Artikkeli 3 | 2015

Timo Eskola

Vaikka vanhurskauttamisoppi on luterilaisen teologian ehdoton kruunu, sen tarkka määrittely ei ole koskaan ollut aivan yksinkertaista. Jo uskonpuhdistuksen aikana aiheesta käytiin kiivasta keskustelua. Lopulta Tunnustuskirjat päättävässä Yksimielisyyden ohjeessa näyttää siltä, että kiista vanhurskauttamisesta ratkaistaan miekalla, eikä tuo ohjeistettu yksimielisyys vaikuta aivan osapuolia ymmärtävältä. Tällaiset kiistat ovat kulkeutuneet meidän päiviimme asti, ja yhä nykyään taitetaan peistä forenssisen ja efektiivisen vanhurskauttamisen välillä.

Keskustelussa käytetyt termit ovat hieman erikoisia. Jokainen, joka haluaa saada siitä selkoa, joutuu selvittämään itselleen ensinnäkin, mitä efektiivinen tarkoittaa. Lutherin sanotaan puhuneen etenkin Galatalaiskirjeen selityksessään siitä, että Kristus itse uskon lahjana on se meissä asuva vanhurskaus, jonka Jumala lukee edessään meille vanhurskaudeksi. Tätä näkemystä on kutsuttu termillä unio, koska se puhuu Kristuksen yhdistymisestä uskoviin. Melanchthonin epäillään puolestaan siirtäneen painopistettä juridisen hyväksi lukemisen eli forenssisen näkemyksen suuntaan. Tosin hänelläkin Augsburgin tunnustuksessa korostuu uskon näköala. Tästä seuraa pohdinta: onko usko vain passiivista vastaanottamista vai myös pelastuksen ”haluamista”.

Oppineet käyttävät aiheen käsittelyssä tiettyjä avaintermejä. Forenssisuudella tarkoitetaan sitä, että Jumala toimii taivaan suuressa oikeussalissa ja lukee Kristuksen vanhurskauden syntisen hyväksi. Tämä vanhurskauttaminen tapahtuu ihmisen ulkopuolella ja on siksi täysin objektiivinen. Siksi näkemyksessä korostuu Jumalan suosio (gratia/favor). Dogmatiikassa kuitenkin muistutetaan, että vanhurskauttaminen on uskonpuhdistajien mukaan myös lahja eli Kristus itse (donum).

Onko vanhurskauttaminen siis sakramentaalinen tapahtuma, joka tuottaa olemuksellisen muutoksen meissä, vai tapahtuuko kaikki meidän ulkopuolellamme? Ennen kuin johtopäätöksiä voidaan tehdä, on syytä käsitellä eräitä keskeisiä lähtökohtia, joihin näkemykset perustuvat. Ensimmäinen näistä koskee syntikäsitystä.

Ihmiskäsitys ja synti

Kun uskonpuhdistajat alkoivat kehitellä vanhurskauttamisoppia, he olivat joutuneet ristiriitaan keskiajan katolisten teologien kanssa. Yksi suurista ja vaikeista kysymyksistä oli näkemys syntisyydestä. Aiheet olivat itse asiassa kovasti samanlaisia kuin monissa meidän aikamme keskusteluissa. Onko ihminen täysin langennut ja kokonaan turmeltunut? Vai pitäisikö ajatella, että ihmisellä on joitain sielun kykyjä, joihin pelastus ja vanhurskauttaminen voivat perustua?

Tässä on vanhurskauttamista koskevan alkuperäisen kiistan varsinainen ydin. Luther vastusti skolastikkojen näkemyksiä, koska niissä turmelusta ei pidetty täydellisenä. Hän taistelee useimmissa kirjoissaan katolisessa kirkossa omaksuttuja ihmisen vapautta korostavia näkemyksiä vastaan. Vaikka lankeemuksen uskottiin olleen tosiasia, Jumalan ajateltiin valmistelleen pelastusta erilaisten ”armojen” avulla (ks. jäljempää). Niinpä katolisen kirkon oppineet ajattelivat ihmisen kykenevän hyviin tekoihin ja siivoon elämään jopa ennen uskoa – Jumalan avulla.

