyy. ”Tämä malja on uusi liitto minun veressäni, joka vuodatetaan teidän puolestanne.” (22:20). Temppeliteologian kontekstissa veriuhri viittaa syntiuhriin, joka tuo sovituksen. Tätä korostaa termi ”teidän edestänne” (hyper), joka tyypillisenä temppeliterminä ilmaisee Jeesuksen veren uhriluonteen – samoin, kuin muissa evankeliumeissa. Tämä terminologia toistaa Vanhan testamentin syntiuhrilain (3. Moos. 4) piirteen, eikä tästä teologisesta taustasta ole epäselvyyttä.

Kun tämän jälkeen siirrytään Apostolien tekojen puheisiin, niiden korostus käy pian ilmi. Yhä uudestaan teksti julistaa, että Jumala on korottanut juutalaisten ristiinnaulitseman Jeesuksen oikealle puolelleen avatakseen Israelille tällä tavoin mahdollisuuden kääntymykseen ja syntien anteeksiantoon (Ap.t. 2:36–38; 5:31; 10:43). Herran ”Voidellun” piti kärsiä, jotta Israelin restauraatio, ”virvoituksen aika”, voisi toteutua ja ihmisten synnit pyyhitään pois – Kristuksen kuoleman ansiosta (3:19).

Kristuksen kuolema on myös Luukkaan mukaan muodostunut sovittavaksi teoksi, koska juuri sen perusteella Israelille annetaan nyt synnit anteeksi: ”Meidän isiemme Jumala on herättänyt kuolleista Jeesuksen, jonka te ripustitte ristinpuulle ja murhasitte. Jumala on korottanut hänet oikealle puolelleen Ruhtinaaksi ja Pelastajaksi johdattaakseen Israelin kääntymykseen ja antaakseen sille synnit anteeksi.” (5:30–31). Tämän selvemmin ei enää voi esittää pelastushistoriallista sovitusteologiaa, jossa koko pääsiäisen tapahtuma on Israelin syntien sovittamisen peruste.

Jeesus on Luukkaan mukaan pelastuksen hankkija ja tämä pelastus toteutuu seurakunnalle annetussa ja seurakunnan julistamassa evankeliumissa. Niin kuin Vanhassa testamentissa Jumalan pelastava toiminta yhdistyy Jahven nimeen, on Luukkaallakin Jeesuksen koko pelastava työ läsnä Jeesuksen nimessä – sen Jeesuksen, jonka Jumala on tehnyt Herraksi ja Kristukseksi. Suomessa kärjistyneen keskustelun takia lienee syytä korostaa, että Apostolien teoista ei löydy yhtään pidempää, traditiossa vakiintunutta puhetta, jossa Jeesuksen kuoleman ja ylösnousemisen julistamista ei seuraisi lupaus syntien anteeksiantamisesta. Synnit saadaan Luukkaan (ja hänen materiaalinsa) mukaan aina nimenomaan Jeesuksen sovituskuoleman perusteella (ks. 13:38; 26:18–23). On harhaanjohtavaa väittää eksegeettisessä keskustelussa muuta. Juuri Apostolien tekojen tähden Luukkaan teologiassa sovitusajatus on itse asiassa näkyvämpi kuin muilla evankelistoilla.

Luukkaan sovitusteologinen panos on siten kaikkineen vahva, aivan kuten muillakin Uuden testamentin kirjoittajilla. Sitä todistavat sekä pääsiäisen tapahtumien kuvaukset, että yksittäiset termit. Näkemys perustuu toisaalta kaiken taustalla vaikuttavaan suureen kertomukseen, jossa Daavidin poika tuo sovituksen pakkosiirtolaisuuden kansalle. Toisaalta sovitusteologia nousee yksityiskohdissaan esiin Luukkaan terminologiassa, joka painottaa uuden elämän alkavan syntien anteeksiantamisen perusteella.

Kommentteja suomalaiseen keskusteluun

Suomalaisessa teologisessa keskustelussa tästä aiheesta ei kuitenkaan löydy yksimielisyyttä. Sen sijaan kotimaisessa eksegetiikassa esiintyy melko vahvana kuvitelma siitä, että Luukkaalla ei olisi sovitusteologiaa juuri ensinkään. Näkemystä on tuonut esille etenkin Kalervo Salo kirjassaan Luukkaan teologian ydin. Salo toteaa esimerkiksi: ”Markuksen ja Paavalin tapa ymmärtää Jeesuksen kuolema sovituksena jää Luukkaalla sivuun.” (s. 306). Vaikka Luukas ei Salon mukaan esitä kritiikkiä sijaiskärsimyksen ajatusta vastaan, hän ”karttaa” tuota teologiaa. Salon mukaan Luukkaalla ”Kaikkivaltias ei tarvitse lunastajaa” (307). Synnit voidaan antaa anteeksi ilman sovitusta.

