Author: Jussi Seppälä

Kristillisen ihmiskuvan katoaminen ja kirkon usko

Sammeli Juntunen 

Kirjoittaja on TT, dosentti ja Savonlinnan seurakunnan kirkkoherra. Artikkeli perustuu Perustan teologisilla opintopäivillä 3.1.2024 pidettyyn esitelmään. 

Kahdeksankymmentä vuotta sitten C. S. Lewis piti kristillisen ihmiskuvan katoamisesta luentosarjan, josta tuli sittemmin kirja The Abolition of Man (Ihmisen mitätöinti). Hänen mukaansa kulttuuri oli kadottamassa käsityksen siitä, mitä tarkoittaa olla ihminen. Tekniset saavutukset olivat tekemässä ihmisistä osia teollisuuden rattaissa. Samaa ihmisyyden mitätöintiä teki moderni sota atomipommeineen ja tuhoamisleireineen. Lewisin mukaan myös modernit aatevirtaukset olivat syyllisiä käynnissä olevaan ihmisyyden mitätöintiin. 

Carl R. Trueman on kirjoittanut First Things -lehden tammikuun 2024 numerossa artikkelin nimeltä ”The Desacration of Man” (”Ihmisen epäpyhittäminen”), jossa hän kartoittaa ihmisyyttä mitätöiviä aatevirtauksia. 

Maailman merkityksettömyys 

Ensimmäisenä hän nostaa esiin käsitteen disenchantment eli ”lumouksen purkautuminen”. Se on Max Weberin keksimä termi, jota amerikkalaisfilosofi Charles Taylor on kehitellyt edelleen. Hänen mukaansa lumouksen purkautumisessa on kyse seuraavasta: Esimodernissa ajattelussa maailma nähtiin kosmoksena, merkityksellisenä ja kauniina luomakuntana, jossa olevat asiat viittasivat itsensä ulkopuolelle, niiden Luojaan. Tämä muuttui moderniin aikaan siirryttäessä. Alettiin ajatella kuten Nietzsche, että Jumala on kuollut, eli häntä ei ole eikä koskaan ole ollutkaan. Siksi maailma ei enää ollut ihmisten tunteessa ja kokemuksessa ihmisille luotu koti, jonka hyvyyttä, kauneutta, totuutta ja oikeutta ihmisen tehtävä oli ”viljellä ja varjella”. Sen sijaan tuli kylmä ja tarkoitukseton avaruus, universumi, jolla ei ole mitään merkitystä. Maailma ei ollut enää ”lumottu” (enchanted) eli ”ladattu” (charged) Luojan antamalla merkityksellisyydellä. 

Esimerkiksi tästä ajattelusta käyvät Nobel-palkitun fyysikko Steven Weinbergin sanat: 

Mitä ymmärrettävämmältä universumi näyttää, sitä tarkoituksettomammalta se näyttää – – Yritys ymmärtää universumia on eräs niistä erittäin harvoista asioista, jotka nostavat ihmiselämän farssin tason yläpuolelle ja antavat sille hieman tragedian arvokkuutta. 

Ongelma lumouksen purkaantumisessa ei Truemanin mukaan ole vain se, että maailmasta on tullut proosallisen tylsä. Sen lisäksi ihminen on kadottanut käsityksen omasta merkityksestään. Mitä enemmän ymmärrämme luontoa ja kykenemme kontrolloimaan sitä, sitä enemmän tajuamme oman mitättömyytemme keskellä valtavaa, persoonatonta ja kylmää universumia. Miksi millään olisi mitään väliä, jos tietoisuutemme päättyy kuolemaan ja universumi hyytyy kosmiseen kylmyyteen, kun kaikki sen energia on käytetty loppuun ja entropia kasvanut huippuunsa? 

Kun tätä vasten kysytään, mikä ihminen on, Truemanin mukaan ensin mieleen tuleva vastaus on: ”Eipä paljon mitään”. Ihmisluonnonkin lumous on purkautunut. 

Merkityksettömyyden merkitys kirkon uskolle

Mitä tämä merkitsee kirkon uskolle?

Se antaa kirkon uskolle ihmisten kokemuksessa sellaista tarttumapintaa, jota sillä ei ollut ennen moderniteettia. Olen jostain lukenut, ettei keskiajalla juuri kukaan osannut samaistua Saarnaajan sanoihin: ”Turhuuksien turhuus, kaikki on turhuutta.”

Se on totisesti muuttunut. Eräs 1900-luvun filosofian keskeisiä teemoja oli elämän tarkoituksettomuus. Eksistentialistit yrittivät keksiä tähän vastausta huonolla menestyksellä. Camus’n mielestä hankalin filosofinen kysymys elämän tarkoituksettomuuden edessä oli, mikseivät kaikki tee itsemurhaa. Aika yleinen vastausyritys oli jokin versio Bertrand Russellin ”periksiantamattomasta epätoivosta”. Siinä ihminen keksii itselleen kuolemansa edessä palvomansa ihanteen, vaikka tietää, että maailma on merkityksetön ja hänen ihanteensa on itse keksitty.

Nykyisin elämän tarkoituksettomuuden tunne on kulttuurissamme laantunut siitä, mitä se oli viime vuosisadalla; luultavasti siksi, että internet tuottaa jatkuvasti niin paljon viihdettä, ettei tuollaisille tunnoille jää aikaa. Silti kaiken turhuuden kokemus elää yhä monissa jossain pinnan alla.

Tämä kristillisen ihmiskuvan katoamisen aspekti antaa kirkolle mahdollisuuden pitää esillä sanomaa Kristuksesta tavalla, jolla on tarttumapintaa ihmisistä. Ihmiset janoavat yhä elämän tarkoitusta, ja se on Kristuksessa.

Tämän mahdollisuuden käyttäminen vaatii, että kirkko, sen papit ja muut työntekijät ottavat todesta kirkon opin keskeiset asiat, kuten Jumalan Pojan inkarnaation, ja osaavat puhua niistä ymmärrettävästi. Söpö tunnepuhe ei riitä. Eksistentiaalisen ahdistuksen voittaminen vaatii sellaista sisältöä, joka voi antaa toivon siitä, että elämän merkityksettömyys on tosiaan jossain kohdassa todellisuutta voitettu, ja että ihmisen on mahdollista tavoittaa omassa elämässään. Varsinkin nuorten miesten kasvava kiinnostus kristinuskoon liittyy luultavasti siihen, että joissain seurakunnissa sellaista on osattu tehdä.

Modernin maailman ”nestemäisyys” 

Toinen syy ihmisyyden mitätöitymiseen nykyajassa on Trumanin mukaan sen ”nestemäisyys” tai ”juoksevuus” (liquidity), millä hän tarkoittaa, että nykymaailma on jatkuvassa muutoksessa kuin virtaava neste.

Meillä on yhä vähemmän pysyvää. Tämä näkyy vaikkapa siinä, että teknologiassa tapahtuu koko ajan yhä nopeutuvaa muutosta, joka vaikuttaa julkiseen ja yksityiseen elämäämme.

Jokainen voi miettiä omaa elämäänsä koskien vaikkapa siitä, miten meidän on jatkuvasti opittava uusia internetin käyttöön liittyviä asioita, jotta kykenemme suoriutumaan melko tavallisistakin asioista: veroilmoituksen täytöstä, sähkösopimuksen tekemisestä, lentolipun käyttämisestä, parkkimaksun maksamisesta, matkalaskun tekemisestä. Juuri kun olemme oppineet suoriutumaan, ohjelmat ja applikaatiot vaihtuvat.

Edelliset esimerkit ovat ehkä huonoja ja olen tipahtamassa nykymaailmasta. Parempi esimerkki maailmamme ”juoksevuudesta” on se, kuinka tehokkaasti internet syö ihmisten kykyä keskittyä pitkäjänteisesti mihinkään. Nykylukiolaisten on kuulemma vaikeata keskittyä normaalipituiseen elokuvaan tai romaanin lukemiseen. Se johtuu siitä, että he käyttävät suuren osan ajastaan katsellen TikTok -videoita, joiden kesto on noin kymmenen sekuntia.

Maailman kiinteyden sulaminen näkyy myös siinä, että ihmiskunnan kulttuuri-instituutiot kadottavat arvostustaan. Tämä näkyy vaikkapa Yuval Noah Hararin ajattelussa. Hänen mukaansa mikään yhteiskunnan instituutio ei ole varsinaisesti totta. Varsinaisesti totta on yksilö kokemuksineen. Instituutiot ovat ihmisten kollektiivisen mielikuvituksen luomia sepustuksia. Niitä tarvitaan, jotta laajat ihmisjoukot voisivat tehdä yhteistyötä. Mutta totta ne eivät ole. Totta on yksilö.[i]

Nykyajan ”nestemäisyyden” eräs aikaansaannos on ns. identiteettipolitiikan nousu. Kun yhteiskunnan instituutiot muuttuvat vähemmän stabiileiksi, ihmisten pitää jatkuvasti määritellä omaa identiteettiään. Meistä tulee yhä kiinnostuneempia siitä, keitä olemme. Tätä voi tehdä vaikkapa luomalla omakuvaa nettiin muiden katsottavaksi.

Identiteettipolitiikka on saanut outoja piirteitä. Eräs niistä on ns. ”kulttuurisen omimisen” käsite. Se tarkoittaa, ettei ihminen saisi käyttää sellaisia vaatteita, esineitä tai koristeita, jotka kuuluvat jollekin toiselle etniselle ryhmälle. Nykyisin koetaan toisen ihmisen identiteettiä törkeästi loukkaavaksi vaikkapa se, että joku ei-intiaani pukeutuu naamiaisissa prinsessa Pocahontasiksi.

Esimerkki tästä oli vasta Helsingin Sanomissa. Siinä Katariina Sourin maalaamaan tauluun ja sen esillepanoon eräässä galleriassa oltiin kovin loukkaantuneita, koska koettiin, että siinä kuvattu saamelaisnainen ja poro antoivat vanhanaikaisen ja kliseisen kuvan saamelaisista. En minäkään taulusta erityisesti pitänyt. Mutta yritys blokata se pois näyttelystä siksi, ettei se miellyttänyt jonkun saamelaisen kuvaa etnisyydestään, kertoo minusta siitä, että identiteetin käsite on saanut epäterveitä piirteitä. Onko ihmisen persoonasta tullut niin epästabiili, että heikkotasoinen taulu uhkaa sitä?

Maailman ”nestemäisyys” ja kirkon usko

Mitä kaiken ”juoksevuuden” ihmisyyttä mitätöivä vaikutus merkitsee kirkon uskolle? Ainakin sitä, että kirkon pitää puhua ihmisille siitä, että Jumala on luoja, ja maailmassa siksi on jotain pysyvää, jonka varaan voi perustaa oman ihmisyytensä.

Ihminenhän ei itse ole pysyvä. Se pysyvä, johon voi turvautua, on yksin Jumala. Hänen nimensä tarkoittaa ”Minä olen se, joka minä olen”. Ihminen voi löytää oman itsensä suhteessa pysyvään ja horjumattomaan Jumalaan.

Psalmissa sanotaan: ”Herra, sinä olet minun kallioni ja linnani”. Hän tietää, kuka minä olen, mikä on todellinen identiteettini, vaikka minä en sitä lopullisesti tiedä, eivätkä kaikki sitä ehkä hyväksy. Voin kiittää häntä sekä hänestä että itsestäni, ja löytää todellisen identiteettini suhteesta häneen. Tämän tiedostaminen tunteen tasolla auttaa siinä, ettei ihmisen tarvitse kokea identiteettinsä loukkaamista niin helposti kuin nykyajan kulttuuriseen omimiseen liittyvässä pöyristymisessä.

Humanismi ja merkityksen uudelleen paikantaminen

Charles Taylor ja Yuval Noah Harari kirjoittavat kiinnostavasti siitä, mitä modernin ajan ”lumouksen purkautumisesta” seurasi. Seurasi humanismi.

Humanismin taustalla on heidän mukaansa se, että ihmisen on hyvin vaikeaa tai mahdotonta elää maailmassa, jossa ei ole merkitystä. Niinpä humanismissa merkitys paikannettiin uudelleen. Sen mukaan se ei ole löydettävissä kuvitellusta Luojasta eikä kylmästä universumissa. Sen sijaan humanismi paikansi merkityksen ihmisyksilöön. Yksilö ottaa Jumalan paikan ja luo omalla tahdollaan merkityksen itselleen ja elämälleen.[ii]

Käytännössä se tapahtuu niin, että yksilö valitsee itselleen haluamiaan tuotteita ja palveluita. Siihen avautuu yhä uusia mahdollisuuksia eräiden muiden moderniteetin keksintöjen, kuten tieteen ja kapitalismin liiton sekä niiden mahdollistaman jatkuvan talouskasvun ansiosta. Se tuottaa jatkuvasti uusia, kiintoisia hyödykkeitä, joista yksilö voi valita mieleisiään. Tekemiensä valintojen ja aineellisten hyödykkeiden avulla hän luo itselleen oman elämänsä ja maailmansa merkityksen. Samanlaista yksilön vapaan tahdon valintaa on myös henkisten aatteiden ja ideologioiden markkinoilla. Niidenkin avulla yksilö luo itselleen merkityksen, jota universumissa tai yhteiskunnan instituutioissa ei ”Jumalan kuoleman” jälkeen enää ole.

Kant, Schleiermacher ja liberaaliteologia

Tuo on sellainen kristillisen ihmiskuvan katoamisen piirre, jolla on ollut vaikutus myös kirkon sisällä. Se alkoi Immanuel Kantin aiheuttaman filosofisen muutoksen myötä. Alettiin ajatella, ettei Jumalaa voi perustella luomisella tai maailman olemassaololla, vaan sillä, millainen ihmispersoona on. Kantin mukaan Jumala on oletettava, jotta ihminen voisi olla moraalinen olento. Emme kuitenkaan voi tietää mitään Jumalasta itsestään, vaan vain siitä, miten Jumalan idea mahdollistaa ihmispersoonan ja hänen moraalisuutensa. Jumala-kysymyksestä tuli kysymys ihmisestä ja hänen tietoisuudestaan.

Kantin jälkeen saksalaisteologi Friedrich Shcleirmacher omaksui Kantin ajatuksia teologiaansa. Schleiermacherin mukaan uskonnon olemus on schlecthinnige Abhängigkeitsgefühl eli ”ehdoton riippuvaisuuden tunne”. Olennaista uskonnossa eivät ole Jumalasta ja hänen pelastusteoistaan sisällöllisiä väitteitä esittävät kristilliset opit. Olennaista on yksilö ja sisäinen riippuvaisuuden tunne, jota hän uskonnossa kokee. Erilaiset teologiset opit ovat Schleiermacherin mukaan aidosta uskonnosta vieraantuneita yrityksiä sanoittaa perimmäistä riippuvaisuuden tunnetta, jota ei periaatteellisessa mielessä voi sanoittaa.

Ajattelunsa Schleiermacher popularisoi vuonna 1799 ilmestyneessä, suuren suosion saaneessa kirjassa Puheita uskonnosta sen sivistyneille halveksijoille. Sen idea oli osoittaa koulutetuille eurooppalaisille, että heidän harjoittamansa uskonnon halveksiminen oli hölmöä. Uskonto kun on ihmisen persoonana olemisen ydin, kunhan se ymmärretään oikein. Uskontoa ei pidä ymmärtää oppeina Jumalasta, vaan ihmisen persoonana olemisen mahdollistavana sisäisenä tunteena. Kirja sai valtavan suosion, ja siitä tuli vaikutusvaltaisen, yhä voimissaan olevan liberaaliteologian airut.

Tämä teologianhistoriallinen kehityskulku vastaa mielestäni sitä, mitä Taylor ja Harari kirjoittavat humanismista: yksilöstä tuli oma luojansa ja merkityksensä lähde. Jumalaa koskeva kysymys ei enää ollut kysymys siitä, kuka Jumala on ja miten hänet voi löytää. Kysymykseksi tuli, miten minä valitsen itselleni uskonnollisuuden, joka herättää minussa omaa persoonaani vastaavan tavan kokea ”ehdotonta riippuvaisuuden tunnetta”.

Nykyisin ei tosin enää puhuta ”ehdottomasta riippuvaisuuden tunteesta” vaan ”hengellisyydestä” tai ”henkisyydestä”. Schleiermacherin ja liberaaliteologian linja on silti joissain kirkollisissa piireissä yhä vahva. Se näkyy siinä, että nykyisin kirkollisessa kirjoittelussa saatetaan vierastaa sitä, että kirkko opettaa ihmisille joitain tiettyä sanomaa. Sellaista pidetään ”patriarkalismina” ja ”ylhäältä päin puhumisena”, joka ei etenkään ns. milleniaaleille käy, vaan vieraannuttaa heidät kirkon uskosta. Ihmisten on saatava itse ”sanoittaa” oma hengellisyytensä.

Onko uskon opillinen sisältö patriarkalismia?

Itse törmäsin tähän ajatteluun, kun luin Kirkkohallituksen 2023 julkaisemaa artikkelikokelmaa Millenniaalien kirkko. Kulttuuriset muutokset ja kristillinen usko. Siinä Sini Mikkola nostaa minut esimerkiksi ”patriarkaalisesta eetoksesta” ja sen ongelmallisuudesta. Syynä oli kirkolliskokouksen täysistunnossa 4.11. 2020 pitämäni puheenvuoro, jossa kommentoin kirkon tuoretta nelivuotiskertomusta.

Lukiessani Mikkolan artikkelia ajattelin, olenko tullut kirkolliskokouksessa möläyttäneeksi jotain patriarkaalista typeryyttä. Googlasin puheenvuoroni ja havaitsin, etten ole. Puhuin ihan järkeviä, hieman lyhennettynä näin:

Arvoisa puheenjohtaja, hyvät edustajatoverit. Kiitos tutkimuskeskukselle nelivuotiskertomuksesta, se on erittäin mielenkiintoinen. Siitä käy ilmi, että kulttuurikristillisyys ja kansalaisuskonto ovat romahtaneet. Ne eivät enää kiinnosta suomalaisia.

Tässä tilanteessa meillä on kaksi mahdollisuutta. A, muutetaan kirkon imago ja julkisuuskuva sellaiseksi, että se istuu nykysuomalaisen maailmankuvaan. Näin kirkko säilyttää asemansa kansalaisuskonnon ylläpitäjänä ja tulevaisuudessakin on olemassa kulttuurikristittyjä. Tai sitten B, hyväksytään että kirkko on vastakulttuuria. Silti kirkko voi sanomallaan vakuuttaa ihmisiä, koska sen sanomassa on jumalallinen voima.

Noin karkeasti ottaen B on oikea vaihtoehto.

Miksi kirkko on vastakulttuuria? Eräs syy on siinä, että nykyaika on hyvin yksilökeskeistä. Voisi jopa sanoa, että metafyysisen individualistista. Sitä vastoin kristinuskon mukaan individualismi ei ole perimmäinen totuus. On olemassa Jumalasta kertova suuri kertomus, joka on totta.

Luulen, että nelivuotiskertomuksessa mainittu ei-patriarkaalinen spiritualiteetti liittyy osittain tähän. Individualismin ilmapiirissä patriarkaalista ovat kaikki suuret totuudet, myös sellainen hengellisyys, jossa on Kristusta tai sakramentteja koskevia totuuksia. Sellainen leimautuu patriarkaaliseksi, koska siihen liittyy totuus, jota yksilö ei itse ole keksinyt. Ei-patriarkaalista spiritualiteettia taas on sellainen, johon ei liity väitteitä totuudesta. Luonnossa liikkumista, hiljaisuutta, hengitystekniikkaa ja muuta kehollisuutta.

En väheksy luonnossa liikkumista tai hengitystekniikoita osana rukousta, vaan harrastan sellaista itsekin. Väitän kuitenkin, että kristinuskon totuusväittämien sivuuttaminen ei toimi. Ei spiritualiteetissa eikä muutenkaan. Eräs syy kirkon ongelmiin on nimittäin nelivuotiskertomuksen mukaan Jumalaan uskomisen uskottavuusongelma. Samoin Kristusta ja pelastusta koskevilla kirkon erityisopeilla on uskottavuusongelma. Siitä emme selviä luonnossa liikkumisella tai hengitystekniikoilla. On ryhdyttävä jumalauskon perusteiden ja muiden oppiemme julkiseen ymmärrettäväksi tekemiseen. – –

Millenniaalien omaksuman metafyysisen individualismin ilmapiirissä kristinusko on vastakulttuuria, ja niin sen pitääkin olla. Metafyysinen individualismi ei nimittäin ole totta. Hyvä ihmisyys löytyy yksilön ulkopuolelta, sellaisesta, mitä hän ei itse osaa edes aavistaa; nimittäin Kristuksesta. Tietenkin Kristuksesta kertovan sanoman on tarkoitus tulla yksilöille merkitykselliseksi. Miten se tapahtuu?

Eräs tärkeä pointti on se, mitä edustaja Järvinen sanoi aiemmin. Millenniaalien ääntä on kuunneltava. Heidän kuulemistaan ei kuitenkaan saa viedä liian pitkälle. Meidän ei pidä luopua totuusväittämistä ja niiden selventämisestä, eikä meidän pidä pyrkiä takaisin kansalaisuskonnoksi.

Mikkola syyttää minua artikkelissaan siitä, että leimaan ”(valkoisen hetero)miehen hegemonista asemaa purkavat näkemykset totuudenvastaisiksi ja itse keksityiksi.” Mutta enhän minä niin tehnyt. Ilmaisin huoleni siitä, että ”Individualismin ilmapiirissä patriarkaalista ovat kaikki suuret totuudet, myös sellainen hengellisyys, jossa on Kristusta tai sakramentteja koskevia totuuksia. Sellainen leimautuu patriarkaaliseksi, koska siihen liittyy totuus, jota yksilö ei itse ole keksinyt. Ei-patriarkaalista spiritualiteettia taas on sellainen, johon ei liity väitteitä totuudesta.”

Mutta ei kai kirkon sanoman puolustaminen mitään väärää patriarkalismia ole? Raamatussa kirkon sanomasta sanotaan vaikkapa:

Vapahtajamme Jeesus Kristus on kukistanut kuoleman ja tuonut valoon elämän ja katoamattomuuden lähettämällä maailmaan evankeliumin (2. Tim. 1:10).

Mikään valkoisen heteromiehen keksimä opetus ei voi kukistaa kuolemaa eikä tuoda valoon elämää ja katoamattomuutta. Mutta Kristuksen maailmaan lähettämä evankeliumi pystyy. Se on sama sanoma, jonka Kristus ja apostolit ovat kirkolle uskoneet kerrottavaksi millenniaaleillekin.

On toki Mikkolan artikkelissa ja Millenniaalien kirkko -hankkeessa hyviäkin pointteja. Ne liittyvät siihen, että kirkon on puhuttava uskosta ymmärrettävästi. Nykyisin ihmisille voi tosiaan olla aiempaa vaikeampi hyväksyä mitään opetusta Jumalasta. Sellainen voidaan kokea ”ylhäältä päin puhumisena”. Siksi on syytä suosia dialogista lähestymistapaa.

Ongelma on kuitenkin se, että nykyisin tuollainen lähestymistapa on vaarassa hukkua sellaisen teologian alle, jonka mukaan kirkolla ei tosiasiassa ole mitään erityistä oppia tai opetuksen muotoa. Ihmisten tulee itse ”sanoittaa” itselleen oma hengellisyytensä.