Luther puolestaan iskee tähän kohtaan heti Galatalaiskirjeen selityksen (myöhemmin Gal.) alussa: ”Syntimme ovat niin suuret, rajattomat ja voittamattomat, että koko maailman on mahdotonta suorittaa hyvitystä yhdestä ainoastakaan” (Gal., 50). Ja vanhurskauttamis-kiistan keskellä hän huudahtaa: ”He eivät ota huomioon sydämen saastaisuutta ja sisäistä turmelusta, epäuskoa, epäilystä, Jumalan halveksimista ja vihaamista, jotka ovat pääpetoja, kaiken pahan alkulähteitä” (s. 278).

Eikö synti siis merkinnyt keskiajalla juuri mitään? Toki synneistä puhuttiin ja niihin vedoten kerättiin anerahoja kirkon suuriin hankkeisiin. Monet katedraalit rakennettiin ihmisten huonolla omallatunnolla. Mutta teologisesti asia oli toisin. Vanhurskauttamisen opetuksesta syntinäkemys puuttui, ja se oli korvattu ihmisen omilla toimilla.

Tämä aihe on erityisen tärkeä siksi, että myös myöhemmin luterilaisten ja katolilaisten välisissä teologisissa keskusteluissa erimielisyys koskee sitä, onko ihminen oman luontonsa puolesta täysin jumalaton ja synnin vallassa vai ei. Luterilaisille käsitys synnistä on teologisesti luovuttamaton, koska ajatus jumalattoman vanhurskauttamisesta perustuu siihen. Ja se puolestaan ei ole Lutherin keksintöä, vaan Paavalin opin lähtökohta Raamatussa.

Sofistit Lutherin vastustajina

Lutherin tärkeimpiä vastustajia ovat kirkon ”sofistit” eli eri tahoilla (jo aikaisemmin) vaikuttaneet skolastikot. Heihin kuuluvat itse asiassa etenkin nominalistit, jotka olivat suunnanneet Tuomas Akvinolaisen (tomistista) perinnettä jo pitkään. Toki Luther itsekin säilyttää paljon Akvinolaisen terminologiaa, mutta hän kehittää vanhurskauttamisoppia paljon pidemmälle. Skolastikot määrittelivät pelastuksen aivan tietyllä tavalla. Heidän mukaansa keskeistä on sydämiin vuodatettu armo. Mitä tämä tarkoittaa? Luther kirjoittaa:

Kun ihminen tekee jonkin hyvän teon, niin Jumala hyväksyy sen ja tämän teon tähden vuodattaa häneen rakkauden. Tätä vuodatettua rakkautta he sanovat sydämessä olevaksi kiinteäksi ominaisuudeksi. (Gal., s. 162.)

Sidotun ratkaisuvallan arkkivihollinen Erasmus puolestaan väittää: ”Rakkaus epäilemättä antaa eloa uskolle aivan kuin lampussa valo saa elonsa öljystä” (Sidottu ratkaisuvalta, liite jossa on Erasmuksen oma teksti, ks. s. 426). Lisääpä hän vielä: ”Ihminen kykenee Jumalan armon avulla aivan kaikkeen, siis ihmisen kaikki teot voivat olla hyviä” (s. 421). Asetelmaa on vaikea ymmärtää muistamatta, että Erasmus puhuu kolmesta eri armosta. Ensimmäinen koskee langenneen kykyä jonkinlaisiin hyviin tekoihin arjessa. Toinen on ”erikoisarmo”. Erasmus sanoo Jumalan kehottavan parannukseen syntistä, joka ei vielä ole saanut viimeistä armoa; hän kykenee nyt almuihin, rukouksiin ja pyhiin harjoituksiin sekä ”moraalisesti hyviin tekoihin”. Lopulta vuodatettu armo on kolmas armo, joka ”vie päätökseen” (s. 376–377).

Galatalaiskirjeen kommentaarissa puolestaan Luther jatkaa taisteluaan. Siellä vastustajina ovat hieman yllättäen tunnetut filosofit, nimittäin (aristotelista) realismia kannattanut Akvinolaisen seuraaja Scotus ja nominalisti Occam. Nämä ajattelijat eivät tietenkään olleet pelkkiä filosofeja, vaikka heidät sen alan historiasta tunnetaankin. He olivat teologeja, ja heitä pidettiin kuuluisina kirkon opettajina.

