Perusta 5 | 2018

Sammeli Juntunen

Kirjoittaja on ekumeniikan dosentti ja Savonlinnan seurakunnan kirkkoherra.

Johdanto

Minulle annettu otsikko Jumala ja nykyaika on laaja. Sen alla voisi käsitellä melkein mitä vain: Jumalahan on koko todellisuuden Luoja ja ylläpitäjä, myös nykyisin. Olen valinnut esitelmäni kysymykseksi seuraavan: Mitä tarkoitetaan, kun nykyaikana puhutaan Jumalasta? Miten puhe Jumalasta on totta? Siihen vaikuttavat monet aatehistorialliset virtaukset. Amerikkalainen jo edesmennyt teologi Hans Frei[1] hahmotti kysymystä Jumalasta seuraavalla tavalla: ”Jumala-käsitteen merkitys riippuu kahdesta poolista, joitten välissä Jumalasta puhutaan.”

Ensimmäistä poolia voidaan nimittää vaikkapa kirkon pooliksi. Se tulee kristinuskon omasta sisäisestä itseymmärryksestä. Kyse on kristillisen seurakunnan uskosta, jossa kristityt kohtaavat Jumalan. Tälle kohtaamiselle on omat ”sääntönsä”, joiden puitteissa Jumalasta puhutaan: Jumala on Luoja, jonka kanssa ihmiset voivat olla tekemisissä Jeesuksen ja hänen tekemänsä pelastusteon vuoksi. Jumalan kohdataan seurakunnassa, jossa Pyhä Henki toimii Jeesuksesta kertovan opetuksen, rukouksen, sakramenttien ja rakkauden palvelun kautta.

Toista poolia voidaan nimittää yhteiskunnan pooliksi.[2] Sen olemassaolo johtuu siitä, että usko Jumalaan on ehtinyt saavuttaa länsimaissa vahvan aseman. Usko Jumalaan vaikuttaa yhä siihen, kuinka ihmisyyteen ja koko todellisuuteen liittyviä merkityksiä hahmotetaan länsimaiden yhteiskunnissa, maallistumisesta huolimatta. Jumala ei näin ollen tarkoita kirkollekaan vain sitä, miten hänet messussa ymmärretään. Jumalasta on kyettävä puhumaan myös yleisellä, yhteiskunnan foorumilla; siten, että sana Jumala merkitsee jotain myös maalaisjärjen mukaan. Kirkon jumalapuheen on oltava filosofisesti, psykologisesti, historiallisesti, sosiologisesti ja ns. ”tavallisen ihmisen” arkikokemuksen tasolla ymmärrettävää.

Tämä saattaa kuulostaa hienolta ja vaikealta, mutta ei se ole. Miettikääpä vaikka sitä, kun te kirjoitatte papin pakinaa paikallislehteen. Kyllä te silloin pyritte olemaan uskollisia kirkon uskolle ja Kristuksen evankeliumille. Te otatte jumalapuheen ”kirkon poolin” todesta. Mutta yhtä paljon te pyritte olemaan ymmärrettäviä kaupunkinne tai kylänne yleisinhimillisellä tasolla. Toisin sanoen: te otatte myös jumalapuheen ”yhteiskunnan poolin” todesta. Mielenkiintoista teeman ”Jumala ja nykyaika” kannalta on se, mille kohtaa kukin Jumalasta puhuja asettuu noiden kahden poolin välille.

Jumalapuheen ensimmäinen tyyppi: Jumala länsimaisen ihmisen kokemuksen hahmottajana

Hans Frein ensimmäiseksi tarkastelema malli on sellainen, että siinä jumalapuhe tapahtuu kokonaan ”yhteiskunnan poolin” ehdoilla. Kirkon Jumala-puhe saa oikeutuksensa sulautumalla osaksi yleisinhimillistä todellisuuden hahmotusprosessia. Miten tällaista mallia voi perustella? Eikö teologian ja jumalapuheen pitäisi perustua Jumalan ilmoitukseen eikä yhteiskunnan tapaan hahmottaa maailmaa? Jumalahan on antanut itsestään tietoa ilmoituksessa.

Amerikkalainen teologi Gordon Kaufmann käyttää Frein mukaan tätä mallia. Kaufmann kritisoi perinteistä ilmoitusteologiaa. Ilmoitusteologiassa nimittäin oletetaan itsestään selvinä sellaisia käsitteitä kuten ”Jumala” ja ”ilmoitus”, joiden merkitystä pitäisi selvittää ennen niiden käyttöönottoa. Käsitteet ovat kehittyneet prosessissa, jossa ihmiset ovat tulkinneet kokemustaan maailmasta ja historiasta. Jumala-puhe on kaikkina aikoina ollut pikemminkin todellisuutta rakentavaa kuin sitä kuvailevaa toimintaa. Näin ollen käsite ”Jumala” ei tosiasiassa saa merkitystään viittaamalla ilmoituksen kautta tiedettyyn ”Jumala”-objektiin. Se ei ole informaatiota kohteestaan. Se on ihmisen kulttuurin luoma metafyysinen käsite, jonka avulla pyrimme jäsentämään kokemuksiamme ja etsimään suuntaa elämällemme. Siksi Jumala-puheen pelisääntöjä ei Kaufmannin mukaan saa määrittää mikään tietty uskonyhteisö tai kirkko, vaan koko länsimaisen kulttuurin käyttämä uskonnollis-metafyysinen kieli. Teologin tehtävänä on tutkia niitä sääntöjä, jotka säätelevät Jumala-käsitteen käyttöä länsimaisessa kulttuurissa. Teologin tulee rekonstruoida Jumala-käsite siten, että ihmiset voivat sen avulla hahmottaa todellisuuden kokemustaan entistä syvällisemmin. Jumala-puhe on siis ennen kaikkea kulttuurisesti merkittävää toimintaa. Sitä ohjaavat yhteiskunnassa ja kulttuurissa vaikuttavat, yleisesti hyväksytyt näkemykset.