Tällaista teologista ratkaisua esittelee myös Lars Aejmelaeus kirjassaan Kristinuskon synty jo vuonna 2000. ”Ristinkuolemalla ja siihen liittyvällä sovituksella ei hänen [Luukkaan] teoksissaan ole keskeistä osaa” (s. 111). Tosin Aejmelaeus on varovainen, sillä heti tämän jälkeen hän muistuttaa, että Luukas korostaa Jeesusta ”kärsivänä Herran palvelijana”. Eikö tämä lause tee edellisen tyhjäksi? Ei Aejmelaeukselle, vaan hän väittää, että Luukkaan Jeesus on lähinnä vain tulevien marttyyrien ”esikuva”.

Vastaavasti Heikki Räisänen toistaa kyseisen ajatuksen kirjassaan The Rise of Christian Beliefs. Hän kirjoittaa, että Luukkaalla ”kaikki Jeesuksen kuoleman pelastukseen liittyvä merkitys katoaa näkyvistä (any salvific significance of Jesus’ death fades out of sight)” (s. 163). Kuitenkin myös Räisänen säilyttää pienen varovaisuuden näkemyksissään, sillä hänen täytyy saada yllä käsitellyn Ap.t. 5:30–31 kaltaiset kohdat sopimaan teoriaansa. Suomenkielisessä versiossaan Mitä varhaiset kristityt uskoivat Räisänen päättää tuoda esille molemmat näkökannat. Toisaalta hän kyllä toteaa ykskantaan, että Jeesuksen kuoleman merkityksestä on Luukkaalla vain ”etäisiä kaikuja”. Toisaalta hän muistuttaa, että Luukkaalle Jeesus on ainoa pelastaja, ilman häntä ihmiset hukkuvat, ja pelastukseen johtaa sen tunnustaminen, että ”ristiinnaulittu Jeesus on Messias, jonka Jumala on herättänyt kuolleista” (s. 150–151). Eikö jälkimmäinen kanta tee edellisen tyhjäksi? Niinpä niin.

Millä Luukkaan sovitusta väheksyvää kantaa sitten perustellaan? Näiden tutkijoiden käyttämät argumentit jäävät yleiselle tasolle. Ne perustuvat rekonstruktioon, jossa tutkijat pitävät oikeutenaan jättää selkeitä Luukkaan jakeita pois päättelystä. Näin tutkijat synnyttävät mielikuvan, jonka mukaan Luukas kaihtaisi suoranaista ristin teologiaa evankeliumissaan. Luukas korostaa tutkijoiden mielestä vain ”kääntymystä”. Pelastuminen liittyisi näin ollen ihmisen omaan toimintaan. Toisaalta Luukas puhuu paljon nimenomaan Jeesuksen ylösnousemuksesta.

Tuollaiset perusteet ovat vailla sisältöä. Kristuksen suorittama sovitus ja ihmisen kääntymys (metanoia) eivät ole sen paremmin loogisia kuin teologisiakaan vastakohtia. Niin Luukkaan kuin muidenkin Uuden testamentin kirjoittajien mukaan jälkimmäinen edellyttää edellistä. Ristiriidan teennäinen hakeminen on huonoa eksegetiikkaa. Toisaalta ylösnousemuksen mainitseminen ei mitätöi Jeesuksen kuoleman merkitystä. Luukkaalla on aivan selvästi koko passiokertomus ja sen sisältämä teologia tekstissä läsnä. Se on siellä yhtä selvästi, kuin Paavalilla lyhyt kärsimyskertomus suuren ylösnousemusluvun 1. Kor. 15 alussa. Sama tunnustus (homologia) ohjaa molempien teologiaa.

Kuten yllä oleva analyysi osoittaa, kotimainen keskustelu tästä aiheesta ei kohtaa ensinkään. Koska sovitusteologiset lauseet ovat Luukkaalla aivan ilmeisiä, on mahdotonta ymmärtää keskustelua, jossa tämä teologia pitäisi ensin sivuuttaa ja sitten hylätä. Kyseiset tutkijat tosin sivuuttavat kaikki omaa teoriaansa uhkaavat raamatunkohdat kepeästi ja lopullisesti. Siksi he turvautuvat kaikkein halpahintaisimpaan hermeneuttiseen ratkaisuun: jos teksti ei vastaa teoriaa, sen pahempi tosiasioille.