”Toiset, niinkuin esimerkiksi Scotus ja Occam, eivät ole yhtä taitavia; he ovat lausuneet sen ajatuksen, että Jumalan armon saavuttamiseksi ei tarvita mainittua Jumalan antamaa rakkautta, vaan että ihminen kykenee houkuttelemaan itsestään esiin yli kaiken käyvän rakkauden Jumalaa kohtaan” (Gal., s. 162).

Teologian rakennetta ajatellen Lutherin kritiikki on ymmärrettävää. Hän käyttää hyväkseen Akvinolaisen tuttua terminologiaa siitä, miten asioiden perusolemuksen (substanssin) ja laadullisen määreen (aksidenssi) suhde voidaan ymmärtää eri tavoin. Onko armo (Jumalan lahja Kristuksessa) oma substanssinsa, vai onko se pelkkä ihmisen ominaisuuteen liittyvä hieman satunnainen aksidenssi (laatumääre, kvaliteetti)? Koska skolastikot puhuivat sydämiin vuodatetusta rakkaudesta (edellä), he mielsivät armot tällaiseksi taivaasta ihmisen sydämeen vuodatetuksi lisämääreeksi.

Luther ymmärsi, että tällainen lisämääre ei pysty muuttamaan mitään. Keskeiselle sijalle jää aina ihmisen oma substanssi eli ihmisen olemus ja siihen yhä vain (lankeemuksen tilassakin) kuuluva rakkaus, ja siksi turmelus ei tietenkään voi olla täydellinen. Sellainen rakkaushan oli skolastikkojen mielestä olemassa, koska he eivät uskoneet ihmisen olleen kokonaan syntinen. Luther päätteli, että armon kohottama ja jumalallistama rakkaus on ihmisen omaa rakkautta ja pysyy sellaisena loppuun asti (vrt. Mannermaan analyysi kirjassa, Ipsa fide, s. 29).

Siksi skolastikkojen vanhurskauttamisoppia kuvaa heidän iskulauseensa ”rakkauden muovaama usko” (fides charitate formata; forma on substanssia edustava ”muoto”, jonka uskottiin siirtyvän ihmisen mieleen eräänlaisena kohteen kuvana; vrt. tieto-oppi). Luther taistelee tällaista näkemystä vastaan. Koska ihminen on kokonaan turmeltunut, hänessä ei voi olla enää jäljellä rakkautta, joka vain herätettäisiin henkiin armon (aksidenssin) avulla. Sen sijaan ihmisen olemuksessa (substanssissa) täytyy tapahtua muutos – ja se tapahtuu silloin, kun Kristus itse tulee lahjaksi syntiselle.

Luther: usko omistaa Kristuksen

Lutherin taistelu skolastikkoja vastaan huipentuu näin ollen aivan perinteiseen filosofiseen kiistaan substanssin ja aksidenssin välisestä suhteesta. Keskiajalla aihe on, kuten sanottu, ollut yleinen. Kyse on siitä, onko pelastava armo vain ihmiseen muualta vuodatettava ”aksidenssi” eli rakkaus, vai onko armo itsessään jotain todellista (eli substanssi) ja lopulta Kristus itse, joka ihmiseltä puuttuu. Luther esittää pelastavan armon eli toisin sanoen lahjavanhurskauden tai oikeastaan Jumalan antaman lahjan (donum) tämän kahtiajaon avulla.

Me asetamme tuon rakkauden sijalle uskon. Niin kuin he sanovat uskoa monogrammiksi ja rakkautta sen eläviksi väreiksi ja täyteydeksi, niin me päin vastoin sanomme uskon omistavan Kristuksen, joka on forma, joka muotoilee ja in-formoi uskon kuten väri seinän. (Mannermaan nykyaikainen käännös Galatalaiskirjeen selityksestä.)