Tämän mallin mukaisia Jumala-puheen piirteitä löytyy Suomen ev.lut. kirkostakin. Olen lukenut jostain seurakunnallisesta lehdestä, että Jumala on ”se, joka saa kunkin säteilemään”. Joittenkin mielestä kansankirkon jokaisella jäsenellä tulisi olla yhtäläinen oikeus esittää mielipiteitään tästä Jumalasta. Toisaalta rajana ei ole edes kansankirkkoon kuuluminen. Oikeus määrittää kirkollisen Jumala-käsitteen sisältöä annetaan joskus kaikille yhteiskunnan jäsenille:

Jokaisella suomalaisella, myös niillä joiden asenteet poikkeavat kirkon työntekijöiden asenteista, on oikeus saada kirkolta tarvitsemaansa tukea arkiseen elämään, yhteyden kaipaukseen tai henkiseen ja hengelliseen etsintään. Kirkko on vastuussa erilaisia ihmisiä puhuttelevan hengellisen oppisanaston tuottamisesta ja vakiinnuttamisesta yhteiskunnassa. Kirkkoa tähän velvoittaa sen perustehtävä, lähetyskäsky.[3]

Kirkon viesti tuntuu olevan, että kansalaisten ja erityisesti muiden segmenttien on muutettava ajattelutapaansa ja elämäntyyliään päästäkseen kirkon toiminnan piiriin. Tähän huutoon kansa ei ole vastannut, ja aktiiviseurakuntalaisten määrä on huvennut vähäiseksi. Näissä valinnoissa pysymällä kirkko tulee määritellyksi marginaalisegmentin kirkoksi kansankirkon sijaan. Kirkon huomion ulkopuolelle jäänyt enemmistö saattaa haluta kirkkonsa takaisin, ja tällaisen kansanliikkeen syntyminen on ennakoitavissa. (s. 32)

Tätä Jumala-puheen mallia on pakko kritisoida. Eikö Kristuksenkin sanoma ollut: ”Muuttakaa mielenne (metanoiete) ja uskokaa ilosanoma, sillä taivasten valtakunta on tullut lähelle!” Mikään yhteiskunta ei ole niin jumalista, että siinä luonnostaan tunnettaisiin Jumala.  Siksi kirkon opetus Jumalasta ei saa olla niin vahvasti ”yhteiskunnan poolin” määrittämää kuin tässä mallissa. Yhteiskunnassa on monia sellaisia uskonnollisia ja filosofisia virtauksia, joiden tapa etsiä henkisyyttä on hyvin erilainen kuin kirkon. Ei kirkon sellaista tarvitse palvella, vaan kehottaa mielen muutokseen ja kuulemaan ilosanomaa.

Tyyppi 2: Jumala-puhe yleisinhimillisestä kokemuksesta ja kristinuskon traditiosta esiin nostettujen eksistenssimuotojen transsendentaalisena korrelaationa

Tämä Jumala-puheen tyyppi on sukua edelliselle. Siinä yleisinhimillinen Jumala-kokemus ja kristinuskon sisäinen itseymmärrys eivät kuitenkaan sulaudu toisiinsa yhtä täydellisesti kuin 1-tyypissä. Jumala-puhe on toimintaa, jonka kohteena ovat a) yleinen inhimillinen kokemus ja kieli ja b) kristillisen kirkon oma traditio. Ne korreloidaan eli saatetaan toistensa kanssa tekemisiin etsimällä niille yhteinen perusta, ikään kuin niiden molempien ”takaa”. Tätä tarkoittaa ”transsendentaalinen korrelaatio”. Tässä mallissa yleisinhimillinen kokemus on voimakkaampi kuin kirkon sisäisen itseymmärryksen pooli. Korrelaatio nimittäin tapahtuu yleisinhimillisen kokemuksen valvonnassa. Tämä tarkoittaa sitä, että pooleille yhteinen perusta, jonka pohjalta ne korreloidaan, etsitään yleisen järjenkäytön eli filosofian keinoin.

Kyseisenlainen malli on hyvin yleinen. Eräs sen edustaja on amerikkalainen teologi David Tracy. Hän löytää pooleille yhteisen perustan eksistentialistisen filosofian avulla. Eli näin: Kaiken inhimillisen kokemuksen perustana on kokemus itseydestä. Se on eksistenssiä, ”maailmassa oloa”. Itseyden kokemusta voidaan perustellusti pitää uskonnollisena.[4] Uskonnollinen elementti näyttäytyy, kun inhimillisen eksistenssin rajat tulevat vastaan äärimmäisissä kokemuksissa (limit experience) eli syyllisyydessä, ahdistuksessa, kuoleman kohtaamisessa, riemussa, rakkaudessa ja lohdutuksessa. Tämä uskonnollinen elementti ei palaudu ihmisen järkeen, moraaliin, kristinuskoon tai muuhun kulttuuriin. Pikemminkin on niin, että uskonnollinen elementti on kaiken inhimillisen toiminnan perimmäinen perusta (ultimate ground) ja lopullinen päämäärä (ultimate horizon). Kysymys Jumalasta on tämän mallin mukaan kysymys siitä, kuka tai mikä on äärimmäisiä kokemuksia kuvaavan uskonnollisen kielen tarkoittama asia (referentti).

Tracyn mukaan on myös ”kirkon poolin” kannalta oikein ajatella näin. Raamatun alkuperäisten tekstien perustavin merkitys on nimittäin niissä ilmaistu ”uskonnollinen maailmassa olon tapa”. Historiallis-kriittinen Raamatun tutkimus on Tracyn mielestä osoittanut, että Raamatussa erilaiset kristologiat ja erilaiset jumalakuvat vaihtelevat, kun taas niiden takana oleva käsitys ihmisen eksistenssistä armollisen Jumalan kasvojen edessä pysyy samana.