Tällainen näkemys kiteytyy Jarmo Kokkosen ja Katri Vappulan kirjoittamassa Milenniaalien kirkko –teoksen loppukatsauksessa. He aloittavat sen kertomalla, että vuonna 2023 uskonnonvapauslaki täyttää 100 vuotta. Sen jälkeen he laajentavat uskonnonvapauden kirkko-opilliseksi käsitteeksi. Se tapahtuu hyvin omaperäisesti:

Entä jos Suomen evankelis-luterilainen kirkko hyväksyisi uskonnonvapauden Y/Z-sukupolville tärkeänä arvona ja rakentaisi ’millenniaalien kirkkoa’ pitäen lähtökohtana oikeutta rakentaa itse oman uskonnollisen polkunsa, valita uskonnon harjoittamisen tapansa, yhteisönsä ja elää uskoaan todeksi itselleen merkityksellisillä tavoilla? Voisiko se raikkaalla tavalla myös uudistaa kirkon, tehdä sen kansankirkoksi 2.0. (s. 343).

Outo kommentti. Kyllähän kirkkomme toteuttaa jo nyt uskonnonvapautta. Kenenkään ei ole pakko kuulua kirkkoon. Ketään ei pakoteta kuulemaan opetustamme eikä uskomaan kuten kirkko uskoo. Mutta ei kai uskonnonvapaus tarkoita sitä, että se pitäisi laajentaa kirkon sisään? Tuo uskonnonvapauden käsitteen laajentaminen tarkoittaisi sitä, ettei kirkolla ole mitään tiettyä sanomaa, ja näin siksi, että jokainen voisi kuulua kansankirkkoon riippumatta siitä, millainen hänen vakaumuksensa on.

Outoa on sekin, että Kirkkohallituksessa yhä haikaillaan kansankirkkoa. Eivätkö millenniaaleja ja muitakin nykysuomalaisia koskevat tutkimukset ole jo monesti osoittaneet, ettei kirkko-instituutio kiinnosta suomalaisia? Miksi siis yritetään yhä pitää kiinni kansankirkosta sen sijaan, että keskityttäisiin siihen, että uskosta voisi tulla kirkon jäsenille henkilökohtainen asia siten, että he vakuuttuvat henkilökohtaisesti kirkon sanomasta? Jarmo Kokkosen ja Katri Vappulan ”kansankirkko 2.0.” näyttää olettavan, että kun kansankirkon kattoa ja seiniä lavennetaan vielä entisestään niin, ettei kirkko edusta julkisuudessa enää mitään tiettyä sanomaa, se voi palvella kansalaisia ja suomalaiset haluavat edelleen kuulua kirkkoon.

Tuollaisessa yrityksessä unohdetaan se kristillisen ihmiskuvan piirre, että me ihmiset olemme syntisiä. Siksi emme itsemme perusteella voi luoda itsellemme aitoa hengellisyyttä. Itse luomamme hengellisyys on hienostunutta itsekkyyttä, pätemisen tarpeen tyydyttämistä. Voidaksemme saada aidon uskon meidän pitää saada se ulkopuoleltamme, Kristuksesta ja hänen armonsa evankeliumista, jonka hän on uskonut kirkolleen. Luterilainen kirkko, joka lähtee siitä, että sen jäsenten on itse luotava itselleen oma spiritualiteettinsa, on täysin unohtanut, miten realistis-pessimistinen ihmiskuva kirkkomme tunnustuksessa on.[iii]

Ruumiillisuuden merkityksen katoaminen

Humanismista alkaneen kristillisen ihmiskuvan katoamisen eräs seuraus on ruumiillisuuden merkityksen katoaminen.

Tunnetusti juutalaisuuden ja kristinuskon ihmiskuva on kokonaisvaltainen: ihminen on ruumiillis-sielullis-hengellinen kokonaisuus. Tämä ihmiskäsitys erosi ja eroaa yhä platonilaisesta ihmiskuvasta, jossa ihminen on varsinaisesti sielu, joka on vangittu ruumiiseen. Ero platonismiin näkyy vaikkapa siinä, että kristinuskon mukaan iankaikkinen elämä on sitä, että ihmiset herätetään kuolleista ja he saavat takaisin ruumiinsa uudistettuina ja kuolemattomina. Platonismin mukaan kuolemanjälkeinen elämä on sitä, että sielu lopulta vapautuu ruumiin vankilasta.

Yhteiskuntamme on perusteellisella tavalla luopunut kristillisestä ihmiskuvasta, jonka mukaan ihmispersoona on ruumiin, sielun ja hengen muodostama kokonaisuus. Se tapahtui, kun eduskunta hyväksyi uuden translain. Silloin yhteiskuntamme muutti sukupuolen käsitettä siitä, millainen se oli aiemmin. Sukupuolesta tuli yksilön omaan henkilökohtaiseen päätökseen perustuva asia. Sukupuoli irrotettiin täysin biologiasta ja kehollisuudesta. Yksilöstä on tullut jopa oman sukupuolensa luoja.

Uusi translaki ei siksi muuttanut vain transihmisten elämää vaan koko kulttuurimme. Sukupuolikäsitteen muutos merkitsee viranomaisten tekemää, ylhäältä päin tulevaa sanelua siihen, mitä sanat tarkoittavat. Käsitteet ”mies”, ”nainen”, ”isä” ja ”äiti” ovat muuttuneet perusteellisesti siitä, mitä ne yleiskielessä tarkoittavat. Se ei ole hyvä. Käsittääkseni lainsäädännössä on vaatimus, ettei laeissa tule käyttää sanoja niin, että niiden merkitys poikkeaa oleellisesti yleiskielen sanastosta. Se on ymmärrettävää. Jos lainsäätäjä muuttaa sanojen merkitystä juridisesti sanelemalla, se johtaa orwellilaiseen uuskieleen, jonka merkitystä hallinnon kieli- ja ajatuspoliisi säätelee ideologisesti.

Sanojen muutoksen taustalla on ns. gender-ideologia. Se perustuu käsitteiden sukupuoli (sex) ja sukupuolikokemus (gender) eron tahalliseen hämärtämiseen tai poistamiseen. Pyrkimys tähän on nähtävissä esityksessä translaiksi. Siinä sukupuoli (sex) määritellään niin, että se perustuu yksilön kokemukseen sukupuolestaan (gender).

Kyseinen, käsittääkseni tahallinen käsitesekaannus näkyy myös Kirkkohallituksen lausunnossa hallituksen lakiesityksestä. Siinä sanotaan:

Yhteiskunnassa esiintyy vielä paljon vanhentunutta tietoa ja väärinymmärryksiä seksuaalisesta suuntautumisesta ja sukupuolen moninaisuudesta. Vanhentuneen tiedon ja väärinymmärrysten aiheuttamaa kärsimystä voidaan lievittää ja korjata jakamalla luotettavaa tietoa.

Mutta mitä on Kirkkohallituksen mainitsema ”sukupuolen moninaisuus”? Mitä muita sukupuolia miehen ja naisen lisäksi on luotettavan tiedon mukaan olemassa?

Niitä ei ole. Tästä johtuu se, ettei uudessa translaissa sen tahallisesta käsisekaannuksesta huolimatta ole muita mahdollisuuksia väestötietojärjestelmään merkittäväksi sukupuoleksi kuin ”mies” tai ”nainen”. Vaikka sukupuolen (sex) ja sukupuolikokemuksen (gender) käsitteet tarkoituksella sekoitetaan, todellisuutta ei tällä voi muuttaa.

Jokainen rehellinen ja ajatteleva ihminen tajuaa tämän. Siksi maailmalla on ihmetelty sitä, että Suomessa on alettu markkinoida miesten tamponeja.

Mainitut ongelmat palautuvat seuraavaan: Sukupuoli ei ole asia, joka perustuu vain yksilön ilmoitukseen tai itsemäärittelyyn ja lainsäädäntöön. Sukupuoli on asia, joka on sekä yksilölle että yhteiskunnalle jotain ”annettua”. Se riippuu biologiasta ja kehosta, joita kumpaakaan yksilö tai yhteiskunta eivät saa aikaan. Ellei tätä huomata, siirrytään platonilaiseen ihmiskäsitykseen, jossa keho ja sen biologiset tuntomerkit eivät kuulu varsinaiseen ihmispersoonaan. Keho on vankila, josta ihmisen sisin voi vapautua päättämällä, että hänen sukupuolensa on oikeasti jotain muuta kuin mitä hänen kehonsa on.

Kirkkohallituksen lausunto hallituksen lakiesityksestä on ongelmallinen. Sen ainoa teologinen kohta viittaa VT:n luomiskertomukseen:

Teologisesti on kyse siitä, että jokaisessa ihmisessä Jumalan kuva ja kaltaisuus näyttäytyy yksilöllisellä ja persoonallisella tavalla. Omana itsenään jokainen ihmisyksilö on ainutlaatuinen ja arvokas kuva Jumalasta. Luomiskertomuksessa kerrotaan, miten Jumala lopuksi katsoi kaikkea luomaansa, ja kaikki oli hyvää (1. Moos. 1:31).

Jokaisen ihmisen Jumalan kuvaisuuden vuoksi Kirkkohallitus pitää oikeana sitä, että jatkossa sukupuoli perustuu yksilön itsemäärittelyyn. Ilmeisesti samasta syystä se katsoi, että esityksen mukainen translaki tulisi laajentaa myös alaikäisiin. Ovathan lapsetkin Jumalan kuvia.

Lausunto sivuuttaa kokonaan sen, että Raamatun ja kirkon perinteen mukaan Jumala loi ihmiset miehiksi ja naisiksi luodessaan heidät kuvakseen: Ja Jumala loi ihmisen kuvakseen, Jumalan kuvaksi hän hänet loi, mieheksi ja naiseksi hän loi heidät (1. Moos. 1:27). Sukupuoli ei Raamatun mukaan ole yksilölle ja yhteiskunnalle vain biologisesti ja kehollisesti annettua. Se on annettu myös jumalallisesti, luomisen perusteella. Kirkkohallitus sivuuttaa tämän täysin.

Jos kirkko luopuu kahden sukupuolen luomisteologisesta totuudesta, se alistuu ihmisyyttä mitätöivien voimien edessä. Näin siksi, että ihminen on ruumiin, sielun ja hengen kokonaisuus, ei platonistinen ruumiiseen vangittu sielu. Omaksuessaan väärän ihmiskäsityksen kirkko tekee ihmisille karhunpalveluksen. Sukupuolidysforia lisääntyy, identiteettipolitiikka vahvistuu, ihmisyydestä tulee yhä ”nestemäisempää” ja epästabiilimpaa, ihmisyksilöstä tulee yhä enemmän oman itsensä luoja. Maailma ja ihmisyys menettävät yhä enemmän ”lumoustaan”.

Tästä kehollisuuteen liittyvän lumouksen menettämisestä kertoo se, että nykyisin TV:ssä voi olla klo 21 aikaan ohjelma nimeltä ”Naked attraction” eli ”Alaston kiinnostuksen kohde”. Siinä esiintyjät riisutaan vuorotellen ilkosilleen ja he arvostelevat toistensa alastomia kehoja, myös genitaaleja, joihin kamera zoomaa.

Minän katoaminen 

Haluan lopuksi nostaa esiin vielä erään aspektin siitä, miten kristillinen ihmiskäsitys on katoamassa. Se on ajattelutapa, jonka mukaan ihmisen persoonaa eli minuutta ei ole tosiasiassa olemassa. Törmäsin ajatukseen kirjoittaessani kriittistä analyysiä Hararin teoksista.[iv] Olen havainnut, että se on yleistymässä muuallakin koulutettujen länsimaalaisten parissa.

Hararin mukaan nykyinen neurotiede on osoittanut, ettei minuutta ole olemassa. Ihmisen tietoisuus on biosähköisten algoritmien liikettä aivojen neuroneissa. Siksi tulevaisuudessa on mahdollista yhdistää ihmismieli internetiin. Syy on, että ihmisen tietoisuus koostuu periaatteessa samanlaisista algoritmeista kuin mitä tietokoneet käyttävät. Buddhalainen filosofia on tiennyt hänen mukaansa jo vuosituhansia, ettei mitään pysyvää minää ole olemassa. Ihmisen tietoisuus on alati muuttuvien kokemusten, tuntemusten ja halujen virtaa, ei mikään pysyvä minuus.

Harari tekee minuudettomuus-filosofiasta kiintoisan sovellutuksen: kun ihminen tulee buddhalaisessa meditaatiossa tietoiseksi siitä, ettei hänellä tosiasiassa ole minää, hän vapautuu elämän tarkoituksettomuudesta johtuvasta ahdistuksesta. Toisin sanoen, jos koen eksistentiaalista ahdistusta siitä, ettei elämälläni ole tarkoitusta, se ei haittaa, sillä lopulta minua ei ole, on vaan aivojeni synapseissa kulkevia sähköisiä impulsseja eli erilaisten kokemusten virtaa vailla minuutta.

Käsittääkseni moni muukin länsimainen, koulutusta saanut ja elämän kysymyksiä pohtiva ajattelee näin. Elämällä ei ole tarkoitusta. Se ahdistaa, mutta tässä lohduttaa se, että minää ei ole. Toiseksi on havahduttu siihen, että nykyinen länsimainen valtalinjan ajattelu eli humanismi on falskia. Ihminen ei ole maailman napa, joka voi luoda itselleen elämän tarkoituksen. Tapa, jolla elämän tarkoitukseen pyritään, eli aineellisten tavaroiden haaliminen, johtaa ekosysteemin tuhoon. Koska mikään yritys saavuttaa elämän tarkoitusta ei toimi, luovutaan minuudesta, jotta päästään ahdistuksesta (ja ehkä tavaran haalimisestakin).

Tässä tapahtuu valtava luopuminen kristillisestä ihmiskäsityksestä. Kristinuskon mukaan ihmisen minä on olemassa. Ei itseriittoisena maailman napana, vaan Luojasta riippuvaisena, eläen suhteessa häneen.

Persoona on kristinuskon keksimä käsite, joka kehitettiin kolminaisuusopillisissa pohdinnoissa. Jumala on olemassa kolmen persoonan, Isän, Pojan ja Pyhän Hengen välisenä rakkauden relaationa. Sen varassa lepää koko luotu todellisuus, riippuvaisena kolmiyhteisen Jumalan rakkaudesta. Sitä riittää Jumalan ulkopuolelle, ja siksi hänen tahdostaan on olemassa maailma, ja siinä erillisiä luotuja persoonia. Ne ovat olemassa relaatiossa Luojaansa ja toisiin persooniin.

Kun länsimainen kulttuuri luopui Jumalasta valistuksesta alkaneen ”Jumalan kuoleman” myötä, perinteiseltä kristilliseltä persoonan metafysiikalta putosi pohja. Ei ole enää olemassa jumalallista, persoonallista Sinää, johon persoonallinen, inhimillinen minä voisi olla suhteessa. Minän olemassaoloa yritettiin perustella humanismilla, jossa yksilön subjektista tuli kaikesta riippumaton, ”metafyysinen minä”. Nyt, kun sen olemassaolo on Harari-tyyppisellä buddhalaisuudella ja neurotieteillä osoitettu perusteettomaksi, länsimaisessa kulttuurissakin on ruvettu ajattelemaan buddhalaisen filosofian tapaan, ettei minuutta tai persoonaa ole olemassa.

Mitä tämä merkitsee kirkon uskolle? Ainakin sitä, ettei siihen pidä lähteä mukaan. On erinomaisia järkiperusteita sille, että Luoja on olemassa. Lisäksi uskonnonfilosofiassa on hyviä perusteita sille, ettei ihmisen tietoinen minä selity vain aivosähköisinä algoritmeina. Kun tähän vielä lisätään kristinuskon sanoma siitä, miten Luoja on lähestynyt Kristuksessa ihmiskuntaa mahdollistaakseen ihmiselle suhteen häneen, on täysin mahdollista pitää järjellisen pätevästi kiinni siitä, että minuus on mahdollinen; ei itseriittoisena maailman napana, vaan maailmaa rakastavan persoonallisen Jumalan luomana ja lunastamana.

Tällä sanomalla on taatusti tilausta nykymaailmassa. Onhan maailma edelleen täynnä lauluja rakkauden persoonallisesta relaatiosta; siitä miten ”minä” ja ”sinä” kohtaamme, ja siinä tapahtuu jotain tärkeää. Kristillinen ihmiskäsitys voisi kertoa, miksi se ylipäänsä on mahdollista. Eli eräs evankeliumin muoto nykyajalle on siinä, miksi ”minä” ja ”sinä” ovat edelleen oikeasti olemassa. Kirkko voisi julistaa evankeliumia Jeesuksesta siten, että se liittyy Hararin tavoin humanistisen individualismin kritiikkiin, mutta samalla osoittaa mahdolliseksi sen, että minuus ja persoona ovat mahdollista suhteessa Luojaan, hänen rakkaudessaan.

Se edellyttää kirkolta vahvempaa julkista sisällöllistä ja opillista otetta kuin sitä, että sytytetään kynttilä, hymyillään kauniisti ja kerrotaan, että jokainen sanoittaa hengellisyytensä kuten itse haluaa.

[i] Sammeli Juntunen, Universumi vailla merkitystä? Yuval Noah Hararin teosten analyysiä ja kritiikkiä. Basam Books2022, 90–94.

[ii] Ks. Juntunen 2022,175–184.

[iii] Ks. esim. CA II

[iv] Ks. Juntunen 2023, 191–255

Luotu, langennut ja lunastettu ihminen

Ajassamme on polttavia eettisiä kysymyksiä kuten abortti, eutanasia, samaa sukupuolta olevien avioliitto, transsukupuolisuus tai transhumanismi. Ne liittyvät kiinteästi antropologiaan eli näkemykseen siitä, mikä on ihminen. Muutkin ajankohtaiset teemat, kuten hyvinvointivaltion tehtävät, oikeutettu sota ja läntisen demokratian olemus liittyvät läheisesti ihmiskäsitykseen. 

Kristillisen ihmiskuvan kolme puolta ovat luominen, lankeemus ja lunastus. Ne ovat kaikki luovuttamattomia. Yhden puuttuminen vääristää ihmiskuvan ja johtaa vakaviin käytännön seurauksiin. 

Ihminen on luotu. Jumala on hänen Luojansa. Tähän luotuisuuteen perustuu ihmisen loukkaamaton arvo. Se ei riipu koosta tai iästä, vaikka aborttiaktivistit väittäisivät toisin. Vastoin sateenkaari- ja woke-ideologioita ihmisen arvo ei perustu ihonväriin, seksuaalisuuteen, uskontoon tai maailmankatsomukseen. Mikään luokittelu tai identiteettiryhmä ei määritä hänen arvoaan. Jokaisella on sama arvo, joka perustuu yksinkertaisesti siihen, että hän on persoonallisen Jumalan ainutlaatuinen luomisteko. 

Ihmisen luotuisuus on ilouutinen länsimaiselle ihmiselle, joka on kasvatettu ateistis-nihilistisessä ilmapiirissä uskomaan olemassaolonsa olevan sattumaa, ja joka siksi tuntee itsensä yksinäiseksi ja elämänsä tarkoituksettomaksi. Oikeasti hänen elämällään on arvo ja päämäärä, joka on Jumalassa. Hänet on luotu elämään lähellä Jumalaa. Aito ihmisyys on yksin suhteessa Häneen. 

Ihminen on luotu sosiaaliseksi olennoksi, joka kukoistaa keskinäisessä rakkaudessa ja palvelussa. Hänet on luotu persoonaksi ja moraaliseksi olennoksi, joka voi arvottaa sanoja, tekoja ja ajatuksia. Jumalassa hänellä on itsensä ulkopuolinen oikean ja väärän mitta. Luotuisuus osoittaa ihmisen oikean paikan maailmankaikkeudessa. Hän on luotu, kuten koko todellisuus, mutta Jumalan erityisenä luomistekona hän on erilainen kuin eläimet tai muu luomakunta. Hän on myös Jumalasta erillinen. Hän on Luojansa lailla luova olento, mutta hän ei luo omaa moraaliaan eikä hän voi vaatia Jumalaa tilille. Hän itse on tilivelvollinen Jumalalle ja riippuu kaikessa Hänestä. Hänen Tekijänsä on myös hänen Tuomarinsa. 

Ihminen on myös langennut olento. Jotain on perustavalla tavalla rikkoutunut hänessä. Maailmaa riivaava pahuus kumpuaa hänen sisimmästään. Hänen tahtonsa, ajatuksensa ja tunteensa ovat synnin läpäisemiä. Siksi hänen pitää suhtautua epäillen sydämeensä, koska sen kuunteleminen ja seuraaminen on pahan tahdon seuraamista. Tämä langenneisuus koskee jokaista. Häpeän, syyllisyyden ja itseensä kääntymisen syy on langenneisuudessa. Vastuuta pahuudesta ei voi ulkoistaa rakenteisiin tai Jumalaan. 

Oppi ihmisen langenneisuudesta on aikaamme eniten loukkaavia kristillisiä oppeja. Sen julkituomisesta on jouduttu oikeuteen. Silti se selittää syvästi, miksi maailma on niin pielessä ja ihminen niin turmeltunut. Ihmisen pahuus selittää, miksi toimet, joihin hän ryhtyy hyvin aikomuksin, tuottavat onnettomia sivuvaikutuksia. Niin hyvinvointivaltio, jonka tarkoitus on ollut huolehtia myös vaikeuksissa, kääntyy järjestelmäksi, joka suojaa ihmistä tämän oman itsekkyyden ikäviltä seurauksilta ja jopa edistää niitä. Siksi maanpäällistä paratiisia tavoittelijoilleen lupaavat ihmisutopiat johtavatkin heidät rakentamaan maanpäällisen helvetin. Synnin todellisuus meissä jokaisessa selittää, miksi elämää toisaalta helpottavat keksinnöt tekevät sen osin vaikeammaksi. Siitä todistaa tienpenkassa lojuva muovijäte, jonka tarkoitus oli estää ruoan pilaantuminen. Ihmisen luotuisuus ja langenneisuus selittävät, miksi suureen hyvään kykenevä yksilö toisaalla syyllistyy hirveään pahuuteen. 

Historiallinen lankeemus opettaa, etteivät asiat ole niin kuin niiden tulisi olla. Pahuuden olemassaolo ei ole maailman luonnollinen ja alkuperäinen tarkoitus. Lunastus tuo toivon. Sen keskiössä on Jumalan pelastusteko Kristuksessa. Se vahvistaa ihmisen arvon, jota lankeemus ei mitätöi. Se merkitsee syntivelan maksamista, pahuuden ansaitseman rangaistuksen sovittusta ja vääryyden voittamista. Jumalattomalle tarjotaan lahjavanhurskaus, syylliselle sovitus, synnin orjalle vapautus. Enää ei tarvita omaa yrittämistä tai itsensä pelastamista. Usko riittää, Jeesus pelastaa. Ei tarvita itsensä parantamista, vaan lunastuksessa on lupaus uudesta sydämestä ja pahan todellisuuden uudelleen luomisesta. Vaikka ihminen tunnistaa itsessään pahuuden, jonka vallasta hän ei pääse irti ja jonka ilmenemistä hän ei voi estää, hänen ei tarvitse ajautua epätoivoon. Hänen Luojansa on myös hänen Lunastajansa. 