Mitä filosofit olivat aiemmin sanoneet? Aristotelisen käsityksen mukaan substanssilla on muoto (forma), joka voidaan havaita. Se on enemmän kuin vain ominaisuuksien (aksidenssien) summa. Tieto muodostuu siten, että ihminen havaitsee forman ja se muodostaa mieleen vastaavan kuvan eli uuden forman. Uskonnollisessa mielessä tätä näkemystä voitiin käyttää myös kuvaamaan todellisen muodon siirtymistä ihmiseen. Luther tarttuu siis tällaisiin käsitteisiin. Hän toteaa:

”Kristillinen usko ei siis ole sydämessä oleva joutilas kvaliteetti tai tyhjä kuori, joka voisi olla olemassa kuolemansynnin tilassa, kunnes rakkaus tulee lisäksi ja elävöittää sen.” Skolastikot kuvittelivat, että ihmisen rakkaus uinuu langenneessa niin kauan, kunnes ulkoinen virike, eli tuo edellä mainittu aksidenssi (vuodatettu rakkaus) antaa sille jonkinlaisen uuden innoituksen. Lutherille usko ei ole tällaista. Sen sijaan meidän täytyy puhua Kristuksesta itsestään.

”Kristus on nimittäin uskon kohde, mutta ei ainoastaan kohde, vaan niin sanoakseni itse uskossa on Kristus läsnä.” Virikkeen sijaan saamme itse Kristuksen. Jumala ei ainoastaan elävöitä tai voimaannuta – kuten nykyään sanottaisiin – vaan hän lahjoittaa syntiselle Kristuksen. Hän on armon todellinen sisältö ja olemus, substanssi. Siksi Luther katsoo, että Kristus on olemuksellaan läsnä uskossa. Tätä täydentää kaunis kuva temppelistä.

”Usko on nimittäin sellaista tietoa eli pimeyttä, joka ei näe mitään. Kuitenkin tässä pimeydessä istuu valtaistuimella Kristus, jonka usko pitää sisällään. Samalla tavalla Jumala asui Siinailla ja temppelissä keskellä pimeyttä.” Kuva temppelistä selittää asiaa. Jerusalemin temppelissä ei ollut ikkunoita. Jumala asui kaikkeinpyhimmässä, verhon takana. Tämä kertoi Vanhan testamentin kansalle, että Jumala asuu ”pimeässä”, katseiden ulottumattomissa. Kun Kristus lahjoitetaan syntiselle, uskovasta tulee Herran temppeli. Silloin Herra itse istuu sen kaikkeinpyhimmässä, piilossa katseilta. Näin Luther pääsee vanhurskauttamisopin ytimeen.

”Usko siis vanhurskauttaa, koska se sisältää ja omistaa tuon aarteen, nimittäin läsnäolevan Kristuksen.” Lutherille Kristus on vierasta vanhurskautta. Hän tulee ihmisen ulkopuolelta ja tuo mukanaan sovitustyöllä hankitun vanhurskauden. Mikään ei ole ihmisen ansiota, mutta kaikesta tulee syntisen omaa, koska usko omistaa tuon aarteen (vrt. Gal., s. 164–165). Luther selittää siten Paavalia, erityisesti Galatalaiskirjeen sanomaa. Näitä teologeja yhdistävät lain kirouksen ja lahjavanhurskauden teemat.

Vanhurskaaksi lukeminen (imputaatio)

Käsitteitä on kuitenkin enemmän. Mitä pitäisi sanoa lahjan (donum) ja suosion (favor) suhteesta? Tämäkin aihe on nostanut esiin monia kiistoja. Tarkoittaako vanhurskauttaminen ihmisen ulkopuolella, ”taivaan torilla”, tapahtuvaa vanhurskaaksi lukemista ja julistamista (forenssinen vanhurskauttamiskäsitys), vai kuuluvatko lahja ja suosio yhteen (unio)? Luther ei näe eroa näiden välillä.

”Tästä seuraa, että uskossa omistettu ja sydämessä asuva Kristus on se kristillinen vanhurskaus, jonka tähden Jumala lukee meidät vanhurskaiksi ja lahjoittaa iankaikkisen elämän” (vrt. Gal., s. 164; Mannermaa, Ipsa fide, s. 32).