Kuten sanoin, tämä Jumala-puheen malli on hyvin yleinen. Jokainen meistä on puhunut Jumalasta määrittelemällä ensin sen, mikä on perustavinta aidon ihmiselämän kannalta ja sanomalla sitten, että Jumala on se, johon tämä aito elämä perimmiltään viittaa.[5] Jotain tällaista on kuultu usein esimerkiksi Savonlinnan oopperajuhlajumalanpalveluksissa. Hyvin usein niiden saarnaaja aloittaa oopperataiteesta ja osoittaa, että siinä etsitään ja koetaan jotain samaa kuin mistä kyseisen päivän evankeliumi puhuu.

Poolien ”transsendentaalisen” korrelaation ei siis tarvitse tapahtua hienon filosofian kautta. Se voi tapahtua paljon keveämmän, vaikkapa kyökki-psykologisen perustelun kautta. Kun pappi sanoo ”Jumala”, hän tarkoittaa sitä aitoa perustunnetta, joka vapauttaa, mahdollistaa aidon heikkouden, suhteessa olemisen tai psyykkisen terveyden. Psykologi puhuu samasta asiasta, mutta eri käsittein. Ei haittaa, jos koulun joulujuhlassa ei enää ole seimikuvaelmaa, vaan sen tilalla lempeä tonttuleikki: onhan joulun perussanoma rakkaus ja jokaisen ihmisen ehdoton arvo. Sitähän se Jeesuksen syntymäkin meille loppujen lopuksi julistaa. Tässä mallissa on jotain järkeä ja kyllä sitä voi varmaan joskus käyttää. Mutta kyllä siinä jokin niin sanotusti ”mättää”.

Raamatun ja kristillisen uskon mukaan Messias ei tullut todistamaan jostain häntä itseään syvällisemmästä totuudesta tai periaatteesta. Mitään häntä syvällisempää totuutta tai periaatetta kun ei ole olemassa: hän itse on luomisen Sana. Hänessä ”jumaluuden koko täyteys” asuu ruumiillisesti. Emme saa antaa minkään filosofian pettää meitä pois hänestä. Emme vaikka se perustuisi sinänsä kannatettaviin ja hyviin asioihin (Kol. 2:8–10). Pelastus ei nimittäin ole olemukseltaan vapautta, heikkoutta, taidetta, suhteessa olemista tai psyykkistä terveyttä. Pelastus on yhteyttä Vapahtajaan, Jeesukseen. Hän on Jumalan Poika, ei jokin yleinen periaate, kuten ihmisarvo. Toki hän vaikuttaa yhteiskunnassa monia hyviä asioita, kuten vapautta, ihmisarvoa tai psyykkistä terveyttä.

Mutta hän ei ole mitään niistä. Tämän voivat todistaa vaikkapa diktatuureissa vainotut kristityt. Heille usko Jeesukseen on tuonut vankeutta ja terveyden sekä ihmisarvon menetystä.

Tyyppi 3: suora korrelaatio

Tässä mallissa korrelaatio eli linkitys jumalapuheen ”kirkon poolin” ja ”yhteiskunnan poolin” välille tehdään suoraan, vailla ajatusta niiden molempien ”takaa” etsittävästä ”transsendentaalisesta” perustasta. Ideana on myös se, että poolit saisivat olla tasa-arvoisia.

Hans Frei löytää mm. Paul Tillichin teologiasta näitä piirteitä. Tillich sanoi haluavansa olla ”rajalla”: yleisen ihmisyyden ja kristityn identiteetin rajalla, filosofian ja teologian rajalla, järjen ja uskon rajalla. Yleisestä ihmisyydestä rajalla seisova teologi saa kysymykset, kristinuskon traditiosta vastaukset. Ne hänen täytyy muokata kysymyksien vaatimaan muotoon.

Jumala on Tillichille kaiken olemisen perusta eli ”Ground of Being”. Tillichin Jumalaan tulee kuitenkin myös vahva kristillinen elementti, sillä hänelle Jeesus on olennainen osa Jumalasta puhumista. Jeesus on nimittäin Kristus, eli se, joka tuo ihmisille heidän kadottamansa yhteyden Olemassaolon Perustaan. Sen hän tekee korjaamalla omassa itsessään ihmisenä olemisen perusrikkonaisuuden, eksistentiaalisen ahdistuksen.

Minusta Tillich ei onnistu tasapainoiluyrityksessään filosofian ja kirkon tradition rajalla kovin hyvin. Hän valuu takaisin Jumala-puheen 2-kategoriaan, jossa filosofia määrää kaapin paikan. Tillichin Jeesus näyttää lukeneen eksistentialistista filosofiaa vähän liikaa ollakseen uskottava.

Olen löytävinäni myös kirkon Pyhä -painopistealueesta yritystä suoran korrelaation mallin käyttöön. Toisaalta ”pyhyys” liitetään Pyhä -painopistealueen virikemateriaalissa yleisinhimilliseen kokemukseen; siis ”yhteiskunnan pooliin”:

Pyhä hetki yllättää järven rannalla tai metsän siimeksessä. Pyhyyden kosketuksen voi tuntea lapsen naurua kuunnellessa tai vanhuksen kanssa laulaessa. Pyhä koskettaa, kun koen olevani rakastettu juuri itsenäni. Vierellä kulkijani tuntee pyhän kosketuksen, kun katson häntä arvostavin silmin.[6]

Toisaalta Pyhän merkitystä etsitään myös kirkon poolista:

”Pyhä on kuin raja tämän puoleisen ja tuonpuoleisen välillä. Se on jotain suurempaa kuin pelkillä aisteillamme voimme havaita. Pyhää on Luojan läsnäolo luomakunnassaan ja Jumalan syntyminen ihmiseksi Jeesus-vauvassa. Pyhä Henki herättää meissä pyhää iloa. Jumala on Pyhä.”

Korrelaatiota yritetään Pyhä-painopistealueessa selvästi tehdä siten, että perinteinen kristillinen usko ei joutuisi yleisuskonnollisuuden valtaan. Tästä kertoo esimerkiksi runsas raamattumateriaalin käyttö. Kuitenkin Pyhä -painopistealueessa menetetään eräitä tärkeitä puolia kirkon sanomasta.