Luukkaan omassa tekstissä asiat ovat toisin. Hänen evankeliuminsa ”Kaikkivaltias” näyttää tekstien mukaan ensinnäkin tarvitsevan ”lunastajaa”, koskapa tämä termi esiintyy evankeliumissa. Syntejäkään ei anneta anteeksi ilman Kristuksen kuolemaa, koska Apostolien teoissa ei ole yhtään pidempää puhetta, jossa syntien anteeksiantamusta julistettaisiin ilman mainitaa Jeesuksen ristinkuolemasta. Luukas ei siten ”karta” sovitusteologiaa, vaan esittää sen luontevana osana varhaiskristillistä julistusta. Sovitusteologia on pinnassa, ja se on kaikkien nähtävissä.

Joidenkin suomalaisten tutkijoiden tendenssi sovitusteologian väheksymisessä on niin voimakas, että se saa muut tutkijat epäilemään heidän ammattitaitoaan. Tällaisissa vastakkainasetteluissa ei kuitenkaan auta mikään muu, kuin palaaminen itse tekstien ääreen. Lukija itse voi päätellä selkeiden raamatunkohtien äärellä, mikä perustelu on teologian rakentamista ajatellen mielekäs.

Sovellusta kirkon teologiaan

Suomalaisen keskustelun erikoisiin väitteisiin kuuluu ajautus, jonka mukaan luterilainen kirkko voisi nimenomaan Luukkaaseen vedoten valita modernin teologian, joka sivuuttaa sovitusopin. Näin asiaa lähestyvät (Räisäsenkin edellä mainitussa kohdassa siteeraamat) Anni Pesonen ja Outi Lehtipuu, jotka ottava aiheen esille kokoelmassa Kirkko Raamatun tulkkina. He esittävät kannan, jonka mukaan luterilaisen kirkon tulisi arvioida uudelleen suhdettaan oppeihin – muun muassa juuri siksi, että Luukkaan esimerkki osoittaa heille Raamatun olevan itsekin aiheista jännitteinen (s. 38s).

Kirjassa Lehtipuu ja Pesonen arviovat kirkon uutta katekismusta (vuodelta 2000) raamatuntutkimuksen näkökulmasta. Kirjoittaessaan sovituksesta he esittävät, että Raamatun moniäänisyys ei sellaisenaan anna perustetta kirkon uskolle Kristuksen kuoleman suuresta merkityksestä. Heidän mukaansa katekismus seuraa tässä aiheessa Paavalia. Muut raamatunkohdat asettavat tällaisen valinnan eksegeettien mielestä kyseenalaiseksi.

Luukas ei luo teologiaa sovituskuolemasta. Ottaen huomioon, että Luukkaan kaksoisteos kattaa noin neljänneksen Uudesta testamentista, on merkittävää, että sovituskuoleman ajatusta saa sieltä hakemalla hakea. Apostolien tekojen saarnoissa ristinkuolema, ylösnousemus, kääntymys, syntien anteeksisaaminen, kaste ja Pyhän Hengen saaminen liittyvät kyllä yhteen, mutta Luukas ei missään sano, että syntien anteeksianto perustuisi nimenomaan Jeesuksen kuolemalle. (s. 21)

Toisessa artikkelissaan ”Raamatun moniäänisyyden puolesta” samat tekijät alkavat puhua Raamatun ristiriidoista. He toistelevat samoja käsityksiä kuin vaikkapa Räisänen uudessa kirjassaan. Lehtipuun ja Pesosen mukaan ristiriidat ovat niin suuria, ettei niitä voi millään tavalla yhdistää. ”Jos valitsee yhden, tulee tosiasiassa sulkeneeksi toisen pois.” Aivan erityisesti tämä vaikeus koskee heidän mukaansa sovitusoppia.

On vaikea nähdä, miten Matteuksen ja Markuksen näkemys hylätystä ja täydellisen häväistystä ristiinnaulitusta voidaan sovittaa Luukkaan kuvaukseen Jumalaan luottavan hurskaan rauhallisesta kuolemasta. Matka Markuksen ja Matteuksen kärsimyskertomuksista Johanneksen kuvaukseen on vieläkin suurempi. […] Näin vastakkaisia kuvia ei voi yhdistää tekemättä niille väkivaltaa. (s. 39)

Lehtipuu ja Pesonen ovat tietenkin väärässä, ja he tietävät sen itsekin. Ensinnäkin he lukevat evankeliumeita katekismuksina ja dogmatiikan oppikirjoina, vaikka he yliopistolla opettaessaan itse kieltävät sellaisen lähestymistavan ehdottomasti. Evankeliumeilta ei tule odottaa tarkkoja opillisia muotoiluja. Toinen asia sitten on se, puhuuko Luukas sovituksesta aiheena. Kuten tekijät vahingossa itsekin sanovat, hän puhuu siitä.