Galatalaiskirjeen kommentaarissa Luther korostaa, että nämä kaksi kohtaa kuuluvat erottamattomasti yhteen. Hän on tosin ilmaisussaan hieman epävarma, koska hän siirtyy puhumaan uskon ja hyväksilukemisen välisestä suhteesta: ”Kristillisessä vanhurskaudessa näet on nämä kaksi kohtaa: sydämen usko ja Jumalan vanhurskaaksilukeminen.” Lutherin mukaan vanhurskaus ”tosin alkaa uskottaessa” ja sen kautta meillä on Hengen ”esikoislahja”, mutta ”kun usko on heikko, se ei ole täydellinen ilman Jumalan vanhurskaaksilukemista”. Usko on epätäydellinen. Niinpä Luther sanoo: ”On siis välttämätöntä, että lisäksi tulee toinen vanhurskauden osa, joka sen tekee täydelliseksi, ja se on Jumalan vanhurskaaksilukeminen”.

Tämä lienee ymmärrettävä niin, että näitä kahta ei voi erottaa toisistaan. Molemmat kuuluvat pelastavaan uskoon ja ovat välttämättömiä. Hyväksilukeminen, suosio (favor), tapahtuu Kristuksen sijaissovituksen perusteella. Usko puolestaan on uskoa ristillä uhrinsa antaneeseen Kristukseen. Tämä kokonaisuus tuottaa syntiselle vanhurskauden ”yksin uskosta”. Luther ei ilmeisesti näe ajallista eroa näiden seikkojen välillä, mutta haluaa puhua niistä vanhurskauttamisen kahtena eri puolena.

Sama ajatus löytyy Lutherin toisista teoksista. Sidotussa ratkaisuvallassa hän toistaa saman, painottaen nyt hyväksilukemista. ”Toinen vanhurskaus on uskonvanhurskaus; se ei perustu millekään teoille, vaan se tulee Jumalan suosiosta ja hyväksilukemisesta, armon kautta” (s. 299).

Mitä voimme oppia Lutherin pohdinnoista? Nykyaikaiset forenssisesta vanhurskauttamisesta käydyt kiistat eivät oikein sovi Lutherin teologian selittämiseen. Hänen vastustajanaan olivat sofistit, joille armo on aksidenssi. Sen vastakohdaksi hän asettaa Kristuksen armon todellisena olemuksena, substanssina. Siksi armo on suorastaan sakramentaalinen: evankeliumin sana ja sakramentit lahjoittavat ihmiselle Kristuksen itsensä, ja hänestä tulee syntisen uusi substanssi, Jumalan todellisen suosion peruste. Olennaista on, että kaikki on lahjaa, vierasta vanhurskautta.

Lutherin pesänjakajat

Lutherin jälkeen kiista vanhurskauttamisesta alkoi varsin nopeasti. Kuten yleisesti tiedetään, Osiander joutui Melanchthonin kanssa ristiriitaan vanhurskauttamisen luonteesta. Osiander korosti vanhurskaaksi tekemistä. ”Kristuksen vanhurskaus kyllä luetaan meille, mutta ei ilman, että se on meissä läsnä.” Mistä tämä kiista kertoo? Oliko Melanchthon opettanut eri tavoin kuin Luther, vai toiko Osiander keskusteluun sellaisen lisän, joka oli Lutherille vierasta?

Osiander itse uskoi ilmeisesti seuraavansa Lutheria, minkä hän muodollisesti tekikin. Edellähän nähtiin, että Luther puhui Kristuksesta vanhurskauttamisen lahjana. Jotain muuta lienee kuitenkin ollut pelissä, kun Osiander nostaa näkemyksensä Melanchthonin ajatuksia vastaan. Osiander nimittäin ymmärsi vanhurskauttamisen olevan Kristuksen ”jumalallisen luonnon” vanhurskauden asumista uskovassa (ks. erityisesti Vainio, Luterilaisen vanhurskauttamisopin kehitys, s. 136). Hän korosti Jumalan olemusta (luotuisuutta vastaan) niin voimakkaasti, että edes syntien anteeksiantamus ei ollut siihen verrattuna riittävä tekijä vanhurskauttamisessa. Vanhurskauden tuo Osianderin mukaan Kristus itse, ei mikään hänen tekonsa. Ja tämä piirre oli todellakin uusi. Osianderin mukaan vanhurskautta ei tuo Kristuksen kuolema ihmisenä. Kristuksen uhri on Osianderin mukaan vasta pelkkä edellytys vanhurskauttamiselle.