Eräs tällainen asia on kristillisen jumalapuheen persoonallisuus. Pyhä -painopistealueessa keskeinen käsite ”Pyhä” on substantivoitu adjektiivi, ”pyhyys” on adjektiivista muodostettu substantiivi. Molemmat ovat persoonattomia, kuten ”jumaluus”. ”Pyhään” viitataankin virikemateriaalissa pronominilla ”se”:

Pyhä on iholla, mutta käsittämätön. Se on lähellä ja koskettaa, siitä huolimatta siitä ei saa otetta. Pyhä on jotain täysin toista ja tuonpuoleista, joka kuitenkin on läsnä tässä maailmassa. Pyhä on paradoksi: se on yhtä aikaa kiehtova ja mykistävä. Pyhä on mysteeri. Se pakenee otettamme, emmekä me voi hallita sitä.

Mutta meille kristityille Jumala on enemmän kuin ”jumaluus”. Hän ei ole ”se”, vaan ”hän” / ”sinä”. Hän on Taivaallinen Isä. Kohtaamme hänen kasvonsa Jeesuksessa, joka rakastaa meitä ja kohtaa meidät persoonana, ei vain yleisenä pyhyyden ideana. Jumala puhuu meille sanassaan. Me puhumme hänelle rukouksessa. Pyhyys koskettaa, mutta puhuuko Pyhyys? Rukoilemmeko Pyhyyttä kuten Jeesus opetti rukoilemaan Jumalaa?

Onko siis perinteistä kirkon jumalapuhetta parempaa jumalapuhetta, ymmärrettävämpää ja lähelle tulevampaa, jos Jumalasta puhutaan ”pyhyytenä” tai ”pyhänä hetkenä” tai ”pyhyyden kokemuksena” kuin jos puhutaan Jeesuksesta tai Taivaan Isästä? Miksi sanotaan, että ”lapsella on oikeus pyhään”? Miksi vanhempia ei opeteta kertomaan lapsille Jeesuksesta? Tai onko Pyhä -painopistealueen vaarana se, että jokaisen suomalaisen tulee itse löytää se ”pyhän kokemus”? Vaikka sitten järven rannalta tai metsän siimeksestä. Mihin silloin tarvitaan Jeesuksesta kertovaa evankeliumia tai kirkkoa? Onko Jeesus vain eräs esimerkki yleisinhimillisestä pyhyyden kokemuksesta? Onko kirkko vain virike pyhyyteen? Zen-buddhalaisilla on paljon pyhyyden kokemusta, ehkäpä jopa sitä samaa, jota suomalainen kokee kesämökillä saunan jälkeen tyyntä järvenpintaa katsellessa. Mutta heillä ei ole kastetta eikä uskoa Jeesukseen eikä siksi pelastusta.

Kuten sanottua, Pyhä –painopistealueessa on paljon hyvää. Sitä käyttävien tulisi silti olla tietoisia mahdollista vaaroista siihen, että ”yhteiskunnan pooli” syö jotain olennaista jumalapuheen ”kirkon poolista”; huomaamatta ja hyvästä tarkoituksesta huolimatta.

Tyyppi 4: Fragmentaarisen korrelaation malli

Tässä Jumala-puheen mallissa erona edellisiin on se, että kirkon sisäisen itseymmärryksen pooli on yhteiskunnan poolia vahvempi ja määrää sille sen aseman ja paikan. Jumala-puhe nähdään siis ennen kaikkea kirkon toimintana. Se on rukousta tai ylistystä, jonka seurakunta kohdistaa Jumalalleen. Se on opetusta, jossa kristittyjä opetetaan tuntemaan hänet. Jumalasta puhutaan kyllä toki myös yleisinhimillisellä foorumilla (lähetystyö, apologia, oikeudenmukaisuuden vaatimus yhteiskunnassa), mutta silloinkin jumalapuheen aiheena on se Jumala, jonka kirkko on jo kohdannut uskossaan.

Jos pysytään teorian tasolla, voidaan sanoa, että kolminaisuusoppi on tässä mallissa olennainen Jumala-puhetta määrittävä asia. En tarkoita tällä sitä, että Jumala määriteltäisiin kolminaisuusdogmin kuvailemaksi olioksi. Tarkoitan ennemminkin sitä, että kolminaisuusoppi on eräänlainen kirkon Jumala-puheen kielioppi.

Jumalaa, kaikkeuden Luojaa rukoillaan Taivaallisena Isänä. Tämä tapahtuu siksi, että Jumalan Poika Jeesus Kristus on kuolemallaan ja ylösnousemuksellaan lunastanut meidät Jumalan lapsiksi. Jeesus mahdollistaa jumalayhteyden lähettämällä kirkolle Hengen, joka huutaa sen jäsenten sydämessä ”Abba, Isä”.

Jo Uudessa testamentissa on nähtävissä tällainen Jumalasta puhumisen tapa. Amerikkalainen teologi Robert Jenson nimittää sitä sanoilla ”trinitaarinen logiikka”. Kun Jumalasta puhutaan, on mainittava melkein samaan hengenvetoon Jeesus Kristus ja Pyhä Henki. Jumala-käsitteeseen kuuluu nimittäin se, miten hänen kanssaan voidaan olla tekemisissä: Jumala on se, joka herätti Poikansa Jeesuksen Kristuksen kuolleista. Jumalan nimi Isä, Poika ja Pyhä Henki on lyhyeen muotoon puettuna koko se pelastushistoriallinen kertomus, joka luomisen, Israelin kokemusten, joulun, pitkänperjantain, pääsiäisen ja helluntain tapahtumien avulla identifioi sen Jumalan, jonka kanssa kirkko on tekemisissä. Siksi messu aloitetaan ”Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen”. Kyse ei ole yleisinhimillisestä pyhyyden kokemuksesta vaan yhteydestä Raamatun kuvaamissa tapahtumissa itsensä ilmoittaneeseen Jumalaan.