Koko keskustelu muuttaa luonnettaan, kun Raamatun tarkastelija tekee lyhyenkin analyysin siitä, mitä Luukkaan kaksoisteoksesta todella löytyy. Kuten yllä todettiin, Luukas opettaa tietenkin Jeesuksen kuoleman ja ehtoollisen välistä yhteyttä. Apostolien tekojen puheissa Jeesus puolestaan on ristille hylätty ja tuomittu, hän kantaa ihmisten synnin, ja usko häneen lahjoittaa syntien anteesiantamuksen. Jos joku ei näe tässä sovitusoppia, vika taitaa olla katsojan silmässä. Tässä hermeneuttisessa puolessa onkin itse asiassa ainakin osa suomalaisen keskustelun ydintä. Monet hylkäävät ajatuksen Kristuksen veriuhrin tuottamasta sovistuksesta, koska he vieroksuvat itse opin sisältöä.

Nietzschen paluu kirkkoon

Viimeaikaisessa keskustelussa Jarmo Tarkki on ilmaissut asian hieman yleisemmällä tasolla. Tarkin mukaan kirkon pitäisi luopua keskiaikaisesta ”vampyyriteologiasta”, joka herkuttelee ajatuksilla verisistä uhreista. Viitattuaan erääseen keskiajan teologiin hän toteaa: ”Canterburylaisen sovitusoppi käytti keskiaikaisen feodaaliyhteiskunnan mallia, jossa kartanon herra ei voinut antaa torpparin rikkomuksia anteeksi ilman hyvitystä. Ihmiset olivat tehneet syntiä Jumalaa vastaan, joka vaatii hyvitystä.” (Kirkko & Kaupunki 29/2015, 3).

Tarkin mukaan nykyihmisen on vaikea pitää tällaista veriuhria mielekkäänä, ja tämä vie ihmiset pois kirkosta. Siksi kirkon ”täytyy uskaltaa luopua opinkohdista, jotka ovat merkityksettömiä, haitallisia ja jotka eivät edes kuulu kirkon varhaiseen sanomaan”. Miksi eivät kuuluisi, kysyy viaton lukija. Tarkki ei sitä sano, mutta taustalla väikkyy juuri sama kuvitelma, kuin edellä: Raamatusta löytyy joidenkin eksegeettien mukaan myös toinen linja, joka ei sovitusta etsi.

Tarkin esittämä väite on pelkkä amatöörimäinen heitto. Lukija voi vain ihmetellä sen pääsyä julkisuuteen. Anselm Canterburylainen ei keksinyt sovitusoppia, vaan se on ollut osa kristillistä dogmaa Raamatusta, Apostolisista isistä ja kirkkoisistä lähtien. Se on keskeinen tekijä yhtenäiskirkon opissa ensimmäisellä vuosituhannella. Ja vaikeinakin aikoina se on säilynyt terveen ehtoollisteologian varassa aina uusille sukupolville. On suorastaan vaikea ymmärtää, millä motiivilla teologi lähtee tällaiseen hyökkäykseen kristillisen evankeliumin ydintä vastaan. Joitain vastauksia voitaneen tähänkin kuitenkin löytää.

Vaikka Tarkin kommentti on asiantuntematon, se linkittyy jännittävällä tavalla laajempaan eurooppalaiseen keskusteluun uskonnosta. Väitteen taustalta paistaa rationalismin teologiaan pesiytynyt nietzscheläinen kuvitelma siitä, että veriuhrin ajatus on nykyihmisen kannalta absurdi ja vastenmielinen. Länsimaisessa kulttuurissa on paljon pohdittu tätä aihetta, ja se esiintyy esimerkiksi monissa fiktiivisissä romaaneissa. Siitä huolimatta kyse on tietenkin uskonnollisesta ja teologisesta virheestä. Tuollaisen virhepäätelmän tekijällä ei ole realistista kuvaa arkitodellisuudesta. Syntiuhri nimittäin käy tarpeettomaksi vain, jos ei ole syntiä. Ja synnittömäksi maailma muuttu, kun emme näe ja koe (ja tee) syntiä. Sellaista ei nyt vielä ole ollut näköpiirissä – ehkä pikemminkin vuosi vuodelta pahuus menee vain pidemmälle. Tarkin epämääräiset toiveet eivät siis vastaa elämää.