Tällainen opetus sai pian kritiikkiä osakseen. Gnesioluterilaisten johtaja Flacius kuuluu Osianderin keskeisimpiin vastustajiin. Hän alkoi kehittää Melanchthonin jäsentämää ja tunnustuskirjoista löytyvää vanhurskauttamiskäsitystä entistä forenssisempaan suuntaan. Koska Osianderin yksipuolinen vanhurskauttamisoppi oli samalla korostanut – aiheeseen tietysti sopivasti – Kristuksen asumista sydämessä, Flacius polarisoi näkemyksen toiseen laitaan ja korosti vanhurskaaksi lukemista (favor). Vaikka ongelman syynä oli alun perin väärä kristologia, tilanne muuttui ja uusi vastakkainasettelu oli valmis.

Nyt vanhurskauden katsottiin olevan Jumalan mielessä tapahtuva ”jonakin pitämisen” eli imputaation tulos. Se perustana on toki yhä Kristuksen ansio (sovitus ristillä), mutta asia ilmaistiin Jumalan toimintana: se on akti, jolla ”hän siirtää – – Poikansa vanhurskauden uskoville” rationaalisella eli pelkästään imputatiivisella soveltamisella (ks. Vainio, s. 147). Uskoa ihmisessä läsnäolevana todellisuutena ei enää voinut pitää kristityn ”muodolliseen vanhurskauteen” (forma) kuuluvana. Tällä korostuksella haluttiin lopullisesti tehdä ero niin katoliseen näkemykseen (ihmisessä asuva armo) ja Osianderiin (Kristuksen jumalallisen luonnon vanhurskaus ihmisessä). Vanhurskauttamisen ei katsota toteutuvan partisipaationa Kristuksen persoonaan, ja renovatio (uudistus) on suljettu pois vanhurskauttamisen yhteydestä.

Osianderin toinen vastustaja Mörlin pyrki selvittelemään, millä ehdoilla voidaan puhua Jumalan olemuksellisesta vanhurskaudesta ihmisen vanhurskautena. Hän korostaa, että Kristuksen ansion tulee olla vanhurskauttamisessa näkyvissä. Mörlin palaa kristologiaan. Hänen avainkohtansa on, että uskovan vanhurskautena on ”inkarnoituneen Kristuksen vanhurskaus”. Kristuksen kaksi luontoa eivät ole Mörlinin mukaan toisistaan erillisiä, kuten Osiander oli olettanut. Sen sijaan meidän tulee puhua luontojen yhteydestä, communicatio idiomatum.

Tällä näkemyksellä on ansionsa. Se ratkaisee Osianderin synnyttämän ongelman. Tarkennetun kristologian perusteella sovituksesta tulee aidosti Jumalan ominaisuus – ei pelkkä ihmisen sovituskuolema, kuten Osiander oli väittänyt. Kiistassa oli siten kyse erityisesti kristologiasta. Kun Kristus kärsii, kuolee ja nousee kuolleista syntien tähden, kyseessä on persoona, joka on samalla Jumala ja ihminen.

Hieman myöhemmin Chemnitz, merkittävin toisen sukupolven reformaattoreista, määrittelee vanhurskauttamisen voimakkaasti kristologisen perusteen avulla. Kaksiluonto-oppi on välttämätön, jotta voidaan ymmärtää Kristuksen työ sekä Jumalana että ihmisenä. Vanhurskauttamisen selittämistä taustoittaa sovitustyön vahva näkemys sijaisuudesta (satisfactio vicaria). Näin hän myös voittaa (victor) turmiovallat. Siksi koko Kristuksen persoona kuuluu vanhurskauttamiseen. ”Kristus tekee uskovat eläviksi, ei ainoastaan ansionsa kautta, mutta myös efektiivisesti, soveltamisen ja kommunikaation kautta.” Chemnitz kuvaa vanhurskauttamista kahden uuden termin avulla. Suosio on nyt ansio (meritum) ja lahjan antaminen soveltamista (applicatio). Kristuksen työn tähden pelastus on potentiana ihmisen ulkopuolella, mutta se tulee soveltaa yksilöön – ja tätä merkitsevät vanhurskauttaminen ja uudestisyntyminen.