Kuitenkin kirkon sisäinen Jumala-puhe on linkittynyt myös yleiseen maalaisjärkeen. Tämä johtuu mm. seuraavista syistä: 1.) Jeesuksen Kristuksen Isä on koko todellisuuden, eikä vain kristittyjen, Luoja. Siksi hän on totta kaikilla foorumeilla, ei vain messussa 2.) Kirkon on pystyttävä käyttämään Jumala-puheessaan yleisinhimillisestä kokemuksesta saatuja sanoja tai puhetta ei ymmärretä 3.) Jumalaan uskotaan Jeesuksen Kristuksen kautta, jonka väitetään olevan historiallinen henkilö, ei pelkkä myytti.

Tässä mallissa ei pyritä kaikenkattavaan teoriaan siitä, miten yleisinhimillinen kokemus ja järki linkittyvät kirkon Jumala-puheeseen. Korrelaatio on Frein termein sanottuna rikkonainen eli ”fragmentaarinen”. Siellä täällä näyttäytyy enemmän tai vähemmän vahvoja linkkejä kirkon Jumala-uskon ja yleisinhimillisen kokemuksen ja järjenkäytön välillä. Ne voivat olla hyvin monenlaisia:

– Sekä psykoanalyyttisessä terapiassa että Jumala-uskossa pyyteetön rakkaus, suhteessa oleminen tai oikeat sanat parantavat
– Tulkinta alkuräjähdysteorian ja luomisuskon samankaltaisuudesta
– Tai sen ihmettely, miksi luonto ja evoluution kehitys vaikuttavat suunnitelluilta
– tai että sekä kristinuskossa että muutenkin perusluottamus / usko on tärkeätä.
– tai se, että lähes kaikissa kulttuureissa ilmenee Pyhän etsintää
– tai se, että moraali on yleisinhimillistä ja liitetään usein jumalauskoon

Mikä tahansa ihmisen yleisessä uskonnollisuudessa, moraalissa, järjessä, tieteessä tai taiteissa ilmenevä enemmän tai vähemmän hämärä samankaltaisuus kristinuskon ja yleisinhimillisen kokemuksen välillä käy.[7] Sitä, että samankaltaisuuksia on, pidetään tärkeänä. Ne osoittavat, että kristinusko ei ole järjetöntä. Ne mahdollistavat sen, että Jumalasta voidaan puhua myös ei-kristityille. Mutta sitä miksi ja missä määrin näin on, ei pystytä selittämään, ei minkään filosofisen tai muun teorian avulla. Eikä tarvitsekaan. Jumala on mysteeri, jota ihminen ei voi hallita järjellä eikä tunteella. Jumala itse vaikuttaa Henkensä kautta Kristuksesta kertovan sanoman ymmärrettävyyden, vaikka se totuutta ei pystytä järjellä todistamaan tai tunteella ehdottomasti vahvistamaan.

Tämäkin malli on hyvin avara. Niinkin erilaiset teologit, kuin Karl Barth, Martti Luther, Paavo Ruotsalainen, Joseph Ratzinger ja Urho Muroma mahtuvat luullakseni sen sisään.

Tyyppi 5. Wittgensteinilainen fideismi

Tämän mallin Jumala-puheessa pitää hypätä kokonaan pois yleisestä järjenkäytöstä ja sen ”todistekielipelistä”. Pitää tulla ”uskonnon kielipeliin”, jossa ei ole kyse faktoista eli siitä, miten asiat maailmassa ovat. Jumala-käsite saa tämän mallin mukaan merkityksensä niistä tavoista ja tilanteista, joissa uskovat ihmiset sitä käyttävät. Uskonnollisten tilanteiden ja toimitusten ulkopuolella Jumala-käsitteellä ei ole merkitystä. Jumala-puhe ei näin ollen viittaa mihinkään uskonnollisen elämänmuodon ja kielen ulkopuoliseen todellisuuteen. Tämän mallin mukaan Jumala-puhe tapahtuu siis pelkästään uskonnon sisäisellä foorumilla. Se ei saa lainkaan merkitystään ”yhteiskunnan poolista” vaan yksinomaan uskonnollisesta kielipelistä, ”kirkon poolista”. Se on siis vastakkaisessa päässä kuin jumalapuheen tyyppi 1.

Tosiasiassa kyse on näköharhasta. Tämä Jumalasta puhumisen malli on nimittäin kehitetty jossain ihan muualla kuin seurakuntien uskonelämässä. Se on kehitetty yliopistojen uskonnonfilosofisessa pohdiskelussa, lähinnä 1960-luvulla. Yksikään kirkkokunta tai uskoaan todeksi elävä seurakunta tuskin käyttää tätä mallia. Syynä on se, että kristityt väittävät Jumalan olevan kaiken Luoja, myös yleisinhimillisen järjen Luoja. Siksi Jumala -käsitteellä on oltava jonkinlaisia linkkejä yleisinhimilliselle foorumille. Muuten Jumalasta tulee satua, vain jonkun sisäpiirin porukan ”ommoo kivvoo”. Tähän kirkot eivät ole suostuneet ja syynä on se perustava kristinuskon piirre, että Jumala ei ole jäänyt vain johonkin erityiseen uskonnolliseen sfääriin, vaan hän on tullut luomakuntansa tasolle, historian tasolle, kapaloihin ja kidutuspaaluun.

Wittgenstenilaisessa fideismissä käy siis juuri päinvastoin kuin mikä on sen oma intentio: filosofia määrää uskolle sen, millaista sen pitäisi olla, jotta se oikeasti olisi uskoa. Käykin niin, että jumalapuheen malli 5 tulee hyvin lähelle mallia 1. Molemmissa kirkolle vieras perinne määrää kaapin paikan sille, miten Jumalasta puhutaan.