Vesa Ollilainen, 

päätoimittaja, STI:n teologinen asiantuntija, TT 

Perusta 1 | 2024

Tässä numerossa

2 | Pääkirjoitus

4 | Perustalla

5 | Artikkelit

32 | Tässä ja nyt

  • 33 | Juhani Lindgren: Perusta
  • 34 | Pauli Selkee: Paavin hämmennystä aiheuttanut julistus — homoparien siunaus?
  • 36 | Soili Haverinen: Kirkolliskokous vaihtuu — turbulenssi jatkuu

39 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 40 | Emil Anton & Joona Korteniemi: Lestadiolainen ja katolinen — näkökulmia Pohjolan kristillisyyteen
    • Arvostelijana Jouko Talonen
  • 43 | Miikka Ruokanen: Miten uskoa, kun ei voi uskoa? — Martti Lutherin ja Erasmus Rotterdamilaisen väittely ihmisen vapauden rajoista
    • Arvostelijana Ilmari Karimies
  • 47 | Jukka Korpela: Muinais-Venäjän myytti. Kiovan Rus, Ukraina ja Venäjän historia
  • 47 | Heta Hurskainen & Teuvo Laitila: Ukraina on meidän! Kirkot ja politiikka Ukrainan ja Venäjän suhteissa
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 49 | Pseudo-Makarias: Makarias/Symeon. Sielu on Herran valtaistuin — 50 hengellistä homiliaa
    • Arvostelijana Jussi Seppälä
  • 51 | Kari Kopperi & Risto Saarinen: Läsnäoleva Kristus — Tuomo Mannermaan koulu teologian ja kirkon asialla
    • Arvostelijana Timo Junkkaala

54 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa tuhkakeskiviikosta 14.2. ja päättyy palmusunnuntaihin 24.3.

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Sionismin ja palestiinalaiskristittyjen oikeuksien välissä – Israel-kysymyksen lumo ja dilemma

Jouni Turtiainen

Kirjoittaja on emerituskirkkoherra ja rovasti. Artikkeli perustuu Perustan teologisilla opintopäivillä 4.1. pidettyyn seminaariin.

  1. ”Luvattu maa”, ”Pyhä maa” ja ”Paha maa”?

Israelin maa (hepr. Erets Jisrael; ארץ ישראל) on Israelin patriarkkojen ja pakkosiirtolaisuudesta sekä diasporasta palanneiden juutalaisten ”Luvattu maa”, kristityille ”Pyhä maa”[1], jossa on juutalaisten lisäksi aina asunut muitakin kansoja. Viimeisen parintuhannen vuoden ajan ”Pyhässä maassa” on asunut etenkin arabeja, joita kutsutaan nykyisin palestiinalaisiksi.

Vanhassa testamentissa israelilaisten asuma-alueesta ei käytetä missään nimeä ”Pyhä maa”. Se johtuu siitä, ettei mikään israelilaisten asuma-alue ollut itsessään sen pyhempi kuin joku toinen. Maan pyhyyden ratkaisi Herran läsnäolo ja ilmestyminen siellä (kuten Jaakobin unessa Betelissä; 1. Moos. 28:10–17 ja Moosekselle palavassa pensaassa; 2. Moos. 3:1–5).

Nimenomaan kristityt ovat antaneet maalle nimen “Pyhä maa”, koska siellä Jumalan pelastushistoria on alkanut Israelin kansan elämässä. Juutalaiset rabbitkin ovat puhuneet juutalaisten asuma-alueesta ”pyhänä maana”. Tämä ei ollut ensisijaisesti rajattu maantieteellinen ilmaus, vaan se on tähdentänyt juutalaisen kansan ja maan yhteenkuuluvuutta, koska siellä Toora annettiin ja sinne Jerusalemin temppeli rakennettiin.

Kristityille alue on ”Pyhä maa” etenkin siksi, että siellä Jumalan pelastushistorian huipennus, Jeesuksen elämä, kuolema ja ylösnousemus ovat tapahtuneet. Evankeliumit vahvistavat Jeesuksen ja apostolien kiinteän historiallisen yhteyden tähän maahan. Jerusalemilla on taas Uudessa testamentissa erityinen rooli: se on pelastushistorian keskus, Messias‑kuninkaan kaupunki.[2]

Toisen juutalaissodan jälkeen 130-luvulta jKr. alkaen roomalaiset nimittivät alueen Syria Palaestinaksi. Tämän kapinan jälkeen roomalaiset karkottivat juutalaiset kuoleman uhalla Jerusalemista.[3] Palaestina-nimi viittasi juutalaisten ikiaikaisiin vihollisiin, filistealaisiin.[4] Näin roomalaiset halusivat hävittää muiston juutalaisten asuttamasta alueesta, joka oli siihen saakka ollut Judaea-niminen provinssi.

Israelin maan pyhyyden pohdinta tuli ajankohtaiseksi vasta diasporassa, kun maa ei enää ollut israelilaisten hallussa. Mišnassa[5] rabbit pohtivat eri yhteyksissä Israelin maan oloja. Jopa kolmannes Mišnasta liittyy suoraan Israelin maahan, etenkin maanviljelyslainsäädäntöön (mm. sapattivuosikäytäntö, 3. Moos. 25), jota ei voitu soveltaa Israelin maan ulkopuolella. Pohdinta Israelin maan pyhyydestä kuuluu nimenomaan juutalaisen lainsäädännön eli Tooran soveltamiseen.[6]

Israelin tuli olla Herralle pyhitetty maa, ja siksi rabbit joutuivat pohtimaan myös sen rajoja: missä maan pyhyys alkaa, missä se päättyy? Pääperiaate oli, että alueet, jotka olivat kokonaan juutalaisten asuttamia tai joissa oli ainakin juutalainen enemmistö, kuuluivat Israelin maahan. Kiinnostava on toteamus, että alueet, jotka olivat olleet israelilaisten hallussa ainoastaan ennen Babylonian pakkosiirtolaisuutta (587 eKr.), mutta eivät sen jälkeen, eivät useimpien mukaan enää kuuluneet Israelin maahan.[7]

Israelin maan pyhyys on siis rabbien opetuksessa vahvasti sidoksissa siihen, voitiinko siellä noudattaa Tooraa. Juutalaisenemmistö alueella takasi sen, että Tooran noudattaminen oli mahdollista. Näin myös Israelin maa säilyi pyhänä.[8]

Tämä pyhyyden periaate koski myös juhla-aikoja ja ihmisten välisiä suhteita. Juhlapäivät muistuttivat pyhän ja arjen erottamisen välttämättömyydestä, juutalainen kansa erottui pakanoista juuri siksi, että vain heille Herra oli antanut Tooran.[9]

Pyhyys kulki juutalaisen kansan mukana, kun se noudatti Tooraa, mutta täydellistä pyhyyttä ei voitu saavuttaa Israelin maan ulkopuolella. Israelin maan ylistyksissä Mišna opettaa, että Jumalan valitessa Israelin kansan, hän samalla valitsi Siinain vuoren ainoaksi paikaksi, jossa hän antaisi Tooran. Samoin hän valitsi Jerusalemin ainoaksi paikaksi, johon voitiin rakentaa Herran temppeli. Samalla logiikalla Jumala valitsi Israelin ainoaksi maaksi, joka sopi asuttavaksi hänen kansalleen.[10]

Kysymys maan rajoista on tullut poliittisena ja teologisena kysymyksenä polttavaksi Israelin valtion perustamisen jälkeen 1948. Sekä juutalaiset että kristityt ovat nähneet siinä Raamatun profetioiden toteutumisen ja Jumalan ikiaikaisten lupausten toteutumisen. Palestiinalaisten näkökulmasta taas Israelin valtion perustaminen merkitsi uhkaa alueen asuvien arabien kansallis-poliittiselle identiteetille.

Näin poliittisesti ja uskonnollisesti jännitteinen juutalaisvaltio on muodostunut yhdeksi suureksi epävakauden lisääjäksi Lähi-idän muutenkin tulenarassa tilanteessa. Israelin maa ”Pyhänä maana” on aina merkinnyt joillekin toisille ”pahaa maata”.

Tämä näkyy selvästi Israelin valtiota, ”Luvattua maata” ja ”Pyhää maata” koskevassa retoriikassa ja eri näkemysten raamattuperusteluissa. Näitä käsitteitä on käytetty ensinnäkin eksklusiivisesti puolustamaan Israelin valtion alueen erityislaatuisuutta kaikkien juutalaisten todellisena kotimaana tai toisaalta vain (kristittyjen) palestiinalaisten oikeana asuinsijana. Toiseksi ilmaisuja ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” on käytetty inklusiivisesti korostamaan alueen universaaliutta kaikkien kansojen, mutta erityisesti sekä juutalaisten että arabien yhteisenä kotimaana.

2.     ”Luvatun maan” ja ”Pyhän maan” lumo ja dilemma

Israelin valtio ja sen harjoittama sionistinen politiikka on nähty uhaksi arabien, etenkin palestiinalaisten turvallisuudelle. Konfliktin osapuolet ovat perustelleet kantojaan sekä historian että uskonnon argumentein. Tällaiseen poliittis-uskonnolliseen keitokseen ovat myös kristilliset yhteisöt ja kirkot lusikkansa panneet. Tämä koskee etenkin Israelin palestiinalaiskristittyjä.

Juutalaisille Israelin valtion perustaminen on merkinnyt joko messiaanisen ajan koittoa tai luopumusta aidosta Messias-odotuksesta.[11] Kirkoille ja monille Israel-ystävyysjärjestöille Israelin perustaminen on ollut sekä hämmennyksen että innoituksen lähde. Tämä kahtiajakautuminen on näkynyt hyvin selvästi Lähi-idän kristittyjen ja kirkkojen suhteessa Israelin valtioon.

Toisen maailmansodan jälkeen alkanut Israel-innostus on vuoden 1967 kuuden päivän sodan jälkeen asemoitunut länsimaiden kristittyjen ja kirkkojen suhtautumisessa joko lähes kritiikittömäksi Israel-sympatiaksi tai kiihkeäksi palestiinalaisten puolustamiseksi.

Tämä jako on näkynyt etenkin politiikassa. Poliittinen keskusta-oikeisto on asennoitunut hillityn kriittisesti tai jopa hiljaisen myöntyvästi Israelin pyrkimyksiin vakauttaa juutalais- ja arabiväestön konflikti tarvittaessa voimakeinoin ja rakentamalla miehitetyille alueille siirtokuntia ja suoja-aitoja terroritekojen ehkäisemiseksi.

Vahvimmin Israel-sympatioita ovat Suomessa ilmaisseet kristillisdemokraatit, keskusta ja kokoomus, näkyvimpiä puolestapuhujia kansanedustaja Päivi Räsänen ja entinen euroedustaja Hannu Takkula. Vasemmistopuolueista SDP:n edustajat (jo edesmennyt) Arvo Salo ja entinen pääministeri Paavo Lipponen ovat ilmaisseet selkeitä Israel- ja juutalaissympatioita.[12]

Länsimaissa kristilliset kirkot ja järjestöt seurasivat pitkään israelilaisten ja palestiinalaisten väkivaltaista konfliktia hienotunteisen pidättyvästi. Siinä oli nähty raamatullisen Daavid-Goljat –asetelman toisinto: pieni Israel on yrittänyt selvitä suurten arabimaiden puristuksessa.[13]

Tilanne on kuitenkin uudella vuosituhannella tässäkin suhteessa muuttunut oleellisesti. Se on näkynyt selvästi syksyllä 2023 alkaneen Gazan sodan aiheuttamissa reaktioissa. Kirkkojen ja kristillisten järjestöjenkin äänenpainot ovat muuttuneet poliittisten suhdanteiden myötä Israel-kriittisiksi ja palestiinalaismyönteisiksi. Tämä on, kun Gazassa käydään yhä Hamasin ja Israelin välistä sotaa, satanut Hamasin ja muiden äärijärjestöjen laariin.

Hamas on saanut terroriteoillaan nopeasti länsimaiden ja YK:n sympatiat Gazan asukkaille ja samalla, paradoksaalista kyllä, omille toimilleen. Monet Lähi-idän kirkot ja palestiinalaiskristittyjen yhteisöt ilmoittivat, etteivät ne vuonna 2023 juhli joulua protestina Gazan tilanteelle. Jordanian ja Pyhän Maan luterilainen kirkko teki seimiasetelman, jossa Jeesus-lapsi makaa raunioissa.[14] Tilanteen tekee erikoiseksi se, että Hamas erikseen kielsi näkyvän joulun vieton noustuaan valtaan Gazassa 2007.[15]

Suomalaisista lähetys- ja kehitysapujärjestöistä näkyvimmin Israelin politiikkaa ovat viime vuosina arvostelleet ja palestiinalaissympatioita ilmaisseet Suomen Lähetysseura (SLS) ja Kirkon Ulkomaanapu (KUA). Niiden linjauksista on nykyisin vaikea löytää Israel-sympatian tai juutalaisevankelioimisen näkökohtia. SLS:n ja KUA:n retoriikassa korostuvat perinteisen vasemmiston rauhan, oikeudenmukaisuuden ja solidaarisuuden iskulauseet.

Etenkin pääkaupunkiseudun seurakuntayhtymien lähetys- ja kehitysapuvaroja on pyritty suuntaamaan näille järjestöille, koska SLS:n ja KUA:n on katsottu parhaiten tukevan Lähi-idän ja muiden alueiden demokratia- ja ihmisoikeustyötä länsimaisten ihanteiden mukaan.[16] Niiden linjanmuutoksen, kuten myös seurakuntayhtymien tuen suuntaamispyrkimysten taustalla, näkyy Suomessa vuosituhannen alusta lähtien voimistunut poliittisten suhdanteiden muutos ja mielipiteiden polarisaatio. Punavihreät periaatteet ovat tulleet vahvasti osaksi kirkollista päätöksentekojärjestelmää ja etenkin SLS:n ja KUA:n linjauksia, joilla ne ovat keränneet kannatusta myös yli kirkollisten rajojen.[17]

Punavihreän vasemmiston äänenpainot ovat olleet luonnollisesti perinteisille Israel-sympatioille vastakkaiset. Vuonna 1977 perustettu Arabikansojen ystävyysseura (AKYS) on toiminut tämän politiikan äänitorvena ja palestiinalaisten oikeuksien puolestapuhujana.[18] Järjestön näkyvimpiä toimijoita ovat olleet entinen ulkoministeri Erkki Tuomioja ja dosentti Pertti Multanen. Myös kosmologi Syksy Räsänen on esittänyt vahvaa palestiinalaissympatiaa ja Israel-kritiikkiä.[19]

AKYS:n kanta israelilaisten ja palestiinalaisten välisessä konfliktissa on muotoiltu pehmeästi:

Erityisesti Palestiinan kansan vapautumispyrkimykset pakolaisuudesta ja jo yli neljä vuosikymmentä jatkuneesta laittomasta miehityksestä ovat seuran tuen kohteena”.[20]

Samassa yhteydessä on kuitenkin painokkaasti — joskin kauniimmin ”rohkeana haastamisena” — lausuttu sympatia palestiinalaisaktivisteille ja näiden väkivaltaisille purkauksille:

Enimmäkseen nuoret palestiinalaiset, jotka haastavat rohkeasti miehitysarmeijan, ovat eläneet koko elämänsä Israelin rasistisen ja alistavan sotilasvallan alla ja ovat saaneet tarpeeksensa.[21]

2.1 Sionismin lumo ja dilemma

Kirkkojen ja kristillisten Israel-ystävyysjärjestöjen hämmennyksen taustalla suhteessa Israelin valtioon on juutalaisuuden sisällä kasvanut ilmiö, jota kutsutaan sionismiksi. Sen tausta on 1800-luvulla Euroopan juutalaisissa herännyt tietoisuus kansalaisoikeuksistaan ja juuristaan isiensä maassa. Juutalaisten sopeutuminen länsimaiseen yhteiskuntaan pysähtyi antisemitismin eli juutalaisvastaisuuden muodostamaan esteeseen.

Tämä onneton kehitys muotoutui lopulta nykyiseksi juutalaisvihaksi. Se oli selkeä vaikutin juutalaisten vaatimuksille omasta maasta ja sionismin syntymiselle.[22] Paljolti kasvaneen juutalaisvihan seurauksena ja sionismin vaikutuksesta annettiin ensimmäisen maailmansodan jälkeen 1917 Balfourin julistus. Se pyrki osoittamaan juutalaisille Palestiinaan kansallisen kodin. Samalla Lähi-itää vuoteen 1948 asti hallinnut Iso-Britannia oli luvannut Palestiinan arabeille oman maan. YK:n päätöksellä alue vuonna 1947 jaettiin juutalaisten ja arabien alueeseen.

Lopputulos YK:n tekemästä jaosta ei ollut onnistunut. Molempien osapuolten — juutalaisten ja arabien — poliittiset virhearvioinnit ja suurvaltojen eturistiriidat sekä kansalliset pyrkimykset ovat saaneet aikaan paljon kärsimystä kummallekin osapuolelle. Koska konfliktiin liittyy poliittisten pyrkimysten ohella uskonnollisiakin intohimoja, kysymys Jumalasta ja hänen tahdostaan on osa kirkkojen ja Israel-ystävyysjärjestöjen problematiikkaa Lähi-idän kysymyksen ratkaisussa.

Suomalaisessa Israel-keskustelussa se heijastuu siinä, miten käsitteitä ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” on viljelty ja miten ne on ymmärretty — mutta etenkin siinä, miten ne on lähes tyystin sivuutettu niin raamattuargumentaatioissa kuin järjestöjen ja kirkkojen retoriikassakin. Tilalle on tullut politiikasta tutumpi diskurssi.

2.2 Kristillinen sionismi?

Sionismi-käsitteellä on eräs erikoinen ulottuvuus: kristillinen sionismi. Jotkin Israel-ystävyysjärjestöt ovat Israelin synnyn jälkeen määritelleet itsensä “kristillisen sionismin” edustajiksi. Raamatulla perustellut teologiset näkemykset nousivat 1940-luvun lopulla sionistisen ideologian tueksi.[23]

YK:n yleiskokouksen tekemä päätös määritellä sionismi rasismin muodoksi 1975 ja sen seurauksena monien valtioiden päätös siirtää lähetystönsä Jerusalemista Tel Aviviin oli sysäys International Christian Embassy in Jerusalemin (ICEJ, Jerusalemin kansainvälinen kristitty suurlähetystö) ja Jerusalem Prayer Teamin (Jerusalemin rukoustiimin) kaltaisten järjestöjen synnylle. Niille on ominaista Israelin valtion kritiikitön tukeminen ja oman tehtävänsä näkeminen messiaanisen ajan airuina.[24] Ei ole epäilystäkään, etteikö näiden Suomessakin vaikuttavien järjestöjen vaikutuksesta ”Pyhä maa” -käsitteellä olisi oma eksklusiivinen sävynsä.

“Kristillisen sionismin” edustajat väittävät Israelin kansan pelastuksen ajan olen lähellä, koska voimme nähdä, että liki puolet (48 %, 7,15 milj.) maailman 15 miljoonasta juutalaisesta on jo kokoontunut omaan maahansa. Jumalan tarkoitus on koota kansansa — jopa epäuskoisena — ensin Israeliin ja sitten herättää heissä usko Messiaaseen Pyhässä maassa, johon Messias saapuu.

Tätä kokoamista kuvataan Paavalin sanoilla “elämä kuolleista” (Room. 11:15) ja ”Kanaanin maan ennalleen asettamisena”.

Pastori Malcolm Hedding kirjoittaa:

Israelin matka kertoo Jumalan tavasta hoitaa sitä [paluuta Kanaanin maahan] oikeudenmukaisesti, totuudessa, armollisesti, vanhurskaasti ja lunastaen (Miika 6:8). Kaikki nämä asiat säätelevät Israelin omistusta ja hallintaa Pyhästä maasta ja sitä, kuinka suurta osaa sitä he asuttavat. Israel saa Luvatun maan kokonaisuudessaan itselleen vasta sitten, kun he uudistuvat ja puhdistuvat (Hes 36:24–28).[25]

VT:n profeettojen julistama oikeudenmukaisuus-käsite on muokattu kristillisen sionismin Pyhä maa -ideologiaan sopivaksi. Se ei tarkoita kaikkien tasapuolista kohtelua, vaan Israelin kansan ehdotonta oikeutta palata maahansa ja ottaa sen haltuunsa.

Sen vuoksi tosi kristityt eivät voi vedota Raamatun profeettoihin “oikeudenmukaisuudesta” [so. palestiinalaisten oikeuksista omaan maahansa], kun kyse on tosiasiassa tämän Jumalan suunnitelman estämisestä tai peräti hylkäämisestä. Israelin profeettojen julistusta ei saa tähdätä juutalaisia vastaan, varsinkaan kun kyse on heidän paluustaan isiensä maahan. Tässä kristityt eivät voi olla puolueettomia, vaan meillä tulee olla sama mieli kuin Ruutilla, joka saattoi anoppiaan Israelin maahan ja auttoi häntä asettumaan sinne asumaan.[26]

Sekä nykyjuutalaisuutta että kristillistä sionismia sävyttää toisen maailmansodan aikaisen holokaustin jälkeinen Messias-odotus. Israelin valtion synty nähdään sekä juutalaisuudessa että kristillisessä sionismissa messiaanisen ajan alkuna, vaikka jotkut juutalaiset pitävätkin sitä vain juutalaisten diasporan välivaiheena.[27]

Israelissa on kuitenkin joukko pieniä, mutta kasvavia uskonnollisten sionistien puolueita, jotka muuttavat näkemyksiään poliittisiksi realiteeteiksi suomalaistenkin Israel-ystävyysjärjestöjen tuella. Pyhä maa on ”pyhä” vain silloin, kun sitä hallitsee yksinoikeudella Israelin kansa. Tässä Israel-ystävyysjärjestöt lähestyvät perinteistä rabbiinista ajattelua, jonka mukaan on luonnollista, että juutalaisen kansan tulisi kuulua erottamattomasti yhteen tietyn Israelin maan kanssa.[28]

Ongelmallista kristillisen todistuksen kannalta on kuitenkin sellainen Israel-ystävyys, joka retoriikassaan muistuttaa Lähi-idän uskonnollisia äärisuuntia vihapuheineen. Siinä palestiinalaiset (etenkin muslimit) nähdään yksipuolisesti vihollisina ja israelilaiset (juutalaiset) ystävinä. Kristillinen usko ankkuroituu näin onnettomasti evankeliumin todistuksen sijaan Lähi-idän politiikkaan. Tällainen Israel-ystävyys on jo lähtökohdiltaan kristillisen rakkauden kannalta ongelmallista: palestiinalaiset nähdään Jumalan lupausten esteenä, eikä heillä ole oikeutta asua “isiensä maassa”.[29]

2.3 Kristillinen antisionismi ja todistus ”Pyhässä maassa”?

On selvää, että edellisen vastapainoksi Suomen kristillisten toimijoiden joukossa on muodostunut kristillistä sionismia vastustava linja.[30] Sitä voisi tässä kutsua kristilliseksi antisionismiksi. Linjauksissaan ja kannanotoissaan antisionistinen diskurssi myötäilee Kirkkojen maailmanneuvoston (KMN) ja Luterilaisen Maailmanliiton (LML) johtamissa projekteissa pitkälti nykyistä punavihreää retoriikkaa.[31]

Sen mukaan Israelin valtion harjoittama sionismi ja sitä tukeva kristillinen sionismi toimivat Pyhässä maassa rasistisen ja apartheid-tyyppisen sortopolitiikan ideologisena polttoaineena.[32] Suomalaisista avustus- ja lähetysjärjestöistä SLS ja KUA vaikuttavat taipuneen tälle kristillisen antisionismin linjalle — tosin sillä erolla, että järjestöjen omissa linjauksissa punavihreät poliittiset äänenpainot on korvattu teologisin lausein.[33]

SLS on omassa Lähi-itä-visiossaan selvästi omaksunut Leuenbergin kirkkoyhteisön retoriikan puhuessaan juutalaislähetyksen (mission) sijaan ”todistuksesta”.[34] Tämä antaa kuitenkin riittävän selvän kuvan siitä, mihin SLS:n lähetystyössä pyritään: kyse ei ole messiaanisten (Jeesukseen uskovien juutalaisten) seurakuntien perustamisesta eli perinteisestä juutalaislähetystyöstä, vaan juutalaisten kanssa käytävästä dialogista.[35] Tässä se on tullut Ruotsin kirkon (Svenska Kyrkans Mission) linjoille.

Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kannalta kovinta kristillisen antisionismin ääntä Lähi-idässä pitää SLS:nkin pääkumppaniksi nimetyn Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon (ELCJHL) emerituspiispa Munib Younan, joka on saanut teologisen koulutuksensa Suomessa. Luterilaisen maailmanliiton (LML) presidenttinäkin toiminut Younan on ollut vahva taustavaikuttaja myös Kirkkojen Maailmanneuvoston (KMN) EAPPI-ohjelman toteutuksessa Israelissa ja palestiinalaisalueilla. EAPPI-ohjelman päämääränä on lyhyesti ja ytimekkäästi ”miehityksen päättyminen” Palestiinassa.[36]

ELCJHL:n tavoitteena on ns. kahden valtion ratkaisu, jossa Israel vetäytyy vuoden 1967 rajoille.[37] Sillä on ollut tässä kuitenkin myös EAPPI:n tavoitteiden mukainen poliittinen viesti: Israelin miehittämä ja valvoma osa ”Pyhästä maasta” (Länsiranta, etenkin Betlehem ja Jerusalem) on vapautettava itsenäiseksi Palestiinaksi. Vain Galilean ja Nasaretin osalta ”Pyhä maa” sijaitsee YK:n jakosuunnitelman ja vuoden 1967 rajojen mukaan Palestiinan ulkopuolella.

Poliittisen tilanteen ratkaisemattomuus ja epämääräisyys heijastuu näkyvästi piispan titteliin: ”Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon piispa”. Jordanian kuningaskunta on selkeä maantieteellinen kokonaisuus, joka on olemassa sekä de jure että de facto. Epämääräisemmällä ilmaisulla ”Pyhä maa” on ratkaistu Israelin valtion itsenäistymisen jälkeinen hankala tilanne muualla entisen brittimandaatin alueella.

”Pyhä maa” sijaitsee maantieteellisesti sekä vuonna 1948 perustetun Israelin valtion alueella että vuoden 1967 kuuden päivän sodan jälkeisellä miehitetyillä palestiinalaisalueilla — mutta yhtä lailla Raamatun maita ja siten ”Pyhän maan” alueita on myös Jordanian kuningaskunnan, Syyrian ja Libanonin valtioiden alueilla. Jordanian kuningaskunnan ohella silti vain yksi toinen valtiollinen todellisuus jaetun brittiläisen mandaatin alueelta on de facto olemassa — Israel.

ELCJHL:n piispan näkemyksen mukaan Palestiina on olemassa de jure, mutta se ei poliittisen korrektiuden vuoksi voi näkyä hänen tittelissään. Se olisi selvä poliittinen kannanotto palestiinalaisvaltion puolesta ja pakottaisi samalla ottamaan kiusallisesti kantaa ”Pyhän maan” toiseen valtiolliseen todellisuuteen, Israeliin.[38]

Nykyinen ELCJHL:n piispa Mitri Raheb ottaa edeltäjänsä tavoin selvää etäisyyttä sekä sionistiseen ideaan Luvatusta maasta että kristillisen sionismin teologiaan. Hän toteaa, että kritiikitön ja nykyisen Israelin valtion ja raamatullisen Israelin samastaminen nousee holokaustin jälkeisestä syyllisyydestä, jota länsimaiden teologit potevat. Myös Israelin saavuttamat sotilaalliset voitot naapureistaan ovat saaneet monet läntiset teologit mytologisoimaan Israelin valtion. Tämän kääntöpuolena on piispa Rahebin mukaan ollut huomattavissa palestiinalaisten demonisointi.[39]

Titteliin ”Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon” piispa näyttää sisältyvän pyrkimys myös kahden de facto itsenäisen valtion alueella toimivasta kirkosta, mutta ilmaisulla ”Pyhä maa” nämä poliittiset pyrkimykset voidaan viisaasti kätkeä. Kirkon lähetysjärjestöinä SLS:lla ja KUA:lla ei myöskään ole mitään selvästi lausuttua poliittista agendaa Israelin valtion ja palestiinalaisten välisen konfliktin ratkaisuksi. EAPPI-ohjelman myötä kaikki ratkaisut käyvät — sikäli, kun kyseessä on ”mahdollisimman oikeudenmukainen ratkaisu sekä palestiinalaisille että israelilaisille”.

Nämä visiot ovat varsin erilaisia kuin kristillisen sionismin visiot ”Luvatusta maasta” ja ”Pyhästä maasta”. Sen mukaan Palestiinan valtiota ei pitäisi olla olemassa edes de jure, koska Palestiina on Abrahamille ja hänen (juutalaisille) jälkeläisilleen luvatuilla alueilla.

Suomen kirkollisista avustusjärjestöistä KUA on virallisesti ottanut EAPPI-ohjelman toteutuksen Lähi-idän työmuodokseen, mutta KUA:n kumppanina myös SLS on välillisesti tukemassa työmuotoa. KUA on EAPPI:n myötä ollut vahvasti mukana myös ”alkuperä merkkaa” -kampanjassa, jossa vaaditaan Israelin miehittämien siirtokuntien alueella tuotettujen vientituotteiden alkuperän merkitsemistä muuten kuin Made in Israel -merkinnällä.[40]

Tämän EAPPI-ohjelman vuoksi KUA:a on syytetty terrorismikytköksistä ja antisemitismistä. Lähi-idän politiikan tutkija Timo R. Stewart on kuitenkin halunnut osoittaa tällaisten syytösten perustuvan enemmän mielikuviin, vähemmän faktoihin.[41] Nykyisessä poliittisesti jännittyneessä tilanteessa kirkkojen on syytä kavahtaa kaikkea retoriikkaa, jossa haiskahtaa ikivanha antisemitismi, joka voidaan pukea antisionismin kaapuun.

Vaikka SLS ja KUA ovat omissa kannanotoissaan pyrkineet välttämään Israel-vastaisia lausuntoja ja linjauksia, sen kytkökset KMN:n EAPPI-ohjelmaan nostavat esiin myös voimakkaita kristillisen antisionismin näkemyksiä, joiden takuumiehinä on Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon piispojen ohella ollut muitakin kristittyjä palestiinalaisaktivisteja. Niistä syntyy Israelin valtion toimiin ymmärtävämmin suhtautuvien joukossa myös helposti antisemitistisiä mielikuvia — ellei peräti antisemitismin tuntomerkkien havaitsemista.

KUA:n antisionistiseen toimintaan ei ole perinteisesti liittynyt piirteitä, joita voitaisiin kiistatta pitää antisemitistisinä. SLS on Lähi-itä-visiossaan erikseen irtisanoutunut antisemitismistä. Näiden virallisten lähetys- ja avustusjärjestöjen vahva sitoutuminen antisionismiin ja niiden yhteistyö alueen muiden palestiinalaisaktivisteja tukevien toimijoiden kanssa tekee silti Suomen evankelis-luterilaisen kirkonkin toiminnan Lähi-idässä joissakin kysymyksissä jännitteiseksi. Antisionismin ja antisemitismin rajapinta on häilyvä.

Eräissä EAPPI-linjauksissa ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” näyttäytyy selkeästi ensisijaisesti palestiinalaisille tarkoitettuna maana:

YK:n suunnitelma jakaa Palestiina juutalaisvaltioksi ja arabivaltioksi marraskuussa 1947 oli suuri epäoikeudenmukaisuus palestiinalaisia kohtaan, eikä Israelin valtiotakaan itse asiassa olisi pitänyt perustaa, koska YK epäonnistui pyrkimyksessään toteuttaa suunnitelmansa kahden valtion luomiseksi.[42]

Israelin valtion perustaminen oli siis EAPPI:n palestiinalaisen kristityn ohjelmajohtajan Rifat Kassisin mukaan virhe, “katastrofin päivä” (arab. yawm an-nakba), kuten muutkin arabit Israelin itsenäisyyspäivää kutsuvat. Vaikka suomalaiset lähetys- ja avustusjärjestöt eivät ole myötäilleet tällaisia yksipuolisia näkemyksiä ”Luvatusta” ja ”Pyhästä maasta” tai Israelin valtiosta, oman vaikuttamistyönsä myötä ne ylläpitävät vähintään mielikuvia Israel-vastaisuudesta.

Antisionistinen diskurssi ja sitoutuminen EAPPI:n kaltaiseen vaikuttamistyöhön räjähdysherkällä alueella tulkitaan Israelissa helposti loukkaavaksi antisemitismiksi, jota Tuomiojan jyrkät antisionistiset lausunnot eivät ole ainakaan lieventäneet.

2.4 Raamattu, kuvattu ja pyhä maa sekä poliittinen todellisuus

Edellä todetun vuoksi kristillisen sionismin ja kristillisen antisionismin lähestymistavan ero Pyhän maan suhteen tulee näkyviin etenkin edustajiensa raamattuperusteluissa ja niistä nousevassa eskatologiassa. Kristillisessä sionismissa Israelin valtion olemassaoloa nykyisine rajoineen puolustetaan VT:n kirjoituksilla, joissa viitataan Israelin kuningaskunnan suurvalta-ajan ihanteisiin ja historiaan.

VT:n teksteistä piirtyvät Israelin kuningashuoneen messiaanisen valtakunnan rajat, jotka ovat kristillisen sionismin edustajien mukaan Pyhää maata etenkin juutalaisille, mutta sen myötä kristityillekin. Näissä käsityksissä on vahva eksklusiivinen leima. Rajoja ei pidä kenenkään mennä muuttamaan, koska ne ovat Jumalan asettamia. Kristillisen sionismin mukaan Jumala toteuttaa ne aikanaan, mutta kristittyjen tulee olla tämän uuden messiaanisen ajan tienraivaajia.

Tällä on ilmeiset poliittiset seurauksensa, jotka näkyvät Israelin oikeistopolitiikan (mm. Netanjahun hallinnon) myötäilynä ja palestiinalaisiin kohdistuvien ihmisoikeusloukkausten vähättelynä. Vuoden 1967 rajat ovat kristillisen sionismin edustajien mukaan vain välivaihe Jumalan lupausten lopullisessa toteutuksessa, jolloin Israel saavuttaa entisen kuningaskunnan aikaisen suurvalta-asemansa. Kristillisen sionismin ihanteiden mukaan lopulta jäljelle jää vain yksi ”Luvattu ja Pyhä maa”: Suur-Israelin messiaaninen valtakunta. Tässä visiossa on sama kaiku kuin ortodoksijuutalaisten messiasodotuksessa.[43]

Vastakkaisessa kristillisessä antisionismissa korostuu VT:n profeettojen vanhurskauden julistus ja UT:n eettinen vaatimus oikeudenmukaisuuden toteuttamisesta. Israelin kuningaskunta rajoineen kuuluu menneisyyteen, jota ei kannata haikailla. Nyt tulee rakentaa uudenlainen Luvatun ja Pyhän maan messiaaninen todellisuus, jossa sorretun kansanosan (palestiinalaisten) oikeudet ja ääni nostetaan esiin.

Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon piispa Raheb toteaa, että paikallisella palestiinalaisella kirkolla on missio maailmanlaajalle kirkolle: nostaa esiin Jumalan oikeudenmukaisuus Raamatun lukemisen ja tulkinnan hermeneuttisena avaimena. Näin palestiinalainen kirkko voi antaa äänen niille, jotka ovat äänettömiä.[44]

Israelin valtio ja sen siirtokuntapolitiikka turva-aitoineen nähdään tämän ”kontekstuaalisen teologian” valossa sortojärjestelmänä, jonka purkamiseen tulee osallistua muistuttamalla Israelin valtaapitäviä palestiinalaisten oikeuksista. Pyhän maan messiaaninen tulevaisuus piirtyy antisionistien visiossa ”ihmisoikeuksien, oikeusvaltion, hyvän hallinnon ja rauhan toteutumisena”, kuten SLS on omassa Lähi-itä-visionsa painopisteissä asian muotoillut.

Tälläkin valitulla linjauksella on poliittiset seurauksensa, jotka näkyvät (rauhanomaisten) palestiinalaisaktivistien ja israelilaisten (punavihreiden) rauhanliikkeiden, kuten B’tselem-ihmisoikeusjärjestön, sympatioissa. Vuoden 1967 rajat häämöttävät kristillisen antisionismin Luvatussa ja Pyhässä maassa. Siinä on joko yksi tai kaksi valtiota de jure ja de facto, mutta pääasia on oikeudenmukainen ratkaisu molemmille kansoille.

Tästä voi päätellä, että kristillisessä antisionismissa ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” korostuvat kristillistä sionismia vasten inklusiivisena käsitteenä. Palestiinalaisessa kontekstuaalisessa teologiassa Raamattu on varsinaisesti innoittaja rauhan ja yhteyden rakentamiseen erilaisten poliittisten ja uskonnollisten näkemysten välillä.

Raamattua ei kristillisen sionismin tavoin käytetä suoraan geopolitiikan välineenä. Kun sitä pidetään geopolitiikan välineenä, seurauksena syntyy kristillisen sionismin edustajien keskuudessa eksklusiivista poliittista puhetta, jossa palestiinalaiset nähdään Pyhässä maassa enemmän ongelmana kuin osana maan tulevaisuutta ja Lähi-idän konfliktin ratkaisua.

Antisionistisessa diskurssissa on kuitenkin vaikea löytää sellaista Uudessa testamentissa selkeää korostusta, jossa painotettaisiin mission ensisijaisuutta juutalaisiin (tai palestiinalaisiin), vaikka juuri juutalaislähetystyöllä ja ristin evankeliumilla on ollut kaikkien suomalaisten lähetys-, ystävyys- ja avustusjärjestöjen raamattuargumentaatiossa syvät juuret. Lienee perusteltua kysyä, miksi tämä puoli on haluttu häivyttää antisionististen toimijoiden strategisista visioista?

Samasta syystä voidaan kysyä, miksi kristillisen sionismin kannattajien keskuudessa on tehty samoin? Voisiko ”ristin pahennuksen” kantaminen (1. Kor. 1:23–24 mukaan) olla selvänä visiona muutakin kuin solidaarisuutta sorretuille tai rauhaa Israelille?

[1] Rabbit ovat anteet Israelin maalle kaikki mahdolliset kunnianimet: se on ollut yksinkertaisesti ha’arets ( (הארץ= ”Se Maa”. Muu on ollut rabbien mukaan huts la’arets ( חוץ לארץ) = ”Sen Maan ulkopuolella” (Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 79).

[2] Luukkaan teologian Jerusalem-keskeisyys näkyy selvästi: Jeesus ilmestyy oppilailleen ylösnoustuaan Jerusalemissa ja käskee heidän pysyä siellä, ”kunnes saatte varustukseksenne voiman korkeudesta” (Luuk. 24:49). Ap. t. jatkaa teemaa. Jerusalem on Pyhän Hengen vuodattamispaikka ja Messiaan paluun keskus: Jeesus otetaan palatessaan vastaan Jerusalemissa, joka oli alkukirkon lähetystyön keskus (Ap. t. 1–2).

[3] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 21–22).

[4] Filistealaisten maata kutsuttiin Filistiaksi, mutta roomalaisten myötä sen latinalainen nimi muuttui muotoon Palaestina. Seemiläisissä kielissä p ja f kirjoitetaan samalla merkillä; latinassa äänne-ero merkittiin p:llä ja ph:lla; p äännettiin p:nä ja ph f-äänteenä. Seemiläisvaikutus näkyy siis latinalaisen nimen asussa. Filistealaiset olivat indoeurooppalainen kansa, nykypalestiinalaiset taas etnisiä arabeja eivätkä sukua näille, vaan seemiläisiä kuten juutalaiset. Alue on arabiaksi Filastīn/Falestīn.

[5] Varhaisten rabbien Tooran hepreaksi kirjoitettu selitysteos, joka sai muotonsa 200-luvulla. Mišna on osa sittemmin laajempaa VT:n selitysteosta, Talmudia. Siinä on 63 traktaattia eli lukua (hepr. sedarim).

[6] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 78.

[7] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 78–79.

[8] Hamas hyökkäsi Israeliin 7.10.2023, päivä oli Simḫat Tōrā (שִׂמְחַת תּוֹרָה), Tooran ilojuhlan päivä, jolloin juhlittiin vuotuisen Tooran julkisen luvun päättymistä ja uuden alkua.

[9] http://www.helsinki.fi/teol/pro/_merenlah/oppimateriaalit/text/suomi/judaism.htm

[10] Mišnan traktaatti Tohorōt, Kelim 1:6–9.

[11] Jotkut ortodoksijuutalaiset ryhmät eivät tunnusta Israelin valtiota väittäen, että vain Messias voi perustaa Israelin (kuningaskunnan) uudelleen.

[12] SDP:n kansanedustaja ja kulttuuriministeri Salo oli toisen SDP:n vaikuttajan, pääministerin Karl-August Fagerholmin ohella merkittävä vasemmistovaikuttaja Suomi-Israel -yhdistyksessä. Salo oli Suomi-Israel –liittoa edeltäneen yhdistyksen puheenjohtaja 1982–1987. ”Samaan aikaan kun Suomen älymystöpiireissä alettiin laajalti ajatella, että Israel taitaa olla aikamoinen rasismin, kansalliskiihkon ja militarismin bunkkeri ja miltei Hitlerin Saksan inkarnaatio, Salo kulki vastavirtaan”, (HS 27.7.2014; http://www.hs.fi/sunnuntai/a1406341743365).

[13] ”1960-luvulla Suomessa oli hyvin voimakkaita Israel-sympatioita. Huippuunsa ne nousivat kesällä 1967 käydyn kuuden päivän sodan aikana. Suomalaiset kuuntelivat jännittyneinä radiouutisia, joissa selostettiin pienen Daavidin eli Israelin eloonjäämistaistelua Goljatia eli arabimaita vastaan.” (http://www.hs.fi/sunnuntai/a1406341743365; ks. Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 259).

[14] https://www.usnews.com/news/best-countries/articles/2023-12-18/in-bethlehem-a-muted-christmas-in-the-shadow-of-war

[15] https://www.theguardian.com/world/2011/dec/23/gaza-christians-hamas-cancelled-christmas

[16] Espoon ja Helsingin yhtymät ovat tukeneet lähinnä SLS:a ja KUA:a ja evänneet tuen järjestöiltä, joilla on yhä selviä kytköksiä juutalaislähetykseen, vaikka julkilausutut syyt tiettyjen lähetysjärjestöjen tuen epäämiselle ovat liittyneet sukupuolten tasa-arvoon ja sukupuoli- ja seksuaalivähemmistöihin.

[17] Merkkinä tästä kirkollisten rajojen ylittämisestä voidaan pitää Arabikansojen ystävyysseuran tiedotuslehden 2/2014 takasivulla (8) julkaistua Suomen Lähetysseuran viestintäpäällikön Paula Laajalahden artikkelia ”SAT-7 välittää toivoa ja sovintoa ohjelmiensa kautta” (http://docplayer.fi/4376062-Arabikansojen-ystavyysseura-akys-2-2014.html).

[18] Vietnamin sodan jälkeen uusvasemmistolainen ajattelu piti Israelin valtiota Yhdysvaltain ja lännen kapitalistis-kolonialistisen vallan sillanpääasemana. Tästä seurasi myös reaktio perinteisiä kirkollisia sidonnaisuuksia vastaan, mikä teki Israeliin kohdistuvista uskonnollisista odotuksista vanhentuneita ja lisäsi vastustusta. Jäljelle jäi Israelille asetettu vaatimus poikkeuksellisen korkeasta moraalista, jota muilta valtioilta ei odotettu. Uskonto on toiminut poliittisena vedenjakajana asenteissa Israeliin. (Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 260). Nykysuomalaisessa politiikassa perinteinen vasemmisto on jakautunut SDP:n, vihreiden ja vasemmistoliiton kannattajiin, joilla on etenkin kehitysyhteistyössä yhteisiä linjauksia. Tälle ominaista diskurssia kutsutaan punavihreäksi politiikaksi.

[19] http://kulttuurivihkot.fi/lehti/blogit/syksyrasanen/722-apartheidin-aaltoilua

[20] http://www.kaapeli.fi/akys/index.html

[21] http://www.kaapeli.fi/akys/

[22] Wieniläinen Theodor Herzl julkaisi 1896 kirjan Der Judenstaat (Juutalaisvaltio). Siitä tuli uuden, sionismiksi kutsutun poliittisen suuntauksen ohjelmajulistus. Sen tavoite oli juutalaisten kansainvälisesti tunnustettu asema ja itsenäinen kotimaa, mieluiten “Siionissa” eli Israelin maassa.

[23] Väitöskirjassaan Ja sana tuli valtioksi — suomalaisen kristillisen sionismin aatehistoria (https://helda.helsinki.fi/bitstream/handle/10138/154149/jasanatu.pdf?sequence=1) Stewart on tutkinut kristillistä sionismia monipuolisesti, ja otan ilmiön esiin siksi, että se on vaikuttanut myös kirkkojen ja kristillisten järjestöjen ”Pyhä maa” retoriikan muutokseen ja tarpeeseen sanoutua irti koko ilmiöstä.

[24] “Kristillisen sionismin” edustajien alkuperäistoimenkuva on ollut teologisesti perusteltu politiikka, tarkoituksenaan puolustaa juutalaisten oikeutta asettua maahansa (“The mission of the Jerusalem Prayer Team: To guard, defend and protect the Jewish people, and the Eretz Yisrael until Israel is secure, and until the Redeemer comes to Zion”).

[25] Sana Jerusalemista, Jerusalemin kansainvälisen kristillisen suurlähetystön jäsenlehti, maalis-huhtikuu 2015, 11.

[26] ICEJ/David Parsons: Christian Zionism and the Battle of Armageddon, 38.

[27] ICEJ:n kirjasessa Kenen maa Juha Ketola esittää (s. 17), että Raamattu puhuu ainoastaan kahdesta karkotuksesta, jotka molemmat ovat jo tapahtuneet (Jes. 11:11, Aam. 9:14–15). Israelin kansan ennalleen asettamista luvattuun maahansa seuraa heidän ennalleen asettamisensa heidän Jumalansa kanssa, ja ”niin te saatte asua maassa, jonka Minä annoin teidän isillenne” (Hes.36:28). ICEJ:n kanta on, ettei nykyinen Israelin valtio tule ikinä häviämään.

[28] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 80.

[29] Mm. ICEJ/John Remes kutsuu valheeksi väitettä, että Israel miehittää alueita, jotka eivät sille kuulu. Sana Jerusalemista, Jerusalemin kansainvälisen kristillisen suurlähetystön jäsenlehti, syys-lokakuu 2011, 7. Kuuden päivän sodan jälkeen Länsirannan palestiinalaisalueesta Israelissa puhua ”Juudean ja Samarian alueena”, millä viitattiin alueiden kuuluneen jo muinoin Israelin kuningaskuntaan.