Yksimielisyyden ohje (FC)

Yksimielisyyden ohje korostaa forenssisuutta vahvasti, mutta onko sen kirjoittajilla jännitteitä Lutherin ja efektiivisen vanhurskauttamisen suhteen? Tekstin kirjoittajiin kuuluivat Andreae ja Chytraeus. Andreae tekee loogisen eron imputaation eli syntien anteeksiantamisen (Kristuksen sovitustyön perusteella) ja inhabitaation eli ihmisessä asumisen (Jumalan olemuksellisen vanhurskauden sisälläasumisen) välillä. Toista ei ole ilman toista, mutta näitä kahta ei saa sekoittaa toisiinsa. Chytraeus tekee vastaavan erottelun. Vanhurskauttaminen merkitsee vain syntien anteesiantamusta. Uudestisyntyminen merkitsee kasteessa tapahtuvaa siirtymistä vihan lapsesta Jumalan lapseksi. Siitä huolimatta Chytraeus vielä toistaa Lutherin ajatuksen siitä, että Kristus on uskon olemistodellisuus (Christus forma fidei) (ks. Vainio, s. 219).

Yksimielisyyden ohjeen keskeisenä vastustajana on yhä Osiander. Vastustaessaan hänen opetustaan FC korostaa forenssista näköalaa. Vanhurskauttaminen merkitsee ”absoluutiota”, sitä, että ihminen ”julistetaan vapaaksi kaikista synneistään”. Uskonvanhurskaus erotetaan siitä, että Jumala ”asuu uskovissa”: ”Jumalan asuminen uskovissa on uskonvanhurskauden seuraus” (Vainio, s. 254). Ollaanko nyt jännitteessä Lutherin alkuperäisen ajatuksen kanssa?

Ero unio-ajatukseen ei ole niin suuri kuin aluksi näyttää. Tämä johtuu siitä, että kiistan varsinaisesta avainkohdasta eli kristologiasta ollaan yhtä mieltä. FC:n kristologia torjuu Osianderin ja korostaa, että Kristus sekä Jumalana että ihmisenä on ihmisen täysi vanhurskaus. Autuas vaihtokauppa perustuu sovitustyöhön. Lisäksi uudistus (renovatio) tarkoittaa FC:ssä vain uskon seurauksia, ei vanhurskauttamisen olemusta. Se tarkoittaa Jumalan läsnäolon vaikuttamia hyviä tekoja. Nämä ovat aidon vanhurskauttamisen loogisia ja käytännöllisiä seurauksia, ja siksi ne tulee pitää erossa vieraasta vanhurskaudesta. Tästä ei ollutkaan erimielisyyttä. Usko sen sijaan on osallisuutta jumalihmisen koko persoonaan. Tavoitteena FC:ssä on koko ajan kiistää Osianderin opetus, jonka mukaan Jumalan vanhurskaus vanhurskauttaa syntisen sen tuottamien hyvien tekojen perusteella.

Johtopäätöksiä

Minkälaisia tekijöitä pitäisi ottaa huomioon, kun tarkastellaan luterilaista vanhurskauttamisoppia? Keskeisiä taustatekijöitä ovat ensinnäkin ihmiskäsitys (onko ihmisellä jäljellä kyky, jota innoitetaan sydämiin vuodatetulla rakkaudella?), kysymys tahdon vapaudesta (pystyykö ihminen tekemään parannuksen?), kysymys uskosta (onko usko kyky tai teko?), ja kristologiasta (miten Kristuksen molemmat luonnot liittyvät vanhurskauttamiseen?). Nämä seikat vaikuttavat edelleen vanhurskauttamiskäsityksen muodostamiseen. Vaihtoehdot koskevat esimerkiksi suosion ja lahjan (vanhurskaaksi lukemisen ja tekemisen) välisen suhteen määrittelyä.

Kun Luther vastusti aikansa ”standardinäkemystä” sydämiin lahjoitetusta, voimaannuttavasta rakkaudesta, hän asetti sen tilalle Kristuksen. Kun taas Osianderin myötä käsitys kristologiasta muuttui, näkemys Kristuksesta ihmisen olemuksellisena (vieraana) vanhurskautena muuttui. Osianderin vastustajat korostivat ”lukemista” juridisena taivaallisena toimena. Kokonaisuus ei kuitenkaan muutu, koska samalla nämä Osianderin vastustajat hyväksyivät kristologian osalta perin efektiivisen ”autuaan vaihtokaupan” ajatuksen: vanhurskauttamisessa Kristuksen ansio tulee meidän hyväksemme ja vieras vanhurskaus luetaan pelastavaksi vanhurskaudeksi. Näin totesi esimerkiksi yksi lahjakas keskusteluun osallistunut teologi Selnecker: jos kerran syntimme luetaan todellisesti Kristukselle, hänen vanhurskautensa luetaan todellisesti meidän vanhurskaudeksemme.