Suomessa mallin 5 kaltaista jumalapuheen teoriaa käyttää nähdäkseni ainakin dosentti Terho Pursiainen. Hän on kirjoissaan painottanut sitä, että kirkossa on käytettävä ”uskonnon äidinkieltä”. Se on erilaista kuin tosiasioista puhuva ”insinöörikieli”. Jumalapuhe irtoaa kokonaan tosiasioista. Pursiaisen mukaan:

…mikään totuutena esitetty väite Jumalasta ei enää edes viittaa totuuteen tai vihjaakaan mihinkään, mikä on totta Jumalasta. Se on täysi valhe vailla mitään lievennystä. Puhe Jumalasta näet pitää ymmärtää sormeksi, joka viittaa Jumalaan. Sormi, jolla osoitetaan, on kokonaan muuta kuin se, mitä sormella osoitetaan. Kun puhutaan Jumalasta, osoitetaan lihalla Henkeä. Julkea teologia valehtelee, koska selittää, että itse sormi muka on se Jumala, johon se viittaa. Se, että julkeaa teologiaa on harjoitettu vuosituhansia kaikissa kirkoissa, ei tee siitä vähemmän julkeaa.[8]

Pursiaiselle nimenomaan se, että Jumala-usko on joitain asioita totena pitävää, on merkki sen virheellisyydestä eli ”fundamentalismista”.[9] Uskontunnustus on Pursiaisen mukaan tulkittava sellaisen ”metateologian” avulla, että siinä ei ole lainkaan kyse tosiasiaväitteistä, esimerkiksi siitä, että Kristus olisi tosiaan siinnyt Pyhästä Hengestä, vailla miehen siementä.

Pursiainen on pahasti väärässä. Kristinusko ei tosiaankaan edusta tällaista jumalapuheen mallia. Kristinusko puhuu Jumalasta tosiasiaväitteitä. Jos Jumalan ja pelastuksen faktisuudesta luovutaan, uusateistit ovat voittaneet. He kannattaisivat aivan mielissään sellaista kirkkoa, joka tunnustaisi puhuvansa jumalapuheessaan pelkkiä valheita vailla mitään lievennystä. He saisivat lisää syitä halveksia kristittyjä, jotka eivät uskalla kohdata maailmaa sellaisena kuin se tosiasiassa on.

Kun väitän kirkon jumalapuheen sisältävän tosiasiaväitteitä, en tietenkään tarkoita sitä, että kirkon jumalapuheessa ei olisi metaforia. Totta kai niitä on. Kun uskontunnustuksessa sanotaan esimerkiksi, että uskomme ”Jeesukseen Kristukseen, Jumalan ainoaan Poikaan”, niin tietysti tässä sana Poika on erityisessä, arkikielestä poikkeavassa merkityksessä. Arkikielessä sana ”poika” sisältää esimerkiksi sellaisen ajatuksen, että jos jollakulla isällä on poika, niin tällä isällä on kivekset, tai on ainakin joskus ollut. Mutta kun Jeesusta sanotaan Jumalan Pojaksi, niin tämä ei tarkoita, että Jumalalla olisi kivekset. Sana ”poika” on siis tosiaan ”uskonnollista kieltä”, ei normaalia arkikieltä. Mutta silti se ei ole kokonaan poistunut tosiasiakielen tai faktojen maailmasta. Kun tunnustamme Jeesuksen Jumalan ainoaksi Pojaksi, emme sano jotain, mikä on ”täysi valhe vailla mitään lievennystä”.[10]

Mistä puhumme, kun puhumme Jumalasta?

Mistä nykykirkossa puhutaan, kun puhutaan Jumalasta? Vastaus riippuu ennen kaikkea siitä, mitä edellisistä teologisista perusratkaisuista käytetään. ”Jumala” saa merkityksensä joko

1) Yhteiskunnan ja kulttuurin tavasta hahmottaa ihmiselon uskonnollista ulottuvuutta.
2) Kirkon jumalapuheen ja yhteiskunnan jumalapuheen ”takaa” löydetystä, niille yhteisestä äärikokemuksesta.
3) Siitä, että yleisinhimillinen uskonnollinen kokemus ja kirkon perinteinen jumalapuhe linkitetään toisiinsa suoraan, pyrkimyksenä molempien tasa-arvoinen huomioiminen.
4) Kirkon trinitaarisesta ja pelastushistoriallisesta jumalauskosta, jota tehdään yhteiskunnassa ymmärrettäväksi monin eri tavoin, yrittämättä luoda filosofista teoriaa sitä, miksi se on mahdollista.
5) Irtaantumalla kokonaan tosiasioiden maailmasta omaksi ”uskonnon äidinkielekseen”.

Itse olen sitä mieltä, että kirkko Kristuksen ruumiina ja papit sen työntekijöinä ja kristityt sen jäsenininä käyttäkööt Jumala-puheessaan etupäässä jotain mallin 4 kaltaista teoriaa. Elleivät nyt sitten ole niin hyviä teologeja, että osaavat Tillichiä paremmin toteuttaa 3. mallin tasa-arvoisen korrelaation. Jos tällaista yrittää, pitää olla erittäin hyvin tietoinen esimerkiksi Pyhä -painopistealueen kohdalla esittämistäni vaaroista: Jumala on meidät kohtaava persoona, ei yleiskäsite (siis Taivaan Isä, ei ”jumaluus” tai ”pyhyys”; siis ”hän / sinä”, ei ”se”).[11]

Kun puhumme Jumalasta, puhumme siis maailman Luojasta, Jeesuksen Kristuksen Isästä, joka pelasti meidät herättämällä Jeesuksen kuolleista ja lähettämällä meille Henkensä. Linkit yleiskulttuuriseen Jumala-puheeseen ovat tärkeitä. Ne tekevät puheestamme ymmärrettävää. Silti on varottava, että linkeistä ei tule pakkopaitoja. Jumala ei ole minkään filosofian tai kokemuksen hallittavissa. Hän ei esimerkiksi ole se ekstaasi, jota koetaan yhtään missään inhimillisessä äärikokemuksessa: ei taiteellisessa luomisvimmassa, ei rakastumisessa, ei eroottisessa hurmiossa, ei uskonnollisessa hurmiossa tai suomalaisen järven rannalla saunan jälkeen. Jumalan, Luojamme, identifioi hänen pelastustyönsä Jeesuksessa Kristuksessa.