Kysymykset sovituksesta ja sovitusteologian soveltamisessa kirkon opetukseen kietoutuvat näin ollen laajoihin kulttuurihistoriallisiin puitteisiin. Ensiksi on todettava, että kirkon opin kannalta olisi toissijaista, mistä Uuden testamentin teksteistä tarkka sovitusoppi löytyy. Kirkossa uskotaan Raamatun ilmoitusluonteeseen. Opinnäkemys Kristuksen suorittamasta sijaissovituksesta on tietenkin hyvin perusteltu ja teologisesti aivan välttämätön huolimatta siitä, miten yksi Uuden testamentin kirja (Luukas tai miksipä ei tuon aiheen kannalta kiinnostava Markus) asian ilmaisee.

Eksegetiikan ja tulkinnan historiaa ajatellen suomalaiset väitteet Luukkaan ”edustamasta” kristillisyydestä perustuvatkin aivan toiseen aiheeseen. Kyseessä on perisuomalaisen radikalismin kuvitelma siitä, että kristinuskon alussa oli hajaannus. Tuon ohjelman mukaan varhainen alkukristillisyys olisi ollut täynnä keskenään jännitteisiä teologisia ajatuksia ja seurakuntia. Mihinkään kiinteään oppiin tai pelastuskäsitykseen nämä tutkijat eivät usko. Yllä mainituista eksegeeteistä tällaista käsitystä ovat propagoineet esimerkiksi Räisänen, Aejmelaeus, Pesonen ja Lehtipuu.

Kirkkomme teologiaan on pesiytynyt kuvitelma siitä, että opittoman alkukristillisyyden hengessä tämän päivän radikalisoituneet luterilaiset voisivat valita minkä tahansa oppeja vieroksuvan humanismin muodon ”oman” uskontonsa sisällöksi. Nyt näyttää siltä, että Luukkaasta on tehty ”verettömän” humanismin esikuva ja häneen vedoten jotkut hylkäävät sovitusopin. Se on kuitenkin onnetonta kahdessa mielessä. Kuten yllä nähtiin, Luukkaan kaksoisteoksessa sovitusoppi esiintyy kaikkialla. Se on aivan ilmeinen Apostolien teoissa. Näin olleen Luukas ei poikkea meidän kirkkomme nykyään omaksumasta sovitusteologiasta. Toiseksi tuo teologisen radikalismin kuvitelma opittomasta alkukristillisyydestä ei pidä paikkaansa. Se on marginaalitutkijoiden esittämä väite, jota kansainvälisten tutkijoiden suuri enemmistö ei hyväksy. Miksi? Siksi, että Uuden testamentin teksteistä löytyy kaikkialta selkeä pääsiäistunnustus. Apostolien pelastusoppi on rakentunut se varaan. Kuvitelmat hajanaisuudesta ovat ollet ylilyöntejä ja suoranaisia tieteellisiä virheitä. Olisi onnetonta, jos jotkut nuoret teologimme omaksuisivat tuollaisia teorioita omaan teologiaansa.

Summa summarum

Tarkin esimerkki osoittaa lopulta, että kyse ei sittenkään ole Luukkaasta, vaan nimenomaan niistä premisseistä, joiden mukaan kokonaisteologiaa hahmotetaan. Suomessa näyttää olevan vielä intoa takavuosien spongilaiseen Jumalan kuoleman teologiaan, jossa inhimillinen humanismi nostetaan hallitsevaan asemaan ja Jumala asetetaan vastuuseen maailman pahuudesta. Silloin pahan ongelman voi sivuuttaa ja pitää syntiä vain Jumalan omana ongelmana: ja hän sitten antaa ihmiselle virheet anteeksi niin kuin tahtoo.

Raamatun teologiassa asia nähdään toisin. Sekä Luukkaalla, että muiden Uuden testamentin kirjoittajien tekstissä tämä ”paha sukupolvi” on Jumalan vihan alla eikä voi väistää tuomiota, koskapa Jumala ”oikeudenmukaisesti tuomitsee koko maailman”. Kristus on ”kivi, jonka rakentajat hylkäsivät” (ristille), mutta hänestä tuli kulmakivi. ”Ei kukaan muu voi pelastaa kuin hän.” (Ap.t. 4:12). •