[30] Huomattavaa on, että SLS Lähi-itä-visiossa (14.11.2014) erikseen mainitaan, että SLS työskentelee kristillisen sionismin torjumiseksi. Linjanmuutos on merkittävä, koska SLS:n ensimmäinen Lähi-idän lähetti oli Aapeli Saarisalo, joka oli perustamassa Karmel-yhdistystä ja osaltaan ICEJ:tä – Saarisalon Israel-lähetyksen vaikutin on siis ollut vahvasti sidoksissa kristilliseen sionismiin. Hänen jälkeensä SLS:n juutalaistyön lähetteinä toimineet Aili Havas ja Rauha Moisio, sittemmin Risto Santala tunnistivat myös työssään Israel-rakkauden, jota he kutsuivat ”kristilliseksi sionismiksi”. Havas ja Moisio toteuttivat näkyään SLS:n Shalhevetjah (Herran liekki) -työkeskuksessa Jerusalemissa 1930-luvulta alkaen, Santalan myötä Israel-näkökulma ja juutalaislähetys SLS:n työkeskuksen toiminnassa vahvistuivat 1990-luvulle asti. SLS:n Lähi-itä-visiossa Jerusalemin työkeskuksen (nyt FELM-keskus) toimintaa arvioidaan toisenlaisista tavoitteista: Suomen Lähetysseura asettaa Lähi-idässä tehtävän työn tavoitteeksi alueen kirkkojen vahvistumisen ja oikeudenmukaisen rauhan ja sovinnon toteuttamisen. Tavoite ohjaa kumppani-, maa- ja toimintatapavalintoja (http://www.suomenlahetysseura.fi/index.php?__EVIA_WYSIWYG_FILE=38762).

[31] KMN:n 2000-luvun alussa aloittama EAPPI-ohjelma (Ecumenical Accompaniment Programme in Palestine and in Israel) perustuu ruotsalaisen sosiaalidemokraatin Peter Weiderudin työryhmän raporttiin, jossa linjattiin KMN:n Lähi-idän strategiaa seuraavasti: Yksi mahdollinen lähestymistapa on käyttää apartheid-kuvastoa ja -kieltä ja kehittää solidaarisuusstrategioita anti-apartheid- ja kansalaisoikeusliikkeen pohjalta. (http://www.valomerkki.fi/kirkko-ja-kaupunki/kirkko-ja-kaupunki-arkisto/taistelu-israelista#sthash.AlhxJksZ.dpuf). (http://www.suomenlahetysseura.fi/index.php?__EVIA_WYSIWYG_FILE=38762).

[32] Tuomiojan lausunto Suomen Kuvalehdessä (34/2001) heijastaa punavihreää näkemystä: On aika järkyttävää, että jotkut ajavat suhteessa palestiinalaisiin samanlaista politiikkaa, jonka uhreiksi he itse joutuivat 1930-luvulla. Tästä nousseen poliittisen ja diplomaattisen kohun seurauksena ulkoministeriö toisti Tuomiojan lausunnon ja kiteytti siitä seurannen poliittisen kohun: Suuri hepreankielinen päivälehti Yedioth Aharonoth (levikki 350.000–700.000 ) piti Tuomiojan kommentteja erittäin loukkaavina. Lehden mukaan Tuomioja oli haastattelussa suomalaislehdelle kutsunut Sharonia sotarikolliseksi ja esittänyt, että Palestiinan hallinnon tukeminen ei ole moraalinen ongelma, vaikka hallinnolla onkin terrorismikytkentöjä. Samassa yhteydessä Tuomioja oli lehden mukaan nostanut esille Sabran ja Shatillan verilöylyt. Israelin radion uutisointi oli lehden kanssa samoilla linjoilla. Lehden mukaan Tuomiojan kommentit ovat aiheuttaneet diplomaattisen kriisin maiden välille ja Israelin ulkoministeriö odottaa selityksiä. (http://www.formin.finland.fi/public/default.aspx?contentid=56743&contentlan=1&culture=fi-FI).

[33] SLS on Lähi-itä-visiossaan maininnut erikseen yhteistyön KUA:n kanssa. Sen linjaukset myötäilevät KUA:n ja KMN:n äänenpainoja mm. EAPPI:n toteutuksessa, vaikkei se ole virallisesti mukana. SLS:n oman Israelin työn esittelyssä ei ole enää mainintaa juutalaisten parissa tehtävästä (evankelioivasta) lähetystyöstä (http://www.suomenlahetysseura.fi/ls_fi/www/lahetysseura/etusivu/tyomme/maat/lahetystyo_israelissa/). Myös sen toiminta Jordaniassa ja Palestiinassa (sic!) painottaa perinteisen evankelioivan työn sijaan valtion tuella toteutettavaa kehitysyhteistyötä: koulutus-, opetus- ja vaikuttamistyötä (http://www.suomenlahetysseura.fi/ls_fi/www/lahetysseura/etusivu/tyomme/maat/lahetystyo_palestiinassa_ja_jordaniassa/). Samanlaista vaikuttamistyön diskurssia on käyttänyt mm. Pia Lohikoski (vas.) arvostellessaan 2014 Israelin hyökkäystä Gazaan (http://www.vasemmisto.fi/ajankohtaista/loppu-kansanmurhalle-gazassa-ja-asekaupoille-israelin-kanssa/).

[34] Kirkon missio nähdään (Leuenbergin kirkkoyhteisön) dokumentissa (”Church and Israel”) negatiivisena toimintana. Mission tilalle on otettu termi ”todistus” (Zeugnis, witness). Näiden termien suhde toisiinsa jää epäselväksi – – Jatkossa käytävän dialogin kannalta kysymys missiosta on ratkaiseva. Jos kirkko itse väheksyy omaa missiotaan ja tulkitsee UT:n kohtia tavalla, joka ei tee oikeutta niiden sanomalle, juutalainen osapuoli tuskin tulee ottamaan tällaista dialogia tosissaan. Kirkon todistuksen tulee pitää sisällään myös uskottava raamatuntulkinta. (https://evl.fi/evlfi.nsf/Documents/A3BD70CD8CFBE732C2257574002A5FF2/$file/Kirkko_ja_Israel.pdf).

[35] Oikeudenmukaisen rauhan ja sovinnon tavoitteen mukaisesti työmme sisältää kirkkojen rauhan ja sovinnon julistuksen sekä dialogin muslimien, kristittyjen ja juutalaisten kanssa (http://www.suomenlahetysseura.fi/index.php?__EVIA_WYSIWYG_FILE=38762).

[36] EAPPI-toiminnan lähtökohta on israelilaisten ja palestiinalaisten rauhanomaisen rinnakkaiselon mahdollistava malli. Sen tulee olla mahdollisimman oikeudenmukainen molemmille. Oikeudenmukaisen konfliktinratkaisun edellytys on kansainvälisen lain ja YK:n päätöslauselmien noudattaminen. Päämäärä on väkivallan kierteen katkeaminen, konfliktin ratkaisu ja miehityksen päättyminen (https://www.eappi.fi/mika-on-eappi/missio-ja-visio/).

[37] http://www.helsinki.fi/teol/tdk/tiedotteet/M_Younan_interview.htm

[38] Jordanian, Palestiinan ja Israelin evankelis-luterilaisen kirkon piispa olisi hankala niin alueella kuin muuallakin. Kirkko itsenäistyi 1959 saksalaisten avulla, mutta sai piispan vasta 1979, mihin asti kirkon johtaja oli Erlöser-Kirchen kirkkoherra. Kirkolla on kuusi seurakuntaa: viisi Länsirannalla, yksi Ammanissa.

[39]https://www.academia.edu/10809863/The_Evangelical_Lutheran_Church_in_Jordan_and_the_Holy_Land_Past_and_Present

[40] https://www.eappi.fi/alkupera-merkkaa/miksi-siirtokunnat-ovat-laittomia/

[41] http://ulkopolitist.fi/2014/06/25/mita-vikaa-on-boikotissa/

[42] EAPPI-ohjelman koordinaattori ja projektijohtaja Rifat Odeh Kassis ohjelman Chain Reaction -lehdessä nro 5/2007, 2

[43] “One of the principles of Jewish faith enumerated by Maimonides is that one day there will arise a dynamic Jewish leader, a direct descendant of the Davidic dynasty, who will rebuild the Temple in Jerusalem, and gather Jews from all over the world and bring them back to the Land of Israel.” (Chabadin Lubavitcher rabbi Nissan Dovid Dubov). https://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/108400/jewish/The-End-of-Days.htm#Whatwill

[44] The local Palestinian Church has a mission to the Universal Church in underscoring the justice of God as the hermeneutical key in reading and interpreting the Bible, thus becoming the voice of the voiceless. https://www.academia.edu/10809863/The_Evangelical_Lutheran_Church_in_Jordan_and_the_Holy_Land_Past_and_Present

Kohti kirkon hengellistä kuolemaa 

Suomen evankelis-luterilainen kirkko on johtajuuskriisissä. Tuorein käänne lähti liikkeelle siitä, kun Inkerin kirkko antoi pappisvihkimyksen Suomen Raamattuopiston, Suomen ev. lut. Kansanlähetyksen ja Suomen luterilaisen evankeliumiyhdistyksen muutamille työntekijöille. Seurasi pitkään kestänyt arvostelumyrsky, jossa järjestöistä levitettiin erikoisia väitteitä kirkon ylintä johtoa myöten. Ankarat sanakäänteet viittaavat siihen, että kirkossa on kertynyt painetta saada järjestöt kuriin. Vaikka Kansanlähetyksen ja SLEY:n asema kirkon virallisina lähetysjärjestöinä lopulta säilyisi, on järjestöille jo aiheutettu mainehaittaa. Taloudellisen haitan suuruus selviää myöhemmin. (SRO on kirkon raharaipan ulottumattomissa, eikä siksi ole ollut kiinnostava arvostelukohde.) 

Lähetysjärjestöjen ikävä käsittely ei ole uutta. Suurten kaupunkien seurakuntayhtymät ovat vuosia kiusanneet järjestöjä kyselyillä, joilla arvioidaan mukautumista arvoliberaalin siiven ”šibbolotteihin”. Mittarina on eräänlainen muotiarvojen ja -uskomusten tunnustus, ei Raamattu, ekumeeniset uskontunnustukset tai luterilaiset tunnustuskirjat. Vastauksia kyselyihin on pidetty tärkeämpänä kriteerinä rahalliselle tuelle kuin sopimuksia kirkon kanssa tai pitäytymistä kirkon virallisiin päätöksiin ja viralliseen avioliito-opetukseen. Järjestöt ovat menettäneet satoja tuhansia euroja epämuodikkaiden vastausten vuoksi. 

Taustalla on muutos yhteiskunnassa. Sitä ajavat postmodernia valta-analyysia ja marxilaista yhteiskuntakritiikkiä viljelevät tahot, jotka tavoittelevat nihilistisen ja hedonistisen yksilönvapauden utopiaa. Kristillinen lähimmäisenrakkaus ja etenkin seksuaalietiikka tulkitaan ekspressiivisen individualismin mukaisesti. Aikamme suuret arvot, kuten sanan- tai uskonnonvapaus, ihmisoikeudet, tasa-arvo tai yhdenvertaisuus määritellään tämän maailmankatsomuksen ehdoilla. Välineitä ovat vallan ja lainsäädännön suomat mahdollisuudet tai niiden estäessä anarkia eli yhteisten sääntöjen rikkominen suuremman hyvän nimissä, sekä kielipeli uusine käsitteineen, jolla luodaan uutta todellisuutta. Pahitteeksi ei ole, jos aateliittolaiset ovat vaikutusvaltaisissa asemissa politiikassa, yhteiskunnassa tai valtamediassa. Silloin on hyvät edellytykset minimoida oman ideologian ja toiminnan kritiikki. Tarvittaessa arvostelijat mitätöidään salaliittoteoreetikkoina, ihmisoikeuksien vastustajina tai vaarana länsimaisille arvoille ja yhteiskuntajärjestykselle. 

Rakenteita ja niiden ylläpitäjiä vastaan uuspuritaanit käyvät eksistentiaalista taistelua. Klassisen kristinuskon katsotaan ylläpitävän vapaata yksilöä sortavia rakenteita, jotka on purettava. Rauhanomainen rinnakkaiselo on mahdottomuus, olisihan sellainen syrjittyjen vähemmistöjen kokemusten, oikeuksien ja vapauksien polkemista. Tästä kaikesta seuraa yhteiskunnat, kirkot ja perheet rikkova kulttuurisota sekä totalitarismia muistuttava pyrkimys saattaa niin julkiset laitokset kuin yksityiselämäkin aatteelliseen kontrolliin. 

Tätä tausta selittävät kirkolliset antipatiat SLEY:tä ja Kansanlähetystä kohtaan. Järjestöt ovat jarruttamassa uuden maailman ja sen kirkon pystyttämistä. Pelkällä olemassaolollaan ne mahdollistavat saavutusten kyseenalaistamisen. On siis virheellistä ajatella, että kirkon ja järjestöjen välinen kiista koskee vain naispappeutta. Se on vain jäävuoren huippu, johon konkretisoituu kaksi vastakkaista todellisuuskäsitystä. Järjestöjä vastassa on ideologia, joka ei suvaitse erilaisuutta. Taipuminen virkakysymyksessä parhaimmillaankin vain ostaa hetken lisäaikaa ennen seuraavaa vääntöä, joka saattaa olla nykyistä rajumpi. 

Tässä konfliktissa herätyskristityt ovat asettaneet toivonsa kirkon maltillisiin vallankäyttäjiin, etenkin piispoihin, jotka ajattelevat tasapainoilevansa radikaalien ja lähetysjärjestöjen välillä, mielellään vaikuttavat kabineteissa ja ilmaisevat tukensa yksityisesti. Tuloksia on tullut. Herätysväki on myös kiitollisena noteerannut julkiset kannanotot, puuttumiset papiston irtiottoihin kirkon opista ja järjestyksestä tai päätökset, joilla on edistetty lähetysjärjestöjen asiaa. Valonpilkahdukset ovat kuitenkin harvassa, pettymykset sen sijaan lukuisat. Virkasulku, haluttomuus puuttua kirkon viranhaltijoiden tunnustuspykälien vastaiseen opetukseen ja toimintaan, varovainen tapa pitää esillä ajassa epämukavia uskontotuuksia tai kristillistä etiikkaa, alttius yleisen mielipiteen mukaisille ulostuloille ja vastaavasti taipumus pysyä hiljaa etenkin kiistan syttyessä, niiden jättäminen yksin, jotka tuodessaan julki kristillisen uskon mukaisia totuuksia joutuvat vaikeuksiin sekä aktiivinen kirkon hengellisen luopumisen edistäminen ajamalla kirkollisten tilojen avaamista niin sanotuille samaa sukupuolta olevien avioliitoille. Lista on pitkä ja silti vain osittainen. 

On traagista, että kirkon maltilliset toistuvasti suostuvat radikaalisiiven vaatimuksiin. Jokainen myönnytys siirtää keskustan kauemmas kirkon uskosta. Itse asiassa juuri tämä maltillisuus on hajottanut kirkkoa ja siirtänyt valtaa klassista kristinuskoa vastustaville. Se myös toimii porttina omakohtaiselle radikalisoitumiselle. Kaiken lisäksi vallankumouksilla on ollut tapana tehdä tyhjäksi maltilliset voimansa, kunhan ne ensin ovat auttaneet radikaaleja pääsemään eroon vastustajistaan. 

Ehkä myönnytyksillä saadaan suosiota, varmistetaan rauhaisa eläköityminen tai pidetään yllä yhtenäisyyskulissia. Kirkon tulevaisuutta ei niin turvata. Kunkin hetken yleistä mielipidettä myötäilevä kirkko on järjestään jäänyt historian väärälle puolelle. Protestanttisissa valtakirkoissa uusmoralistinen uudistusohjelma merkitsee kirkon kuolemaa. 

Vesa Ollilainen,

STI:n teologinen asiantuntija, päätoimittaja, pastori, TT 

Perusta 6 | 2023

Tässä numerossa

326 | Pääkirjoitus

328 | Perustalla

329 | Artikkelit

  • 330 | Alister McGrath: Apologetiikkaa: C. S. Lewisilta oppimassa (klikkaa lukeaksesi artikkeli)
    • TT Vesa Ollilaisen suomentamassa emeritusprofessori Alister McGrathin artikkelissa tarkastellaan C. S. Lewisin apologeettista argumentaatiota tämän teoksissa.
  • 336 | Joona Korteniemi: Totalitaarinen demokratia
    • Tohtoriopiskelija Joona Korteniemi pohtii vapaan keskustelun, demokratian ja totalitarismin teemoja.
  • 343 | Ari Puonti ja Kirsi Rothfors: Suomen Evankelisen Allianssin kannanotto kansalaisaloitteeseen ”Ehjänä syntynyt” — loppu ”eheytyshoidoille”
    • Perusta julkaisee Suomen Evankelisen Allianssin kannanoton kansalaisaloitteeseen ”Ehjänä syntynyt”, jonka ovat laatineet Ari Puonti ja Kirsi Rothfors.

357 | Tässä ja nyt

  • 358 | Mattias Kaitainen: Kuvastimen äärellä — C. S. Lewis: Kasvoista kasvoihin
  • 360 | Santeri Marjokorpi: Miksi menin Inkerin kirkon pappisvihkimykseen?
  • 362 | Länsi-Suomen Rukoilevaisten yhdistyksen puheenvuoro arkkipiispan koolle kutsumassa herätysliiketapaamisessa 29.8.2023 Helsingissä, Eteläranta 8

364 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 365 | Efraim Syyrialainen (johdanto ja suom. Serafim Seppälä): Ikuinen Betlehem. Efraim Syyrialaisen hymnejä Kristuksen syntymästä
    • Arvostelijana Topias Tanskanen
  • 367 | Isaac Augustine Morales, OP: The Bible and Baptism. The Fountain of Salvation
    • Arvostelijana Marko Sjöblom

369 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa 4. adventtisunnuntaista, joka on myös jouluaatto ja päättyy laskiaissunnuntaihin 11.2.

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Apologetiikkaa: C. S. Lewisilta oppimassa

Alister McGrath 

Kirjoittaja on Oxfordin yliopiston emeritusprofessori. Englanninkielinen alkuperäisartikkeli ”Apologetics: Learning from C. S. Lewis” on julkaistu Theofilos-lehden numerossa 2022/1–2. 

Suomennos: Vesa Ollilainen. 

Clive Stapleton Lewis — ystävilleen ”Jack” — syntyi Irlannissa Belfastin kaupungissa 29. marraskuuta 1898. Hänen isänsä oli menestyvä asianajaja, joka osti suuren talon (”Little Lea”) Belfastin laitamilta vuonna 1905. Pian tämän jälkeen Lewisin äiti kuoli, ja hänen isänsä jäi huolehtimaan Lewisista ja tämän vanhemmasta veljestä Warrenista. Veljekset viettivät tuntikausia keskenään vanhan talon valtavalla ullakolla asuen kuvitteellisissa, itse luomissaan maailmoissa. 

Jos Lewisilla oli koskaan ollut alkuun kristillistä uskoa, menetti hän sen pian. Palveltuaan Britannian armeijassa ensimmäisessä maailmansodassa Lewis meni Oxfordiin. Hän opiskeli 1919–1923 University Collegessa, jossa hän suoritti opintokokonaisuuden ”Greats” (klassisten kielten ja filosofian opintojen toinen osa) vuonna 1922 parhaalla arvosanalla, ja englannin seuraavana vuona parhaalla arvosanalla. Tämän jälkeen, kun hänen tulevaisuutensa vaikutti epävarmalta, hänet valittiin Magdalen Collegen opettajaksi keväällä 1925. Hän pysyi collegessa vuoteen 1954, jolloin hänet kutsuttiin vastaperustettuun keskiaikaisen ja renessanssin englannin professorin virkaan Cambridgessa. Virka yhdistettiin Cambridgen Magdalene Collegen apurahaan. Lewis kuoli Oxfordin kodissaan klo 17.30. 22. marraskuuta 1963, muutama tunti ennen kuin maailma sai tietää presidentti John F. Kennedyn salamurhasta Dallasissa, Texasissa. 

Nuorena miehenä Lewis oli aggressiivinen ateisti. 1920-luvulla Lewisilla oli kuitenkin aikaa harkita uudelleen suhdettaan kristinuskoon. Tarina paluustaan hänen poikana hylkäämäänsä uskoon on kuvattu hyvin yksityiskohtaisesti hänen omaelämäkerrassaan Ilon yllättämä. Painittuaan ihmisjärjestä ja kokemuksesta löytämiensä Jumalaa koskevien vihjeiden kanssa Lewis päätti lopulta, että älyllinen rehellisyys pakotti hänet uskomaan ja luottamaan Jumalaan. Hän ei halunnut mutta kuitenkin tunsi, ettei hänellä ollut vaihtoehtoja. Ilon yllättämän kohta, joka kuvaa tätä suurta päätöksen hetkeä, on tullut kuuluisaksi: 

Teidän täytyy yrittää kuvitella minut yksin huoneessani Magdalenissa, ilta illan jälkeen, kun aina irrottaessani ajatukseni hetkeksikin työstäni tunsin Hänen hellittämättömän lähestymisensä, Hänen jota niin hartaasti olisin halunnut päästä tapaamasta. Se, mitä olin niin suuresti pelännyt, oli nyt kohdannut minua. Vuoden 1929 kesälukukauden aikana annoin lopulta periksi; myönsin, että Jumala oli Jumala, ja polvistuin rukoilemaan. Olin varmaan koko Englannin masentunein ja haluttomin uskoontulija sinä iltana. 

Kääntymisensä jälkeen Lewis alkoi vakiinnuttaa maineensa johtavana keskiajan ja renessanssin englanninkielisen kirjallisuuden tuntijana. Vuonna 1936 julkaistua The Allegory of Love (Rakkauden allegoria, ei suomennettu) pidetään yhä mestariteoksena. Tieteellisten kirjoitustensa ohella Lewis kirjoitti kuitenkin hyvin erilaisia kirjoja. Selkeyttä ja vakaumusta tavoitteleva Lewis tuotti sarjan teoksia, joiden tarkoituksena oli viestittää kristinuskon järkevyyttä hänen sukupolvelleen. Teokset toivat hänelle suosiota, mutta jotkut Oxfordissa olivat sitä mieltä, että ne vaaransivat hänen tieteellisen maineensa. 

Lewisin ensimmäinen suosittu kirja oli Pilgrim’s Regress (Pyhiinvaeltajan taantuminen, ei suomennettu), joka perustui löyhästi John Bunyanin klassikkoon Kristityn vaellus (The Pilgrim’s Progress) ja tarjoaa allegorisen kertomuksen siitä, miten Lewis löysi Jumalan. Se ei ollut kaupallinen menestys. Siitä huolimatta vuonna 1940 ilmestynyt Kärsimyksen ongelma sai hyvän vastaanoton. Sen selkeyden ja älykkyyden perusteella British Broadcasting Corporation kutsui Lewisin pitämään sarjan radiopuheita, mikä nosti hänen profiiliaan huomattavasti. Vuonna 1942 Lewis julkaisi Paholaisen kirjeopisto -kirjan, jonka älykkyys ja näkemys vahvistivat Lewisin maineen kristillisen uskon johtavana puolustajana. 

Mikä sitten on Lewisin apologeettisen menestyksen perusta? Ja mitä voimme oppia siitä? Lewisin älykäs ja vakuuttava lähestymistapa kristinuskoon perustuu hänen perususkomukseensa, että kristinusko tekee elämästä ymmärrettävää. Se suosittelee itseään järkevyydellään. Lewis väitti, että Jumalaan uskominen on järkevämpää kuin se, ettei Häneen usko. Tätä on kristinusko, joka perustuu hänen sodanaikaisiin BBC:n lähetyksiin, on erinomainen esimerkki selkeästä ja älykkäästä esityksestä kristillisen uskon rationaalisesta ja moraalisesta oikeutuksesta. 