Jos Kristus itse on se vieras vanhurskaus, jonka Jumala lukee ihmisen hyväksi, niin tämän vanhurskauden tulee epäilemättä jollain sakramentaalisella tavalla olla ihmisen omaisuutta. On selvää, että nykyisessä suomalaisessa keskustelussa kaikki luterilaiset teologit eivät halua jäsentää asetelmaa niin selkeästi, että he sanoisivat juuri tämän Kristuksen asuvan uskon kautta meidän sydämessämme ja näin olevan ihmisen lahjavanhurskaus. Varovaisena pysyvät teologitkin, kaikesta huolimatta, hyväksyvät ehdottomasti sen, että Kristuksen molemmat luonnot kuuluvat vanhurskauteen, ja siksi pelkkää jumalallisen luonnon ”osianderilaista” hyväksi lukemista ei suvaita.

Suomalaisessa keskustelussa on siten samoja yhdistäviä piirteitä kuin Lutherin oman ajan ja Lutherin pesänjakajien keskustelussa. Yleensä olennainen ero tehdään vain siihen, että vanhurskauttamisen hedelmää, seurauksena koittavia hyviä tekoja, ei saa käsitteellisesti eikä loogisesti sekoittaa lahjavanhurskauteen. On kuitenkin vaikea löytää meidän aikamme luterilaista teologia, joka olettaisi tuollaisen sekoittamisen. Inhabitaation ajatus sellaisenaan ei tätä tee, koska vanhurskaus säilyy sen mukaan loppuun asti ”vieraana”.

Meitä ei näiden näkemysten mukaan lueta siis vanhurskaaksi sillä perusteella, että Jumala olisi saanut meissä ihmisissä aikaan jotain hyvää hedelmää, joka olisi vanhurskauttamisen peruste. Tuo on itse asiassa juuri se katolisen teologian tarjoama vastakohta, jota kohtaan luterilainen teologia on aina esittänyt kritiikkiä. Vanhurskauttaminen ei ole sydämiin vuodatettua armoa vaan lahjaksi annettu Kristus. Näkemys muuttuu vasta, jos joku meidän aikamme teologeista palaa katoliseen opetukseen ja alkaa muuttaa käsitteiden sisältöä.

Entä usko? Miksi juuri usko luetaan vanhurskaudeksi? Tuleeko uskosta liian helposti teko tai vaatimus? Sekä Luther että myöhemmät luterilaiset ajattelevat, että usko syntyy lain ja evankeliumin julistuksen seurauksena. Laki herättää sydämen ja saa ihmisen katumaan syntejään. Kun evankeliumi sen jälkeen julistaa hänelle absoluution, Sana herättää uskon. Usko ei ole voimaannuttamista vaan kuolleen herättämistä. Usko ei näy muusta kuin kohteestaan: Kristuksesta tulee syntiselle sovittaja ja välimies, armon ja anteeksiantamuksen lahjoittaja. Näin ymmärretty usko ei ole teko vaan syntiselle lahjoitettu Kristus itse, vieras vanhurskaus.

Tämä oppi ymmärtää Paavalin oikein. Koska koko ihmiskunta elää turmeluksessa ja Jumalan tuomion alla, vanhurskauden täytyy tulla ylhäältä, Jumalan lahjana (Room. 1–4). Tästä todistaa Abraham, jolle usko luettiin (logizomai) vanhurskaudeksi ilman tekoja. Vanhurskauttaminen on Paavalille sekä juridinen favor (dikaisis) että ontologinen unio (en Khrist). Siksi ”vanhurskas saa elää uskosta”. Partisipaatio ei tapahdu pelkästään ylösnousseeseen tai jumalalliseen Kristukseen. Se toteutuu osallisuudessa jumalihmiseen, joka on antanut uhrin meidän syntiemme puolesta ja ”herätetty kuolleista meidän vanhurskauttamiseksemme” (Room. 4:25).