Kun kerran olette ottaneet omaksenne Herran Kristuksen Jeesuksen, eläkää hänen yhteydessään. Juurtukaa häneen, rakentakaa elämänne hänen varaansa ja vahvistukaa uskossa sen mukaan kuin teille on opetettu. Kaikukoon kiitoksenne runsaana. Pitäkää varanne, ettei kukaan houkuttele teitä harhaan tyhjillä ja pettävillä viisauden opeilla, jotka nojautuvat ihmisten perinnäisiin käsityksiin ja maailman alkuvoimiin eivätkä Kristukseen. Hänessä on jumaluus ruumiillistunut koko täyteydessään, ja hänen yhteydessään myös te olette tulleet tästä täyteydestä osallisiksi. Hän on kaikkien valtojen ja voimien pää. Häneen teidät on yhdistänyt ympärileikkaus, jota ei ole ihmiskäsin tehty, Kristuksen ympärileikkaus, jossa syntinen luonto riisutaan pois. Kasteessa teidät yhdessä hänen kanssaan haudattiin ja herätettiin eloon, kun uskoitte Jumalaan, joka voimallaan herätti Kristuksen kuolleista. Te olitte kuolleita rikkomustenne ja ympärileikkaamattomuutenne   vuoksi, mutta Jumala teki teidät eläviksi yhdessä Kristuksen kanssa. Hän antoi meille kaikki rikkomuksemme anteeksi, hän kumosi meitä rasittavan velkakirjan kaikkine määräyksineen ja teki sen mitättömäksi naulitsemalla sen ristiin. Hän riisui aseista vallat ja voimat ja saattoi ne kaikki häpeään, kun hän teki Kristuksesta niiden voittajan. (Kol. 2:6–15)

En suinkaan väitä, että nykyaikana Jumalasta olisi puhuttava vain lukemalla tällaisia Raamatun pätkiä. On selitettävä ihmisille ymmärrettävällä tavalla, mitä nuo sanat tarkoittavat. Miten selittäminen tapahtuu? Minusta fragmentaarisen korrelaation idea on nykyaikana varteenotettava: mikä tahansa samankaltaisuus kristillisen jumalauskon ja yleisinhimillisen kokemuksen, tiedon, tieteen, taiteen ja filosofian kanssa käy. Mutta mistään ei pidä tehdä Jumalaa määrittävää pakkopaitaa ei filosofiaa.

Toiseksi jumalapuhe voi olla nykyihmiselle ymmärrettävää Kristuksen inkarnaation vuoksi. ”Hänessä jumaluus on ruumiillistunut koko täyteydessään.” Jumalasta voi puhua ihmissanoin, koska hän tuli Pojassaan ihmiseksi, meidän tasollemme. Luojan ja luodun välinen metafyysinen kuilu on Jeesuksessa ylitetty. Se tapahtui historian tasolla, Jeesuksen syntymässä, kuolemassa ja ylösnousemuksessa, joka todisti hänen olevan Jumalan lähettämä Vapahtaja. Ainakin itselleni tämän kuuleminen rippikoulussa oli täysin ratkaisevaa.

Kolmanneksi jumalapuhe voi olla nykyihmisille ymmärrettävää siksi, että syyllisyys Jumalan edessä on ymmärrettävää. Jumalan laki ja sen saarnaaminen aktuaalistaa sen meille. Jumalan lailla taas on vahva linkki yleisinhimilliseen oikeuden tuntoon. Jumala voi siksi ottaa meitä ”niskasta kiinni” syntiemme kautta. Mutta ei suinkaan vain niiden, vaan ennen kaikkea armahduksen kautta: ”Hän antoi meille kaikki rikkomuksemme anteeksi, hän kumosi meitä rasittavan velkakirjan kaikkine määräyksineen ja teki sen mitättömäksi naulitsemalla sen ristiin.” Ihminen uskaltaa kuulla Luojastaan, kun kuulee Jeesuksen tuomasta synnin sovituksesta ja uskonvanhurskaudesta.

Neljänneksi jumalapuhe voi olla nykyajassa ymmärrettävää sakramenttien kautta. Tavallinen ”kansankirkon jäsen” voi tajuta, että saamansa kasteen kautta hänetkin on otettu osalliseksi Kristuksesta: ”Kasteessa teidät yhdessä hänen kanssaan haudattiin ja herätettiin eloon”. Ehtoollinen tuo asian vielä enemmän kohti, yhä uudelleen. Molemmat sakramentit kuitenkin edellyttävät, että niiden teologinen merkitys opetetaan ihmisille. Kirkko ei saa tyytyä siihen, että ihmiset arvostavat niitä sosiologisina siirtymäriitteinä.

Viidenneksi jumalapuhe voi nykyaikana olla ymmärrettävää kristittyjen hädänalaisia ja toisiaan ja ei-kristittyjä kohtaan osoittaman rakkauden kautta. Se osoittaa, että puheen takana on jotain, Jumala, joka on rakkaus.

Kuudenneksi jumalapuhe voi olla ymmärrettävää nykyajassa puhujan retoristen taitojen vuoksi. Niihinkin on kirkossa kiinnitettävä entistä enemmän huomiota. Ehkä tärkein niistä on se, että kuulija voi havaita kirkollisen Jumalasta puhujan olevan sanojensa takana; että puhuja uskoo ainakin jollain tavalla omakohtaisesti, että se mistä hän puhuu, on totta.

Seitsemänneksi jumalapuhe voi olla ymmärrettävää kirkkotaiteen vuoksi, kun sanaan liittyy musiikki tai kuvataide.

Kahdeksanneksi jumalapuhe voi nykyaikana olla ymmärrettävää Pyhän Hengen takia. Kyse on ”sakramentaalisesta sanasta”, jossa Jumala itse on läsnä, siinä vaikuttavana. Meidän ei tarvitse kyetä selittämään sitä, miksi filosofisesti ja arkikokemuksen kannalta käsittämätön puhe Kristuksessa itsensä ilmoittaneesta Jumalasta on edelleen vaikuttavaa. Meidän tarvitsee rukoilla, että Henki tekisi itse oman työnsä, jota me emme voi tehdä.