Lewisille kristinusko tarjoaa ”ison kuvan”, joka kutoo yhteen kokemusten ja havaintojen säikeet vakuuttavaksi kuvioksi. Ehkä tämä lähestymistapa ilmaistaan kaikkein ytimekkäämmin puheessa, jonka Lewis piti Sokrates-kerholle Oxfordissa: ”Uskon kristinuskoon niin kuin uskon, että aurinko on noussut, ei vain siksi, että näen sen, vaan koska sen kautta näen kaiken muun.” Mutta vaikka Lewis vahvistaa kristillisen uskon perustavanlaatuisen rationaalisuuden, hän vetoaa säännöllisesti tavallisten ihmisten yhteisiin kokemuksiin — kuten moraalisen velvollisuuden tunteeseen tai tunteeseen jonkin kaipaamisesta, joka on syvästi tyydyttävää, mutta jota ei kuitenkaan tarjoilla minkään rajallisen tai luodun kautta. Ehkä tämä auttaa selittämään hänen tunnetuimman apologetiikan teoksensa Tätä on kristinusko menestyksen ja pitkäaikaisen vetovoiman. 

Tätä on kristinusko -kirjan ensimmäinen osa on nimeltään ”Oikea ja väärä vihjeenä maailmankaikkeuden merkityksestä” [engl. ”Right and wrong as a clue to the meaning of the universe”, Marja Liljeqvistin suomennoksessa ”Kysymys oikeasta ja väärästä — avain maailmankaikkeuden merkityksen ymmärtämiseen” toim. huom.]. On tärkeää huomata huolellisesti valittu termi ”vihje”. Lewis kiinnittää huomiomme siihen, että maailmaa koristavat sellaiset ”vihjeet”, jotka yksittäisinä eivät todista mitään mutta yhdessä antavat kumulatiivisen perusteen uskoa Jumalaan. Nämä ”vihjeet” ovat lankoja, jotka muodostavat universumin suuren kuvion. 

Kirja alkaa kutsulla pohtia kahta ihmistä, jotka kiistelevät keskenään. Kaikki yritykset määrittää, kumpi on oikeassa ja kumpi väärässä, riippuvat Lewisin mukaan normin tunnustamisesta — jonkin tason, jonka riidan molemmat osapuolet tunnistavat sitovaksi ja arvovaltaiseksi. Argumenteissaan Lewis väittää, että olemme kaikki tietoisia jostakin meitä ”korkeammasta” — objektiivisesta normista, johon ihmiset vetoavat ja jota he odottavat muiden noudattavan; ”todellinen laki, jota emme ole itse keksineet ja jonka tunnemme velvoittavan meitä”. 

Mutta vaikka kaikki tietävät tämän lain, kaikki epäonnistuvat noudattamaan sitä. Lewis esittää siten, että ”kaksi totuutta ovat perustus, jota ilman emme pysty käsittämään selvästi omaa itseämme emmekä maailmaa, jossa elämme” ja ne ovat moraalilain tunteminen ja tietoisuus siitä, että epäonnistumme noudattamaan sitä. Tämän tietoisuuden pitäisi ”herättää epäilyksemme”, että ”on olemassa jokin voima, joka ohjailee maailmankaikkeutta ja ilmenee minussa lakina, joka vaatii minua tekemään oikein, ja synnyttää minussa syyllisyydentunteen ja epämukavan olon, kun teen väärin.” Lewis ehdottaa, että tämä viittaa mieleen, järjestyksen luovaan mieleen, joka hallitsee maailmankaikkeutta — mikä sopii yhteen kristillisen jumalakäsityksen kanssa. 

Toinen argumenttilinja teoksessa Tätä on kristinusko koskee meidän kokemustamme kaipauksesta. Me kaikki kaipaamme jotain, jonka uskomme lopultakin tyydyttävän meidät, mutta toiveemme ovat murtuneet ja turhautuneet, kun todella saavutamme sen tai saavumme sinne. Miten tämä yleisinhimillinen kokemus on tulkittava? Osoittaako se pois ja yli itsestään? Lewis väittää, että nämä maalliset kaipaukset ovat ”vain kopio, kaiku tai kangastus” todellisesta kotimaastamme. Hän kehittää ”kaipausargumentin”, joka viittaa siihen, että jokaisella luonnollisella halulla on vastaava kohde, ja kaipaus tyydytetään vain, kun halu saavutetaan tai koetaan. Lewis ehdotti, että ihmisissä on syvä ja voimakas kaipuu, jota ei voi tyydyttää mikään maallinen esine tai kokemus. Lewis kutsuu tätä tunnetta ”iloksi” ja väittää, että se osoittaa Jumalaan sen lähteenä ja päämääränä (tästä syystä hänen omaelämäkertansa otsikko). 

Lewisin ymmärtämiseksi tässä kohtaa ”ilon” ideaa on selitettävä hieman yksityiskohtaisemmin. Belfastissa lapsuudenkodin ikkunoista nuori Lewis näki kaukaiset Castlereaghin kukkulat. Nämä kaukana olevat kukkulat näyttivät vihjaavan jostakin, joka oli hänen ulottumattomissaan. Kiihkeän kaipuun tunne nousi, kun hän mietti niitä. Hän ei osannut sanoa tarkasti, mitä hän kaipasi; vain, että hänessä oli tyhjyyden tunne, jota salaperäiset kukkulat näyttivät lisäävän tyydyttämättä tuota tunnetta. 

Lewis kuvailee tätä kokemusta (joka saksalaisen romantiikan opiskelijat ehkä tuntevat paremmin nimellä Sehnsucht) omaelämäkerrassaan yksityiskohtaisesti. Hän kertoo, kuinka hän pienenä lapsena seisoi kukkivan viinimarjapensaan vieressä, kun voimakas muisto aktivoitui. 

[M]ieleeni nousi aivan varoittamatta ei vuosien, vaan ikään kuin vuosisatojen takainen muisto eräästä aikaisemmasta aamusta vanhassa talossamme, kun veljeni toi leikkipuutarhansa lastenhuoneeseen. On vaikeaa löytää kyllin voimakkaita sanoja ilmaisemaan tunnetta, joka minut valtasi; Miltonin Eedenin ”rajaton autuus” – – riittää ehkä likimain kuvaamaan sitä. Se on tietenkin kaipauksen tunne, mutta minkä kaipauksen? Varmastikaan en kaivannut sammalella peitettyä keksirasian kantta, enkä edes (vaikka se liittyi siihen) omaa menneisyyttäni – – ja enne kuin tiesin, mitä kaipasin, kaipaukseni oli kadonnut, koko välähdys sammunut, maailma muuttunut jälleen tavanomaiseksi; korkeintaan sitä hämmensi halu kokea jälleen se halu, joka oli juuri lakannut. Se oli kestänyt vain ohikiitävän hetken, ja tietyssä mielessä kaikki muu, mitä minulle koskaan oli tapahtunut, oli siihen verrattuna merkityksetöntä. 

Lewis kuvailee tässä lyhyttä oivalluksen hetkeä, tuhoisaa hetkeä, jossa tunne on kiinni jossain, joka menee paljon arkikokemuksen ulottuvuuksia pidemmälle. Mutta mitä se tarkoitti? Mihin se viittasi, jos mihinkään? 

Lewis käsitteli tätä kysymystä merkittävässä saarnassa nimeltä ”Kirkkauden paino” (”The Weight of Glory”), joka pidettiin Oxfordissa kesäkuussa 1941. Lewis puhui ”halusta, jota mikään luonnollinen onni ei tyydytä” tai ”halusta, joka edelleen vaeltaa ja on epävarma kohteestaan ja edelleen suurelta osin on kykenemätön näkemään kohdetta siinä suunnassa, jossa se todella sijaitsee”. Ihmisen halussa tai kaipauksessa on jotain itsensä tuhoavaa, sillä se, mitä halutaan, saavutettaessa näyttää jättävän halun tyydyttämättömäksi. Lewis havainnollistaa tätä ikivanhalla kauneuden etsinnällä. 

Kirjat tai musiikki, jossa luulimme kauneuden olevan, pettävät meidät, jos luotamme niihin. Se ei ollut niissä, se tuli vain heidän kauttaan. Ja se, mikä tuli niiden kautta, oli kaipuu. Nämä asiat — kauneus, muisto menneisyydestämme — ovat hyviä kuvia siitä, mitä todella kaipaamme. Mutta jos erehdymme luulemaan niitä itse asiaksi, ne muuttuvat mykiksi epäjumaliksi ja särkevät palvojiensa sydämet. Sillä ne eivät ole itse asia. Ne ovat vain kukan tuoksu, jota emme ole löytäneet, kaiku sävelmästä, jota emme ole kuulleet, uutisia maasta, jossa emme ole käyneet. 

Ihmisen kaipaus, syvä ja katkeransuloinen kaipuu johonkin, joka tyydyttää meidät, osoittaa rajallisten esineiden ja rajallisten henkilöiden ulkopuolelle kohti heidän todellista päämääräänsä ja täyttymystään itse Jumalassa. 

Samanlainen kaava havaitaan henkilökohtaisissa ihmissuhteissa. Rakkaudessa, kenties syvimmässä ihmissuhteessa, kohtaamme oudon kaipuun menettää itsemme toiseen — astua suhteeseen, joka paradoksaalisesti samanaikaisesti lisää ja tuhoaa omaa identiteettiämme. Silti jopa rakkaus, joka näyttää tarjoavan kaikkea, antaa vähemmän kuin mitä se näyttää lupaavan. Jotenkin henkilökohtaisista suhteista löytyy katkeransuloinen kaipaus — jotain, joka tulee suhteen kautta, mutta ei itse asiassa ole siinä suhteessa. Lewis huomauttaa, että nautinto, kauneus ja henkilökohtaiset suhteet näyttävät lupaavan niin paljon, ja kuitenkin kun saamme niistä otteen, huomaamme, että se, mitä etsimme, ei sijainnut niissä, vaan näyttää olevan niiden ulkopuolella. Ihmiskokemuksessa on ’jumalallinen tyytymättömyys’, mikä saa meidät kysymään, onko olemassa mitään, mikä voisi tyydyttää ihmisen pyrkimyksen täyttää ihmissydämen kaipaukset. 

Lewis väittää, että jotakin sellaista on. Nälkä on hänen mukaansa erinomainen esimerkki inhimillisestä tyhjyyden tarpeesta, joka vastaa todellista fyysistä tarvetta. Tämä vastaa sitä olemassaolevaa ruokaa, jolla tämä tarve voidaan tyydyttää. Jano on toinen esimerkki inhimillisestä kaipauksesta, joka osoittaa aitoon inhimilliseen tarpeeseen, joka puolestaan osoittaa sen täyttymiseen juomisessa. Kaikki inhimillinen kaipuu, Lewis väittää, viittaa todelliseen inhimilliseen tarpeeseen, joka puolestaan viittaa todelliseen esineeseen, joka vastaa tätä tarvetta. Ja niin, Lewis sanoo, on järkevää väittää, että syvän inhimillisen kokemuksen äärettömästä kaipauksesta, jota mikään fyysinen tai rajallinen esine tai henkilö ei voi tyydyttää, täytyy osoittaa todellinen inhimillinen tarve, joka voidaan jollain tavalla täyttää. Toisin sanoen tämä kaipauksen tai halun tunne vastaa todellista inhimillistä tarvetta ja mahdollisesti tämän tarpeen täyttymistä. Mutta miten? 

Lewis väittää, että tämä kaipauksen tunne viittaa sen alkuperään ja päämäärään itse Jumalassa. Jumala ampuu ”ilon nuolia” herättääkseen kaipuun tunteemme ja niin tehdessään hän auttaa meitä ymmärtämään, keitä todella olemme ja mitä todella tarvitsemme, jotta voimme todella tulla tyydytetyiksi. Tässä hän toistaa suurenmoista ja perinteistä kristillisen ajattelun teemaa ihmisluonnon alkuperästä ja päämäärästä. ”Herra, Sinä olet luonut meidät itseäsi varten, ja sydämemme on levoton, kunnes se löytää levon sinussa” (Augustinus). Meidät on luonut Jumala, ja koemme hänen puoleensa kaipausta, jonka vain hän voi tyydyttää. Vaikka Lewisin pohdiskelu kaipuusta, jota hän kutsuu iloksi, heijastaa hänen yksilöllistä kokemustaan, on ilmeistä, että hän katsoo, että tämä kaipauksen tunne on laajalle levinnyt piirre ihmiskunnan luonteessa ja kokemuksessa. Lewis ei lankea yleistämään kokemuksensa erityispiirteitä. Hänen laaja kirjallisuudenlukunsa viittasi siihen, että tämä oli toistuva teema ihmiskunnan historiassa ja kokemuksessa. Näin muodostuu tärkeä yhtymäkohta evankeliumin julistamiselle. 

Lewis ehdottaa, että inhimillisen halun tarjoamien vihjeiden etsiminen on järkevää vain, jos ihmisen olemassaololle on olemassa neljäs ulottuvuus, jota ihmisen mielikuvitus palvelee. Ihmisjärjen ”valpas lohikäärme” on haluton sallimaan meidän puhua kaikesta, mikä ylittää kokemuksemme. Käsitelläkseen tätä kysymystä Lewis kääntyy Platonin kuuluisaan luolavertaukseen. Lewis muuttaa tämän tutun kuvan vakuuttavaksi ja tehokkaaksi työkaluksi suhteuttaa tavallisten inhimillisten kokemusten maailma sen takana ja sen kautta olevaan maailmaan — nimittäin Jumalan valtakuntaan. 

Platonin analogia kutsuu meidät ajattelemaan ryhmää ihmisiä, jotka ovat olleet koko elämänsä vangittuna pimeässä maanalaisessa luolassa. Tuli palaa, ja he näkevät luolan seinälle heijastuvat varjot. Luola on ainoa maailma, jonka he ovat koskaan kokeneet, ja siksi he luonnollisesti olettavat, että se on todellinen maailma. Heidän näkemänsä varjot ovat kaikki mitä todellisuudessa on. Sitten yksi miehistä pakenee luolasta ja löytää ulkopuolelta suuren maailman. Hän palaa kertomaan muille, jotka eivät voi uskoa häntä. Voiko todella olla olemassa toinen maailma, joka ylittää sen, jonka he tuntevat kokemuksesta? 

Lewis kehittää tätä analogiaa kirjassaan Hopeinen tuoli, joka on Narnian tarinoista. Tässä kirjassa eräs narnialainen joutuu kohtaamaan noidan maanalaisessa valtakunnassa. Noita yrittää saada hänet vakuuttuneeksi siitä, että maanalainen valtakunta on ainoa todellinen maailma. Narnialainen ei ole vaikuttunut, vaan yrittää saada noidan laajentamaan mielensä horisontti. Hänen argumenttinsa on puhutteleva. 

Kuvitellaanpa että me olemme vain nähneet unta tai keksineet kaiken — puut ja ruohon ja auringon ja kuun ja tähdet ja itse Aslanin. Kuvitellaan että se on unta. Jos näin on, en voi sanoa muuta kuin että nuo keksityt asiat tuntuvat olevan paljon tärkeämpiä kuin todelliset. Ajatellaan nyt, että tämä synkeä valtakunnan tapainen olisi ainut maailma. Kyllä se minusta tuntuisi aika kurjalta paikalta. 

Väite on klassinen, joka juontaa juurensa kreikkalaisiin isiin ja saa kypsän ilmaisunsa Tuomas Akvinolaisessa: jos mielessämme olevia ideoita ei voida selittää maailmasta saamiemme kokemustemme perusteella, ne on selitettävä jollain tuon maailman ulkopuolisella. Näennäisesti ”todellista” maailmaa on täydennettävä toisella maailmalla, ”kuvitellulla maailmalla” — ei siinä merkityksessä, että kyseessä on keksitty maailma, vaan todellinen maailmalla, johon meidän on astuttava mielikuvituksemme avulla. 

Lewisin saavutus tässä on osoittaa, että se, mitä havainnoimme ja koemme, ”sopii yhteen” Jumala-idean kanssa. Lewis väittää, että kristillinen usko tulkitsee tämän syvän ja tyydyttämättömän kaipauksen vihjeeksi ihmisluonnon todellisesta päämäärästä. Jumala on sielun perimmäinen päämäärä, ihmisen onnen ja ilon ainoa lähde. Aivan kuten fyysinen nälkä viittaa todelliseen inhimilliseen tarpeeseen, joka voidaan tyydyttää ruoan avulla, samaten tämä hengellinen nälkä vastaa todellista tarvetta, joka voidaan tyydyttää Jumalan kautta. ”Jos huomaan itsessäni tarpeen, jota mikään elämys tässä maailmassa ei voi tyydyttää, ilmeisesti silloin minut on tehty toista maailmaa varten.” Useimmat ihmiset, Lewis väittää, ovat tietoisia syvästä kaipauksesta, jota ei voida tyydyttää millään ohimenevällä tai luodulla. Kuten oikea ja väärä, tämä kaipauksen tunne on siten ”vihje” maailmankaikkeuden merkityksestä. 

Sekä moraalia että kaipausta koskevissa argumenteissaan Lewis vetoaa kristinuskon kykyyn ”sovittaa itseensä” sen, mitä havainnoimme ja koemme. Tämä lähestymistapa on olennainen osa Lewisin tapaan lähestyä apologetiikkaa juuri siksi, että Lewis itse piti sitä niin vakuuttavana ja hyödyllisenä asioiden ymmärtämisessä. Kristillinen usko tarjoaa kartan, jonka on havaittu sopivan hyvin yhteen sen kanssa, mitä havainnoimme ympärillämme ja koemme sisällämme. Se valaisee kokemusmaisemaamme. Lewisille kristillisen todellisuusnäkemyksen tarjoama ”järkeväksi tekeminen” tarkoittaa resonanssin erottamista teorian ja sen välillä, miltä maailma näyttää. Vaikka Lewis käyttää yllättävän vähän musiikillisia analogioita julkaistuissa kirjoituksissaan, hänen lähestymistapaansa voitaisiin kuvata siten, että hän antaa uskovan kuulla kosmoksen harmoniset ja ymmärtää, että se sopii yhteen esteettisesti — vaikka muutama looginen löysä pää onkin vielä tarpeen sitoa. 

Toimivatko Lewisin argumentit, erityisesti Tätä on kristinusko -teoksessa edelleen? On sanottava, että jotkut näyttävät ikänsä, varsinkin kun Lewis tekee oletuksia aikakautensa moraalisista arvoista. Silti hänen lähestymistapansa toimivat yhä hämmästyttävän hyvin ja herättävät kysymyksiä elämän syvemmästä merkityksestä, jotka puhuttelevat monia nykyäänkin. Sekä Lewisin ”moraaliin perustuva argumentti” että hänen ”kaipaukseen perustuva argumenttinsa” yhdistyvät yhä monien ihmisten pyrkimyksiin ja kaipauksiin, vaikka meidän on ehkä muotoiltava ne uudelleen ja sovitettava ne vastaamaan omaan aikamme kuvakieltä. Lewis herättää edelleen monissa lukijoissaan kiinnostuksen ja jopa haikeuden tunteen. 

Ehkä yksi niistä opetuksista, joita voimme oppia Lewisista, on, että apologetiikka on parhaimmillaan, kun se saa ihmiset toivomaan kristinuskon olevan totta — osoittamalla heille sen voiman herättää mielikuvitusta, selittää asioita ja tuoda vakautta, turvallisuutta ja tarkoitusta elämään. Viimeinen vaihe on näyttää ihmisille, että se on totta ja luotettavaa. Apologetiikka ei ole vain yritystä saada ihmiset vakuuttuneiksi siitä, että kristinusko on oikeassa; kyse on sen osoittamisesta, että se on relevantti ja eksistentiaalisesti merkityksellinen, että se pystyy käsittelemään elämän syvimpiä kysymyksiä ja antamaan monipuolisia ja tyydyttäviä vastauksia. 

Meidän on tärkeää pystyä puolustamaan uskoamme, mutta yhtä tärkeää on pystyä osoittamaan, kuinka se muuttaa elämämme. Kuten Lewis huomauttaa, on olemassa kaksi kreikan sanaa elämälle: bios ja zōe. Biosissa on kyse biologisesta olemassaolosta, selviytymisestä yhdestä päivästä toiseen. Mutta zōe on elämisen arvoista elämää, jota ylläpitää ilo, toivo ja merkitys. Ehkä voimme ajatella apologetiikan kutsuvan ihmisiä siirtymään pelkän biologisen olemassaolon ulkopuolelle ja löytämään jumalallisen totuuden, merkityksen ja kauneuden rikkaan maailman, joka on kristillisen uskon ytimessä. 

*** 

Alister McGrath jäi hiljattain eläkkeelle Andreas Idreosin tieteen ja uskonnon professorina Oxfordin yliopistossa. Hän on kirjoittanut muun muassa teoksen C. S. Lewis: Elämä (suom. Anne Leu; Kauniainen: Perussanoma, 2013). 

Toim. huom. Viittaukset: 

Hopeinen tuoli. Kaarina Helakisan käännös Otavan vuoden 1988 painoksen mukaan. 

Ilon yllättämä. Ritva Miettisen käännös Kirjaneliön vuoden 1986 painoksen mukaan. 

Tätä on kristinusko. Marja Liljeqvistin käännös Kirjapajan vuoden 2012 painoksen mukaan. 

C. S. Lewis: kirkkokriitikko, profeetta ja evankelista

Perusta 6 | 2023

Käsissäsi olevan Perusta-lehden uusimmassa numerossa on huomioitu keskiaikaisen kirjallisuuden professori C. S. Lewis, jonka kuolemasta vuonna 1963 on kulunut tasan 60 vuotta. Lewis on 1900-luvun tunnetuin kristillisen uskon puolustaja, jonka perintö elää edelleen, eikä hänen suosionsa osoita laantumisen merkkiä. Yhä tänä päivänä ihmisiä tulee uskoon ja saa uskonvahvistusta hänen kirjojensa ansiosta.

Lewisin ehdottomana vahvuutena on pidettävä hänen kykyään yhdistää järkeen ja mielikuvitukseen vetoaminen eli kristinuskon selittäminen ja perusteleminen tavalla, joka puhuttelee sekä päätä että sydäntä. Hänellä oli kyky kertoa klassisesta kristillisestä uskosta niin, että sen kriitikkokin yhä kokee Lewisin kuvakielen vetovoiman.

Lewisin moneen suuntaan kulkeva tuotanto on herättänyt sekä ihastusta että kritiikkiä. Joskus hänen filosofiset argumenttinsa ovat osoittautuneet ohuiksi. Hänen mieltymyksensä kiirastulioppiin ja omintakeinen käsityksensä ”tietämättään Kristukselle kuuluvista” ovat myös ihmetyttäneet protestanttista kannattajakuntaa. Yhtä kaikki C. S. Lewisin vaikutus on vain kasvanut. Siitä todistavat alati ilmestyvät uusintapainokset hänen tuotannostaan, lukemattomat viittaukset häneen apologeettisissa teoksissa sekä Lewisia koskeva vilkas kansainvälinen akateeminen keskustelu.

Lewisin monipuolista elämäntyötä sekä kauno- ja tietokirjallista tuotantoa on tarkasteltava useista eri näkökulmista. Mainitsen kolme keskeistä.