Nuo edelliset kohdat ovat ns. metateologiaa. Ne kertovat, miksi Jumalasta voi puhua, mutta eivät niinkään ole Jumalasta puhumista. Seurakunnalle ja yhteiskunnalle ei tarvitse esitellä Jumalasta puhumisen teoriaa. Pitää puhua Jumalasta. Jokaisen Jumalasta puhujan kannattaa kuitenkin tykönään miettiä sitä, miksi minä tässä puheessa voin puhua Jumalasta. Jumalapuheen metateologian miettiminen, sekä teologiopintojen aikana että papin virassa, voi auttaa siinä, että puhumme Jumalasta nykyihmiselle ymmärrettävällä, mutta samalla Kristuksen evankeliumille uskollisella tavalla.

On huomattava, että suurin osa näistä jumalapuheen ymmärrettävyyden asioista ei sellaisenaan ole ymmärrettävää sekulaarin yhteiskunnan foorumilla. Siksi ei pidä paljoa välittää esim. siitä, mitä Hesarin yleisönosaston palstoilla tai internetin keskustelupalstoilla Jumalasta ja kirkon uskosta väitetään. Siellä useimmiten jumalapuhe tapahtuu edellä esitellyn mallin 1) ehdoilla, ja sellainen on kirkon kannalta sietämätöntä. Sen ehtoihin ei pidä suostua.

[1] Frei, Hans: Types of Christian Theology. New Haven: Yale University 1992.

[2] Itse asiassa Frei puhuu teologian yliopiston poolista, mutta esitelmän selvyyden kannalta puhun tässä Jumala-käsitteen ”yhteiskunnan poolista”.

[3] Kansankirkon myytinmurtajat, Edita 2009, 7.

[4] Sen ovat osoittaneet mm. Paul Tillich ”basic consern” -käsitteen ja Schubert M. Ogden ”perusluottamus”-käsitteen avulla.

[5] Liian uskovaiset seurakuntalaiset saadaan rauhoittumaan sanomalla, että kyllä Jeesustakin toki tarvitaan; Hänhän ilmoitti Jumalan toteuttamalla tuon perustavan aitouden ihmisyydessään.

[6] http://sakasti.evl.fi/sakasti.nsf/sp3?open&cid=Content539720. Kohta jatkuu seuraavasti: ”Pyhä on iholla, mutta käsittämätön. Se on lähellä ja koskettaa, siitä huolimatta siitä ei saa otetta. Pyhä on jotain täysin toista ja tuonpuoleista, joka kuitenkin on läsnä tässä maailmassa. Pyhä on paradoksi: se on yhtä aikaa kiehtova ja mykistävä. Pyhä on mysteeri. Se pakenee otettamme, emmekä me voi hallita sitä.”

[7] Toki analogian yleisinhimillisen järjen / kokemuksen ja kristillisen jumalauskon välillä on oltava uskottava eikä naiivi tai liian helposti tulkittavissa vastakohdakseen. Esimerkkinä naiivista korrelaatiosta voisi mainita seuraavan, jonka olen kuullut eräältä henkilöltä: Sotien jälkeen jossain uskonnon kirjassa opetettiin, että hevosen hampaiden rakenne todistaa Jumalan olemassaolosta. Miten viisas Luoja olikaan luodessaan hevosen, kun hän osasi luoda sen hampaisiin tyhjän paikan, johon kuolaimet sopivat! Kertoja sanoi miettineensä jo pikkupoikana, että eiköhän tuon voisi selittää pikemminkin niin, että ihminen on jalostanut hevosta siten, että on suosinut sellaista sukuhaaraa, jolle kuolaimet hyvin sopivat. Tässä tapauksessa naiivi ”fragmentaarinen korrelaatio” pikemminkin vaikeutti Jumala-puheen ymmärtämistä kuin edisti sitä.

[8] Terho Pursiainen: Jumala, Kirjapaja 2004, ks. 117–119; 110.

[9] Pursiainen 2004, 116.

[10] Vastaavaa voi sanoa vaikkapa siitä kun tunnustamme Jeesuksesta, että hän ”istuu Jumalan oikealla puolella”. Emme me silloin väitä, että Jumala olisi lokaalisesti jossain taivas-nimisessä paikassa ja Jeesus istuisi siellä samettityynyllä partasuisen Isänsä oikealla sivulla. Eivät alkukristitytkään näin uskoneet. Tämä näkyy vaikkapa siitä, että Raamatun mukaan Jumala ei mahdu edes ”taivasten taivaisiin” ja ”hänessä me elämme, liikumme ja olemme” (Apt 17). Puhe Jumalan oikeasta puolesta on metaforista kieltä, mutta kyllä sillä on jokin faktinen sisältö: tunnustamme Jeesuksen siirtyneen ”taivaaseen”, Jumalan todellisuuteen, Jumalan vertaiseksi.

[11] Toinen mallin 3. ongelma, joka liittyy erityisesti tillichiläiseen teologiaan, on seuraava epätosi kuvitelma: ”kulttuurista” löydetään kysymykset ja uskosta / seurakunnasta löydetään vastaukset, jotka täytyy muokata noihin kysymyksiin sopiviksi.  Se ei pidä ainakaan kokonaan paikkaansa. Kristus on vastaus sellaisiin kysymyksiin, joita ihminen luonnostaan ei osaa edes kysyä. Kristus on Vapahtaja, jonka edessä ihminen on niin syntinen ja sokea, ettei hän edes tiedä, mitä tarvitsee. Siksi teologian metodi ei ainakaan kokonaan voi olla Sokrateen ”kätilö”-metodi, jossa ihmisen oletetaan itse osaavan kysyä. Tätä maailman ensimmäinen eksistentialisti, Sören Kierkegaard, painotti aikanaan hienosti. – Kolmas tillichiläisyyden ongelma on naiivi kuvitelma teologin kyvystä olla ”rajalla”. Jeesuksen mukaan hänen suhteensa ei ole olemassa objektiivisen neutraalia tarkastelupistettä. Ks. esim. Mark 4:11–12.