Ensiksi Lewis oli kirkkokriitikko. Hän kyllä arvosteli tutkijan terävyydellä yliopistomaailman liberaaliprotestantismia, mutta vielä enemmän Lewis kantoi huolta yliopistoteologian vaikutuksesta kirkon hengelliseen elämään. Lewis suomi aikansa ”avarakatseista” tai ”modernia” kristinuskon versiota, joka kielsi yliluonnollisen. Vesittämistä vastaan Lewis totesi, että on olemassa rajoja, joiden ylittämisen jälkeen kristinusko ei enää ole kristinuskoa. Lewis ei kieltänyt, etteikö pappi voisi vilpittömästi päätyä ”epäortodoksisiin” näkemyksiin, mutta hän protestoi, että sama pappi jatkoi tehtävässään. Hän nosti palkkaa sellaisten oppien edustajana, jotka hän kuitenkin kieltää. Lewis huomautti, että jos liberaali papisto esittäisi ”kouluja käymättömälle ihmiselle” teologiaa, joka oleellisilta osin kieltää kristinuskon perustan, tämä joko toimii johdonmukaisesti sanotun valossa luopumalla kokonaan kristinuskosta ja kääntymällä ateistiksi, tai sitten hän ei tunnista esitettyä kristinuskoksi ja etsiytyy kirkkoon, jossa kristillinen usko otetaan todesta.

Toiseksi Lewisin kirjoittamisessa oli profeetallinen sävy. Hän osasi nähdä, miten yhä nupullaan olevat muotiarvot ja -filosofiat ajan kuluessa dramaattisesti vaikuttavat niin yksilöön kuin yhteisöön, jopa koko yhteiskuntaan. Kaukonäköisyys ja siitä johtuva asia-argumenttien ajattomuus tekevät Lewisista myös tänä päivänä ajankohtaisen. Hän kiinnitti huomiota Ison-Britannian muuttumiseen lähetyskentäksi jo kauan ennen kuin jälkikristillisyydestä tuli käsite. Lewis osoitti, miten yhteiskunta menettää moraalisen selkärankansa ja rohkeutensa, kun tämä pelkistää luonnollisen moraalilain tunteisiin. Yhä käyttökelpoinen on Lewisin käsite bulverismi, jolla hän viittaa älyllisen keskustelun turhentavaan ilmiöön. Bulveristi ei pyri osoittamaan, miksi ihminen on väärässä, vaan sen sijaan kylmästi olettaa, että toinen on väärässä ja keskittyy kertomaan, mikä väärässä olevalla on vialla. Lewis ei kirjoittanut postmodernista valta-analyysista, mutta sen epäjohdonmukaisuus ja tuhoisuus oli ilmeistä jo tuolloin.

Kolmanneksi Lewis oli sydämeltään evankelista. Hän halusi auttaa ihmisiä kohtaamaan Jeesuksen Kristuksen elävänä persoonana ja saattaa heidät kosketuksiin kristinuskon selitysvoimaisuuden kanssa. Lewisin taito muotoilla ja käyttää järkeen ja mielikuvitukseen tukeutuvia argumentteja palvelivat apologetiikan tärkeintä tehtävää, ”pelkän kristinuskon” selittämistä. Jos nimittäin Lewisin apologeettisen ohjelman yrittäisi tiivistää yhteen tehtävään, olisi se tämä: käännä kristinuskon teologiset käsitteet kielelle, jota tavallinen ihminen ymmärtää. Lewis jopa ehdotti pappiskandidaateille pakollista koetta, joka tuli läpäistä ennen ordinaatiota. Heille tuli antaa teologinen teksti, Raamatusta tai kirkkoisältä, ja ordinoitavan tuli kääntää se kansakielelle. Lewis piti aikansa suurena haasteena sitä, ettei kristinuskoa tunnettu erityisen hyvin ja että sen sanoma kuultiin väärin. Siksi kristinuskon selventäminen ja selittäminen oli ensisijaista niin papeille kuin maallikoillekin, joihin Lewis luki itsensä. Evankeliumin kertominen kuulijalle niin, että hän ymmärtää sen, on evankelistan ydintehtäviä. Sitä Lewis teki kielikuvien ja kertomusten avulla.

Lewisia varoitettiin, että hänen aktiivinen kirjoitus- ja opetustyönsä kristillisen uskon puolesta leimaisi hänet niin hyvässä kuin pahassa. Varoitukset osoittautuivatkin aiheellisiksi ja Lewis joutui osin kantamaan sosiaalista stigmaa evankeliumin palvelemisen takia. Kun siis hänen hyvän ystävänsä J. R. R. Tolkienin, jonka kuolemasta tulee kuluneeksi 50 vuotta, elämäntyö Taru Sormusten Herrasta julkaistiin, pyysi kustantaja Lewisilta kirja-arvostelua. Tuolloin Lewis totesi Tolkienille, että hän mielellään julkisesti suosittelisi kirjoja (hän arvosti niistä suuresti), mutta kehotti vielä harkitsemaan pyyntöä. Lewis epäili, että lukijakunnan jakavan maineensa takia hänen suosituksensa saattaisi vaikuttaa myyntiin kielteisesti. Niin ei lopulta käynyt. Tolkienin trilogia rikkoi myyntiennätykset. Arvostelu ei kuitenkaan näytä pahemmin purreen Lewisiin. Evankeliumin asia oli Lewisille yliopistomaailman mainetta ja kunniaa tärkeämpää. Ehkä sekin osaltaan selittää hänen suurta suosiotaan.

Vesa Ollilainen,

STI:n teologinen asiantuntija, päätoimittaja, pastori, TT

Perusta 5 | 2023

262 | Pääkirjoitus

264 | Perustalla

265 | Artikkelit

285 | Tässä ja nyt

  • 286 | Topias Tanskanen: Edellisen johdosta: Kasteesta Kauppiselle
  • 295 | Timo Junkkaala: Professori Eino Murtorinne 1930-2023

297 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 298 | Kaisa Raittila: Yhteyden rakentajat. Kohti kaikille avointa kirkkoa
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 299 | Siionin kannel 2
    • Arvostelijana Jenni-Kristiina Liiri
  • 303 | Pekka Lindqvist & Lotta Valve (toim.): Herald of Good Tidings: Essays on the Bible, Prophesy, and the Hope of Israel in Honour of Antti Laato
  • 303 | Anssi Voitila et al. (toim.): From Text to Persuasion: Festschrift in Honour of Professor Lauri Thurén on the Occasion of his 60th Birthday
    • Arvostelijana Topias Tankanen

307 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa 21. sunnuntaista helluntaista 22.10. ja päättyy 3. adventtisunnuntaihin 17.12.

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Tieteen popularisointia vai populistisesti tieteestä? Arviossa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (osa 2)

Teologian tohtorit Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen tarkastelevat teoksessa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia esitettyjä argumentteja tulkintoja ja filosofista lähestymistapaa.

Tieteen popularisointia vai populistisesti tieteestä? Arviossa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (osa 2)

Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen

TT Vesa Ollilainen on Suomen teologisen instituutin teologinen asiantuntija ja hän on väitellyt UT:n eksegetiikasta.

TT Topias Tanskanen toimii post doc -tutkijana Åbo Akademissa ja on väitellyt VT:n eksegetiikasta.

Kaanonin muotoutumisesta

Artikkelin ensimmäisessä osassa (Perusta 4/2023) mainittiin, että Mäkipellon ja Huotarin korostaman perusteesin mukaan ei ole mitään Raamattua tai että niitä on lukematon määrä. He väittävät, että ”[o]n pitkälti sattumaa, mitkä varhaiset juutalaisuuden ja kristinuskon parissa syntyneet tekstit ovat valikoituneet eri Raamattuihin.” (s. 19). Keskustelu kreikankielisen Septuagintan ja masoreettisen tekstin eroista Joosuan kirjassa saa kirjoittajat toteamaan: ”kun puhutaan tekstien historiasta ennen ajanlaskun alkua, erottelua raamatullisiin ja uudelleenkirjoitettuihin teksteihin ei voida tehdä. Kaikkia tekstejä saatettiin uudelleenkirjoittaa. On vain historian sattumaa, että myöhemmin Raamattuihin otettiin mukaan Joosuan kirja mutta Temppelikäärö jätettiin pois.” (s. 49.)

Johtopäätös jää kuitenkin ohueksi. Miksi Joosuan kirjan lopussa olevat erot (Joosuan vai Jahven puhetta) käsikirjoituksissa kertovat mitään kanonisoitumisprosessista? Nykyisessä tieteellisessä keskustelussa esitetään paikoin, ettei mitään kaanonia sinänsä ollut olemassa. Kyse on ylitulkinnasta. On selvää, että esimerkiksi Toora eli Viisi Mooseksen kirjaa olivat auktoritatiivisia niin Qumranin yhteisössä kuin muutenkin juutalaisuudessa. Siitä todistaa ajanlaskun taitteessa Filon Aleksandrialainen, jonka eksegeettinen metodi perustuu siihen, että hän kommentoi teoksissaan aina Tooraa, jota hän sitten avaa käsitellen lisäksi muita tekstejä sekä ”Profeetoista” että ”Kirjoituksista.” Ainakin sekä ”Tooran” että ”Profeettojen” (joihin luetaan myös Joosuan kirja) kanonisoituminen oli varsin valmis, vaikka ”Kirjoitukset” tai ”Psalmit” vielä olivat keskustelussa. VT:n kanonisoitumisprosessi näyttää tulleen valmiiksi viimeistään ensimmäisellä vuosisadalla, sillä Josefus (Contra Apionem 1.38–41) ja Luukas (24:27, 44) näyttävät viittaavan juuri heprealaiseen kaanoniin. Kaanonin rajojen olemassaoloon viittaa taas Luuk. 11:51: ”Abelin verestä aina Sakarjan vereen asti, hänen, joka surmattiin alttarin ja pyhäkön välille” vaaditaan ”tämä sukupolvi tilille.” Abel on heprealaisen kaanonin ensimmäinen marttyyri (1. Moos. 4:8), ja Sakarja mainitaan ”Kirjoitusten” viimeisessä kirjassa (2. Aik. 24:21–22).[1]

Jo Vanhan testamentin sisällä näkyy selvä (Mooseksen) Tooran, Profeettojen ja myös Viisauden kolmijako Jumalan inspiraation lähteenä. Tämä heijastuu paitsi teoksissa itsessään, myös niiden viimeisimmässä muodossa. Esimerkiksi psalmi 1 kirjoitusten alussa johtaa Tooraan ja psalmi 2 profeettoihin ja Daavidiin.[2]

Eri juutalaiset ryhmittymät saattoivat pitää joitakin kyseisen kaanonin ulkopuolisia kirjoja pyhiin kirjoituksiin kuuluvina. Yhtenä tällaisena kirjoittajatkin nostavat esiin Riemuvuosien kirjan, joka on kirjoitettu toisen vuosisadan alkupuolella eKr. Qumranin yhteisö näytti pitäneen sitä auktoritatiivisena, sillä Damaskon käärö (CD XVI, 1–4) viittaa siihen. Riemuvuosien kirjankin sisältö toisaalta pohjaa erityisesti Mooseksen kirjoihin, vaikka se toki esittää olevansa tämän kirjan ainoa ja oikea tulkitsija, onhan kirjan sisältö kirjoittajan mukaan annettu Moosekselle.[3] Osa juutalaisista ryhmittymistä saattoi siis pitää laajempaa ja väljempää, osa tiukempaa kaanonin rajaa. Se ei kuitenkaan muuta tosiasiaa, etteikö yleisesti ottaen juuri niitä tekstejä, joita nykyään pidetään heprealaisena kaanonina (käytännössä Codex Leningradensin kirjat tai protestanttinen Vanha testamentti) olisi yleisimmin pidetty osana kaanonia.

Miten ja miksi tietyt kirjat sitten päätyivät kaanoniin? Mäkipelto ja Huotari toteavat, että “[t]ietyt kirjat ovat käytännön kautta pikkuhiljaa vakiintuneet pyhään kokoelmaan, koska ne ovat saavuttaneet suuren suosion ja niitä on käytetty ja kopioitu ahkerasti” (s. 177). Tähän voimme yhtyä. Sekä juutalaisuus että kristinusko ymmärsivät kanonisoitumisprosessin aikana vähitellen, mitkä kirjat ovat kanonisia ja auktoritatiivisia.[4] Vaikka eri yhteisöillä on enemmän tai vähemmän poikkeavia kokoelmia, ja kirkkoisätkin vielä väittelivät vaikkapa VT:n apokryfisten tai deuterokanonisten kirjojen asemasta, konsensus on selvä: vähintään ne kirjat, jotka kuuluvat protestanttien Vanhaan testamenttiin, ovat kaikille yhteisiä.[5] Erimielisyydet kaanonin rajoista eivät siis mitätöi kaanonin olemassaoloa tai kaanonin käsitteen mielekkyyttä.

Vanhan testamentin käyttö Uudessa testamentissa

Kirjan mukaan varhaisten kristittyjen usko Jeesukseen Messiaana johti kohtelemaan kaltoin Vanhaa testamenttia, joka väännettiin ennustamaan Messiaasta ja siten puolustamaan kristillistä uskoa. Kristittyjen tulkintoja luonnehditaan ”lennokkaiksi lainauksiksi” (s. 138). Otsikkotasolla väitetään, että ”Kristityt valjastivat Natanin ennustuksen tukemaan omia tarkoitusperiään” (s. 139). Kyseinen ennustus (2. Sam. 7:11–14) yhdistettiin varhaisjuutalaisuudessa uuden Daavidin kaltaisen hallitsijan, messiaan, odotukseen. Olihan Jumala luvannut tämän valtaistuimen pysyvän ikuisesti, mutta Daavidin dynastia (”Daavidin huone”) oli kaatunut ja erityisesti kansan ylimystö siirretty pakkosiirtolaisuuteen Babyloniaan. Kristityt ”lainasivat Vanhan testamentin tekstejä, joilla haluttiin sorvata kytkös Jeesuksen ja Daavidin välille” (s. 139). He muodostivat ”villejä tulkintoja” (s. 140) ennustuksen sanoista, että Jumalan ja messiaan välinen suhde on kuin isän ja pojan välinen suhde.

Kirjan näkemys näyttäisi johtuvan osaksi puutteellisesta ymmärryksestä siitä, että varhaiskristityt omaksuivat jo olemassa olevia juutalaisia tulkintatapoja, vaikka toki tulkitsivat asiat kristologisesti siitä ymmärryksestä käsin, että Jeesus Nasaretilainen oli kirjoituksissa luvattu messias.[6] Lisäksi on huomattava, että Vanhan testamentin tekstit itse tulkitsevat edelleen Natanin profetiaa daavidilaisesta pelastaja-hallitsijasta (kts. Ps. 2; 110; Jes. 9:2–7; Jer. 23:5–6; Hes. 34:23–24; Aam. 9:11–12). Uusi testamentti sijoittuu tähän jatkumoon. Qumranin messiaaniset tulkinnat, joissa VT:n tekstejä sovellettiin Vanhurskauden opettajaan, vahvistavat käsityksen, että kristittyjen hermeneutiikan luonnollinen teologinen viitekehys oli toisen temppelin ajan juutalaisuus. Välimatka Natanista evankelistoihin on siis huomattavasti lyhyempi kuin mitä Mäkipelto ja Huotari antavat ymmärtää.

Samaan formulaan liittyen (”Minä olen oleva hänelle isä ja hän on oleva minulle poika”, 2. Sam. 7:14) kirjoittajat esittävät, että se kohdassa 2. Kor. 6:18 ”vastoin tekstin alkuperäistä merkitystä – – ei viittaakaan enää Salomoon vaan siihen, että uskovat ovat Jumalan poikia ja tyttäriä” (s. 140). Kyseisessä jakeessa esitetty tulkinta tulee kuitenkin ymmärrettäväksi siinä, että kyseessä on varsinaisesti liittoformula. Ensinnäkin Jumalaa sai kutsua rohkeasti isäksi (esim. Gal. 4:5–7) ja Jeesuksen yhteydessä kristityistä tulee Jumalan poikia ja tyttäriä (esim. Room. 8:16–17). Varhaisjuutalaisuudessa ajateltiin, että Jaakob/Israel on Jumalan ”esikoispoika” (2. Moos. 4:22), tai että Israelin kansa on Jumalan ”poikia ja tyttäriä” (Jes. 43:6, joka lienee 2. Kor. 6:18 löytyvän formuloinnin ”poikiani ja tyttäriäni” taustalla).[7] Tämä yhteys ”Isän” ja ”lasten” välillä on selvä esimerkiksi Riemuvuosien kirjassa, jossa Abraham siunaa pojanpoikaansa Jaakobia, joka kirjassa toimii samalla typoksena tai jonkinlaisena personoituna Israelin (esimerkillisenä) kansana tai kansalaisena (Jub. 19:29): ”Olkoon Herra Jumala sinun isäsi, ja sinä Hänen esikoispoikansa ja kansansa kaikki päivät.” Ei siis ole ihme, että Paavali lainasi Natanin ennustusta ja ymmärsi, että Kristukseen kastettuina (Room. 6) tämä ”Abrahamin siemen” (Gal 3:16, 26–29) on Jumalan poika, ja siten siis kristityt ovat Jumalan poikia ja tyttäriä. Onko kyseessä sitten lennokas lainaus tai Natanin profetian vääristeleminen omia tarkoitusperiä varten? Ainakin se on linjassa varhaisjuutalaisuudessa vakiintuneen tulkintaperinteen kanssa. Tämä tulkinta syntyy lisäksi jo Vanhaa testamenttia kokonaisuutena luettaessa, jos sitä niin saa lukea.

Toisena esimerkkinä Mäkipelto ja Huotari tuovat esiin Matteuksen sitaatit evankeliumin toisessa luvussa. Kirjoittajat pohtivat, keksiikö Matteus sitaatteja päästään (s. 141–145). Myös Matteuksen kieltämättä ensi alkuun mielenkiintoiset sitaatit selittyvät ennen kaikkea sillä, että Jeesus toimii typologisesti Israelina, joka kutsutaan Egyptistä, jota koetellaan erämaassa ja joka noudattaa Shema-uskontunnustusta rakastaen Jumalaa koko sydämestään, sielustaan ja voimastaan (5. Moos. 6:4–6). Typologia on ollut yleinen tulkintatapa niin VT:n sisällä kuin varhaisjuutalaisuudessakin.[8] Matteus korostaa, että Jeesus on uusi Israel ja toimii uuden Israelin ja Mooseksen kaltaisen profeetan tavoin.[9]

Ilmoituksen ja opin muodostumisen mahdollisuudesta

Sensuroitu-kirjalle ovat ominaisia ehdottomat ja toisensa poissulkevat vastakkainasettelut. Yksi sellainen koskee ilmoituskäsitystä. Eteemme asetetaan kaksi vaihtoehtoa. Kirjakokoelman, jonka tunnemme Raamattuna, on tipahdettava taivaasta kaikilta osin valmiina. Se näyttää olevan Jumalalle ainoa mielekäs tapa ilmoittaa itsensä. Koska Raamattua ei ole annettu valmiina taivaasta, jää jäljelle toinen vaihtoehto: meillä on vain ainainen muutos ja moninaisuus ilman aitoa ja alkuperäistä, oikeaa ja kokonaista. On vain rajaton ja päättymätön tekstien ja oppien muuttaminen. Sama jyrkkä dikotomia koskee opin muodostamista. Joko opin on alusta asti oltava valmis, sisäisesti ehyt, valmiiksi rajattu ja muotoiltu kokonaisuus, tai sitten on vain tulkintojen moninaisuus, joka keinotekoisesti ja mielivaltaisesti pakotetaan oikeaoppisuuden muottiin. Muita vaihtoehtoja ei harkita, saati esitetä.

Raamatun jumalallisen ja inhimillisen alkuperän vastakkainasettelu toistaa narratiivia, joka tuli tutuksi populaarikulttuurissa vuosituhannen taitteessa. Kirjailija Dan Brownin vuonna 2003 julkaistu, globaaliksi ilmiöksi noussut Da Vinci -koodi kertoo Raamatun synnystä ja kristinuskon alkuajoista samantapaisen tarinan kuin Sensuroitu.[10] Jotain perua kertomuksessa on. Timo Eskola on huomauttanut, että ajatus taivaasta kokonaan valmiina annetusta kirjallisesta ilmoituksesta vastaa muslimien käsitystä Koraanin alkuperästä.[11] Sen sijaan kristillisen kirkon dogmihistoriasta saa etsimällä etsiä vastaavaa Raamattu-käsitystä. Lutherilla ei sitä ole, eikä puhdasoppisuuden isillä.[12] Meidän ei liioin sovi unohtaa helluntailiikkeen uusinta teosta raamattunäkemyksistä ja raamatuntulkinnasta tai luterilaisella puolella julkaistuja puheenvuoroja kirkon raamattukäsityksestä.[13] Edes paljon parjattu oppi Raamatun virheettömyydestä (esimerkiksi Chicagon julkilausuman muodossa) ei sitoudu islamilaiseen ilmoituskäsitykseen. Samassa perinteessä jatkava moderni evankelikaalisuus on kaukana siitä (karrikoidusta) raamattufundamentalismista, johon Mäkipellon ja Huotarin arvostelema raamattunäkemys voisi sijoittua.[14] Mäkipellon ja Huotarin yliyksinkertaistus saatetaan hyväksyä siellä, missä valmiiksi uskotaan karikatyyreihin herätyskristittyjen kirjaimellisesta tulkinnasta. Avointa ja kriittistä keskustelua raamattunäkemyksistä edistetään toisin.

Valistus popularisoi skeptisyyden kaikkiin sellaisiin väitteisiin, joissa puhutaan Jumalan puuttumisesta maailmaan. Sen sijaan ajateltiin, että auktoriteeteista vapaan, objektiivisen ja varman tiedon saavuttaa yksin universaali järki. Sellaisilla oletuksilla Jumalan erityinen ilmoitus näyttäytyy mahdottomuutena. Sensuroitu liittyy deisteistä alkaneeseen ilmoituksen kieltämisen perinteeseen. Kirja näyttääkin sitoutuvan sekulaariin metafysiikkaan.[15] Tämä selittää, mikseivät kirjoittajat vaikuta pitävän mahdollisena, että Jumala ilmoittaa itsensä sellaisessa tekstikokoelmassa kuin Raamattu, jolla on ihmisiä sitova arvovalta ja johdonmukainen tulkinta. Ymmärrettäväksi tulee myös, miksi kirjoittajat eivät pohdi, millainen sitten olisi kestävä ja mielekäs inspiraatio-oppi, jossa yhdistyisivät Jumalan erityinen ilmoitus ja Raamatun rosoisuus sellaisena kuin he sen hahmottavat.

Teologian ja historian välinen vastakkainasettelu

Toinen suuri vastakkainasettelu koskee evankeliumien luonnetta historiallisina teoksina. Jälleen lukijalle tarjotaan vain kahta vaihtoehtoa: joko evankeliumit ovat uskonnollisten totuusväitteiden kokoelma Jeesuksesta tai sitten uskonnollisesta kokemuksesta nouseva (harhaanjohtava) tulkinta tapahtumista: ”Ensimmäisille Jeesuksen seuraajille uskon keskiössä ei ollut uskonnollisten totuusväitteiden kokoelma eli oppi vaan kokemus siitä, että Jeesus oli voittanut kuoleman.” (s. 15.) ”Evankeliumi ei ole tyylilajiltaan raportti tapahtumista vaan Jeesuksen ylimaallisuuteen uskovien ihmisten ja yhteisöjen tulkintoja tapahtumista. Evankeliumien kirjoittajilla on agenda: he haluavat osoittaa Jeesuksen erityisyyden.” (s. 109–110).

Uuden testamentin näkökulmasta vastakkainasettelu on teennäinen. Tietysti evankelistat kertovat erityisistä tapahtumista. Juuri tapahtumien erityisyys motivoi kertomaan niistä. Mutta vaikkei tyylilajina ole ”raportti”, ei siitä seuraa historiallisen intressin katoaminen. Päinvastoin ajan ja paikan tapahtumien katsotaan ratkaisevasti oikeuttavan uskontulkinnan. Tyypillinen on apostoli Paavalin toteamus: ”Mutta ellei Kristusta ole herätetty, teidän uskonne on pohjaa vailla” (1. Kor. 15:17). Apostolien teoissa ensimmäiset kristityt sanoivat useasti: olemme Jeesuksen ristiinnaulitsemisen ja kuolleista heräämisen todistajia (esim. Ap. t. 2:32; 3:15; 5:32). Ei ollut kyse ”ovelasti sepitetyistä saduista (tai: myyteistä)” (2. Piet. 1:16). Sensuroitu-kirjassa viitataan Luukkaan evankeliumin alkujakeisiin, joissa evankelista sanoo teoksensa kertovan, mitä silminnäkijät ovat nähneet. Lainaamatta jää avainlause ”otettuani alusta asti kaikesta tarkan selon – – jotta tietäisit, kuinka luotettavaa sinulle annettu opetus on” (Luuk. 1:3; vrt. s. 108). Lause osoittaa, että Luukas arvosti historiallista näkökulmaa ja että oman todistuksensa mukaan hän näki vaivaa tosiasioiden selvittämiseen. Nämä kaikki havainnot eivät itsessään todista evankeliumeja historiallisesti luotettaviksi teoksiksi. Ne kuitenkin osoittavat, että Uuden testamentin kirjoittajat väittävät kertovansa luotettavasti Jeesuksesta.

Jumalan pelastavat teot historiassa ovat myös Vanhan testamentin pelastuskäsityksen ytimessä. Vaikka monissa teksteissä on yhdistetty mytologisia elementtejä (kuten vedet ja meri kaaosvoimina erilaisissa lauluissa), löytyvät ytimestä Jumalan pelastusteot, joista merkittävimpinä Egyptistä vapautuminen, Jerusalemin pelastuminen Sanheribin kynsistä 701 eKr. sekä paluu pakkosiirrosta. Alkaahan jo kymmenen käskyä historiallisella johdannolla muinaisen Lähi-idän vasallisopimusten tavoin: ”Minä olen Herra sinun Jumalasi, joka johdatin sinut pois Egyptistä – –” (2. Moos. 20:2–3).[16] Sekä Vanhan että Uuden testamentin todistus perustuu historian tapahtumille. Niiden varaan teologia rakentuu.

Teologisen näkökulman ja historiallisten faktojen vastakkainasettelun taustalla on modernismille tyypillinen erottelu. Sen mukaan on pidettävä erillään tulkinnat ja faktat, teologia ja historia, usko ja tiede. Tieteellistä historiantutkimusta tekevän on paljastettava faktojen peruskallio teologisten näkökulmien ja tulkintojen lian alta. Kyseessä on ennakko-oletus, joka ilmoituksen torjumisen lailla on valistusajan perua. Siihen uomaan sijoittuvan tieteellisen raamattukritiikin perusvakaumus on, että kirkon Kristus-dogman ja historiallisen Jeesuksen välillä vallitsee ehdoton dikotomia. Raamattukritiikki on tarpeen, koska uskon näkökulma johti harhaan. Historian Jeesuksen on oltava muuta kuin mitä kirkko sanoo hänestä.

Nykyään teologian ja historian keskinäinen poissulkevuus on tullut yhä enemmän kyseenalaistetuksi. Keskeiset syyt ovat valistusrationalismin saamassa kritiikissä ja uudessa käsityksessä kielestä. Ensiksi kukaan ei ole vapaa kontekstistaan, eivät evankelistat eivätkä heitä arvioivat tutkijat. Kielellinen, kulttuurinen ja uskonnollinen sitoutuneisuus ovat väistämättä läsnä tutkimuksessa. Jokaisella on uskomuksensa. Agendansa on niin Luukkaalla ja Johanneksella kuin Mäkipellolla ja Huotarillakin. Siksi on älyllisesti epärehellistä mitätöidä Raamatun kirjoittajien näkökulma viittaamalla heidän agendaansa. Sama peruste nimittäin mitätöi nykyhetkessä elävän kriitikon näkökulman ja agendan. Toiseksi presuppositiovapaa todellisuuden tarkastelu on yksinkertaisesti mahdotonta. Historiankerronta on kaikkina aikoina tulkintaa, tapahtumien erityisyyden osoittamista, jota ohjaa kertojan arvomaailma ja maailmankatsomus.

Kirjoittajat tunnistavat oikein modernismin kielteisen vaikutuksen evankeliumitutkimukseen: ”Raamatulta ja evankeliumien kirjoittajilta ei kannata vaatia sellaista virheettömyyttä ja objektiivisuutta, joka perustuu valistuksen jälkeisen ajan historiankirjoituksen ihanteisiin” (s. 111). Oivallus jää kuitenkin puolitiehen. Yhtä lailla on valistuksen jälkeisen ajan uskomus, että tulkinnat on erotettavissa faktoista, mihin perustuen kirjassa luonnehditaan Uuden testamentin evankeliumeja ja suhdetta historiaan.

Hyperskeptismi

Edellä käsitellyn dikotomisen tarkastelutavan eräänlainen sovellutus on kirjoittajien hyperskeptismi. Kyse ei ole vain tutkijan kriittisyydestä, joka tarkoittaisi niin lähteiden, metodien kuin myös tutkijan tutkimusotteen ja lähtökohtien kriittistä arviointia. Yksinkertaistaen kyse on lähtökohdasta, joka pitää Raamattua historiallisesti epäluotettavana kirjoituskokoelmana, ellei runsain todistein osoiteta (ja vaikka osoitettaisiin?) toisin. Toiseksi asennoitumista perustellaan argumenteilla, jotka historiantutkimuksessa johdonmukaisesti käyttöönotettuina periaatteina tarkoittavat, että menetämme oikeastaan kaiken historiallisen tiedon emmekä voi väittää tietävämme menneisyydestä juuri mitään. Absurdi johtopäätös indikoi lähtökohdan perustavista ongelmista.

Kirjoittajien mukaan Vanhan testamentin historiallinen kerronta kuningas Daavidista ja Israelin kuningaskunnasta ei pidä paikkansa. Syitä on kaksi. Ensiksi Vanhan testamentin ulkopuoliset historian lähteet eivät kuvaa Daavidia ja hänen kuningaskuntaansa. Toiseksi meiltä puuttuvat arkeologiset löydöt, joita odottaisi olevan niin ”suuresta ja kukoistavasta” kuningaskunnasta (s. 94–95). Entä tunnettu Tel Dan, jossa mainitaan Daavidin huone?[17] Sekään ei kelpaa. Parhaimmillaankin steela ”kertoo vain, että 800-luvulla oli olemassa ryhmä, joka oletti Daavid-nimisen henkilön perustaneen dynastian” (s. 95).

Daavidin (ja Salomon) kuningaskunnan vähättelyn taustalla on niin sanotun Kööpenhaminan koulukunnan vaikutus. Kärjistäen koulukunnan mielestä mikään Vanhassa testamentissa ei ole totta, ellei siitä ole ulkopuolista dataa. Minimalistinen näkökulma, joka esitetään Sensuroidun kirjallisuusluettelossa olevassa Juha Pakkalan ja Raimo Hakolan oppikirjassa Kristinuskon ja juutalaisuuden juuret (2008), ei suinkaan ole ainoa tai edes varteenotettavin näkökulma. On totta, että arkeologiassa kiistellään siitä, mitä esimerkiksi Daavidin ja Salomon kuningaskunnista voidaan tietää muun datan perusteella. Ongelmana on, että erityisesti Jerusalemia on vaikea lähteä kaivamaan sen enempää, joten data on yhä avointa. Myös vaikkapa Megiddon portista kiistellään. Yigael Yadin ajoitti sen Salomon aikaan ja yhdisti VT:n mainintaan Megiddon, Geserin ja Hasorin vahvistamisesta (1. Kun. 9:15). Vaikka Samuelin ja Kuningasten kirjojen kuvausta Daavidin ja Salomon ajasta pidettäisiin liioiteltuna, ei yhdistynyt kuningaskunta suinkaan ole poissuljettu mahdollisuus.[18]

Selitys Tel Danin steelasta on ongelmallinen metodologisella tasolla. Mäkipelto ja Huotari kehittävät hypoteettisen mahdollisuuden, jonka he katsovat mitätöivän sen historiallisen todistusarvon. Parhaimmillaankin tiedämme vain, että steelan tekijä oletti Daavidin perustaneen dynastian. Mutta samalla lailla voitaisiin todeta, että mikä tahansa Daavidiin liitettävä kaiverrus, rakennus, kolikko tai vaasi vain todistaa sen takana olleen ryhmän, joka oletti Daavidin perustaneen dynastian. Kirjoittajat ovat ottaneet käytön tulkinnan, joka estää meitä saamasta minkäänlaista historiallista tietoa Daavidista. Mitä sama periaate tarkoittaisi Uuden testamentin puolella? Evankeliumikäsikirjoitukset vain kertovat, että 300-luvulla oli olemassa ryhmä, joka oletti Jeesus-nimisen henkilön vaikuttaneen Galileassa.

Loppujen lopuksi historiallinen tietomme perustuu lähteisiin eli lähes kauttaaltaan teksteihin. Jos periaatteenamme on selittää lähteissä esitetty historiallinen tieto pelkäksi oletukseksi, menetämme edellytykset tietää yhtään mitään menneisyydestä. Tutkijan on suotavaa välttää metodia, jota hän joko soveltaa epäjohdonmukaisesti vain Raamattuun (tai osaan siitä) — mikä herättää aiheellisen epäilyn tutkimuksen ulkopuolisesta ideologisesta motiivista — tai jota hän soveltaa johdonmukaisesti myös Raamatun ulkopuoliseen lähdeaineistoon mitätöiden tutkimuksen mahdollisuudet saavuttaa tietoa menneisyydestä.

Kognitiiviseen psykologiaan, oikeuspsykologiaan ja kokeellisiin tutkimuksiin vedoten kirjoittajat sanovat, että silminnäkijät ovat usein hyvin epäluotettavia, koska heidän muistinsa on epäluotettava. Kirjoittajat jättävät kertomatta, että on kuitenkin runsaasti tutkimusta, joka viittaa vahvasti muistin luotettavuuteen. ”Sosiaalisen muistin” lähestymistapa (social memory studies) on mielenkiintoisimpia Jeesus-tutkimuksen uusia avauksia. Sensuroitu-teoksen raflaavia väitteitä tasapainoisempi ja tutkimuksen nykytilaa paremmin vastaa toteamus, että tutkijat käyvät keskustelua muistista ja muistiteorioiden soveltamisesta evankeliumeihin.[19]

Kristinuskon pelkistämisestä kokemukseen

Sensuroitu-kirjan kuvaus kristinuskosta näyttää seuraavan professori Heikki Räisäsen sosiologista selitystä varhaisen kirkon historiasta. Uutta testamenttia (ja sen ulkopuolelle jääviä uskonnollisia tekstejä) tarkastellaan yhteisöllisinä ja yhteiskunnallisina ilmiöinä. Yksin Sensuroidun varassa lukija saattaisi virheellisesti päätellä, ettei ole muita tieteellisiä malleja tai tapoja Uuden testamentin historiasta.

Kyseisessä mallissa kristinusko pelkistetään kokemukseen. Tekstit heijastelevat ennen kaikkea kristittyjen erilaisia kokemuksia ja sitä, miten eri tavoin he tulkitsivat kokemuksensa. Tulkinnat puolestaan tuottavat yhä uusia kokemuksia ja nämä kokemukset yhä uusia tulkintoja. Syntyy kokemusten ja tulkintojen loputon ja jatkuvasti muuttuva ketju. Lisäksi kristinuskoa ympäröivän yhteiskunnan ja kulttuurin käsitykset muuttuvat. Siksi tulkintojen on muututtava niiden mukana. Uusien kokemusten ja niistä tehtyjen tulkintojen tulee korvata vanhat. Tätä velvoitetta on tavattu kutsua hereettiseksi imperatiiviksi.

Toiseksi tämä uskonnollinen kokemus on kuitenkin vain kokemus muiden kokemusten joukossa. Kristinusko ei siis palaudu erityisiin uskonnollisiin kokemuksiin. Kokemukset eivät viittaa todellisuuteen. Ne on selitettävä immanentisti. Laukaisevat tekijät löytyvät yhteisön kokemista muutospaineista. Niitä ovat varhaisen kirkon sisällä tai ulkopuolisten yhteiskunnallisten voimien kanssa käydyt poliittiset väännöt ja valtataistelut. Uskonnolliset kokemukset ja niitä seuranneet opilliset muutokset selittyvät yhteisön kokemilla sosiaalisilla kriiseillä ja heijastelevat niitä. Kyseinen sosiologinen malli on maailmankatsomukseltaan naturalistinen. Se kieltää, että uskonnollisten kokemusten takana olisi kokemukset oikeuttava, tekstien kertoma historia. Opetuslapset kokivat ylösnousseen Jeesuksen ilmestyneen heille. Mutta ei ole mahdollista, että hauta oli tyhjä ja että Jeesus todellakin ilmestyi opetuslapsilleen. Sen sijaan kokemus pelkistyy psykologiseksi selviytymiskeinoksi kriisissä, jonka aiheutti Jeesuksen ristiinnaulitseminen. Koska malli kieltää uskon ankkuroivan historiallisen kiintopisteen, seuraa siitä tulkintojen ja kokemusten loputon ketju.[20]

Kolmanneksi tutkimusote on paitsi redusoiva myös relativisoiva mutta samalla vahvasti moralisoiva. Klassinen kristinuskokäsitys suhteellistetaan nostamalla Uuden testamentin rinnalle muita kristinuskon piirissä syntyneitä tekstejä, ryhmiä ja harhaoppeja. Nämä kaikki esitetään varteenotettavina ja yhdenvertaisina kristinuskon tulkintoina. Varhaisen kirkon sisäinen keskustelu ja oppikritiikki tuodaan esille näennäisdeskriptiivisesti pelkkänä sisäisenä kiistelynä vailla todellista oikeutusta rajanvetoon ryhmien välillä. Relativisoinnilla oikeutetaan skeptisyys: opillisten näkemysten ja tulkintojen kirjavuudesta päätellään, ettemme voi tietää, mikä niistä olisi alkuperäinen tai totuudellisin, tai sitten väitetään, ettei sellaista ole koskaan ollut. Relativisointi yhdistyy siis relativisoinnin idealisointiin. Yhtä näkemystä ei saa pitää toista parempana. Kirkon historiassa käytyä rajanvetoa pidetään arveluttavana. Alun moninaisuusparatiisia seurasi taantuminen kirkolliseen ahdasmielisyyteen ja keinotekoisesti aikaansaatuun puhdasoppisuuteen.

Lisäksi tämän moninaisuuden kuuluu jäädä historiaan. Kirkon alkuhistorian väitetyllä moninaisuudella olisi nimittäin luontevaa oikeuttaa Suomen evankelis-luterilaisen kirkon moninaisuus nykyhetkessä. Sen sijaan kirjoittajat jakavat moraalisia tuomioita Raamatusta, paimenvirasta, avioliitosta ja seksuaalietiikasta sekä yleensäkin peräänkuuluttavat näissä kysymyksissä yhdenmukaista kirkkoa. Moraalinen mitta tekstien arvioinnille haetaan nykypäivästä yleisesti ja erityisesti arvoliberaalista kristinuskokritiikistä. Lopputulos on jännitteinen. Moninaisuuteen vedoten relativisoidaan vain Raamatun kirjoittajien ja kopioijien käsitykset sekä käsitykset, jotka nykypäivänä yhtyvät niihin, ei Sensuroitu-kirjan kirjoittajien käsitykset. Kaanonin teistinen metafysiikka kielletään kirjoittajien sekulaarin kustannuksella. Raamatun kirjoittajista tehdään nominalisteja, sillä heidän sanansa eivät tavoita todellisuutta, johon nämä sanat viittaavat. Sen sijaan Sensuroitu-kirjan kirjoittajat suovat itselleen oikeuden tukeutua realistiseen kielifilosofiaan, sillä he saavuttavat sanoillaan todellisuuden sellaisena kuin se on.

Lopuksi

Kaksiosainen arviomme Huotarin ja Mäkipellon kirjasta on laaja ja kuitenkin valikoiva. Erillistä tarkastelua vaatisivat esimerkiksi väite kristologian asteittaisesta kehittymisestä tai ehdotus homoseksuaalisuus-sanan käyttökiellosta raamatunkäännöksissä. Emme myöskään ole voineet käydä keskustelua Sensuroitu-teoksen esiin nostamista yksittäisistä Raamatun kohdista, jotka uskonoppia ja ilmoituksen mahdollisuutta enemmän haastavat käsityksen Raamatun virheettömyydestä tai sisäisestä ristiriidattomuudesta. Olemme tyytyneet tarkastelemaan kriittisesti valikoimaa kirjan keskeisistä väitteistä tietoisina siitä, että keskeisen määrittely on jossain määrin subjektiivista ja että toisenlainen priorisointi on perusteltavissa.

Tiedettä popularisoivan kirjan kirjoittaminen on haasteellista. Kansantajuistetaanko kirjoittajien henkilökohtainen vakaumus tutkimusaiheesta vai avataanko tutkimuskentän eriävät näkemykset, jossa kirjoittajan ääni on yksi muiden joukossa? Edellisen vaihtoehdon vahvuus on siinä, että sellainen teos on kirjoitettu henkilökohtaisella otteella. Sen vaarana ovat yksinkertaistukset, jotka johtavat tietämättömän lukijan harhaan tutkimuksen tosiasiallisesta tilasta. Jälkimmäinen vaihtoehto on rehellisempi siinä, että se tuo esille tutkimuksen moninaisuuden. Kuitenkin se saattaa jättää lukijan hämmennykseen siitä, mitä mieltä asiasta oikeastaan tulisi olla. Jonkinlainen yhdistelmä lienee ideaali. Sensuroitu on tiedettä popularisoiva ja henkilökohtainen kirja, jonka olisimme suoneet näyttävän edes osan siitä maailmalla vallitsevasta raamatuntutkimuksen kirjavuudesta. Tieteellisen keskustelun moniäänisyys on kuitenkin pelkistynyt kahden teologin monologiin.

[1] Kaanonista kts. esim. Geza Vermes, “The Genesis of the Concept of ‘Rewritten Bible’,” teoksessa József Zsengellér (toim.), Rewritten Bible after Fifty Years: Texts, Terms, or Techniques? – A Last Dialogue with Geza Vermes (Leiden: Brill, 2014), s. 3–9 (8); Philip S. Alexander, “Textual Authority and the Problem of the Biblical Canon at Qumran,” teoksessa Ariel Feldman et al. (toim.), Is There a Text in This Cave? Studies in the Textuality of the Dead Sea Scrolls in Honour of George J. Brooke (Leiden: Brill, 2017), s. 42–68.

[2] Stephen G. Dempster, “Torah, Torah, Torah: The Emergence of the Tripartite Canon,” teoksessa Craig A. Evans ja Emanuel Tov (toim.), Exploring the Origins of the Bible: Canon Formation in Historical, Literary, and Theological Perspective (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), s. 87–128.

[3] Riemuvuosien kirjasta kts. lisää Topias K. E. Tanskanen, Jacob, the Torah, and the Abrahamic Promise: Studies on the Use and Interpretation of the Jacob Story in the Book of Jubilees (Diss.; Turku: Åbo Akademi University Press, 2023).

[4] Vrt. Timo Veijola, ”Kaanonin synty ja teologinen merkitys” teoksessa Minna Salmi et al.(toim.),  Raamattu spiritualiteetin lähteenä: Kokoelma Timo Veijolan artikkeleita (SESJ 98; Helsinki: Suomen eksegeettinen seura, 2009), 3–21. Kokoomateoksen artikkelissa ”Avain raamatulliseen saarnaan,” Veijola toteaa (s. 22): ”Tänä aikana, jolloin Dan Brownin bestseller Da Vinci -koodi levittää jälleen ikivanhaa harhakäsitystä, jonka mukaan Raamatun kaanon olisi syntynyt kirkonmiesten harjoittaman sensuurin [sic!] tuloksena, on syytä korostaa kaanonhistoriallisen tutkimuksen tuottamaa yksiselitteistä tulosta, jonka mukaan sekä VT:n että UT:n kaanon on syntynyt pitkäaikaisen kehityksen tuloksena VT:n ja UT:n kirjoitusten omalta pohjalta eikä minkään myöhäisten synodien valtapoliittisten päätösten perusteella.”

[5] Kts. esim. Topias Tanskanen, ”Apokryfit ja Luther,” Perusta 6 (2017): 338–343, populaaristi koskien sekä varhaisjuutalaista että -kristillistä näkökulmaa apokryfikirjoihin.

[6]  Suomeksi hyvä yleiskatsaus on Antti Laato, Emmauksen tiellä: Miten varhaiset kristityt selittivät Vanhaa testamenttia? (Studier i exegetik och judaistik utgivna av teologiska fakulteten vid Åbo Akademi 2; Turku: Åbo Akademi, 2006). Kts. kansainvälisesti esim. Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Gospels (Waco: Baylor University Press, 2016) tai G.K. Beale ja D.A. Carson (toim.), The New Testament Commentary on the Old Testament (Grand Rapids – Nottingham: Baker Academic – Apollos, 2007).

[7] Kyseessä on todennäköisesti yhdistelmäsitaatti, jossa yhdistetään 2. Sam. 7:14 ja Jes. 43:6. Aiemmassa jakeessa (2. Kor. 6:17) viitataan vielä jakeeseen Jes. 52:11, jossa alkukielessä puhutaan, että Herra ottaa kansansa vastaan. Sekä Jes. 43:6 että 52:11 jakavat yhteisen laajemman kontekstin: ne puhuvat pakkosiirtolaisuudesta lähdöstä ja siitä, kuinka Herra kokoaa kansansa (“pojat ja tyttäret”). Yhdistelmäsitaateista kts. jo Esra 9:10–12. Kts. tarkemmin jakeita ja tulkintatekniikkaa Antti Laato, Nooa juutalaisessa tulkintatraditiossa ja sen vaikutus varhaiseen kristilliseen tulkintaan (Studia Patristica Fennica 13; Helsinki: Suomen patristinen seura, 2021), s. 24–28; Yleisesti yhdistelmäsitaateista antiikissa kts. Sean A. Adams & Seth M. Ehorn (toim.), Composite Citations in Antiquity: Volume One: Jewish, Graeco-Roman, and Early Christian Uses (LNTS 525; Lontoo: Bloomsbury Academic, 2016).

[8] Typologisesta tulkinnasta kts. lyhyesti Laato, Emmauksen tiellä, s. 8–9.

[9]Matteuksen tulkinnasta kts. esim. Laato, Nooa, 26–28; Hays, Echoes, s. 105–120; Shema-tunnustuksesta, kts. Timo Eskola, A Narrative Theology of the New Testament: Exploring the Metanarrative of Exile and Restoration (WUNT 1.350; Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), s. 130–139; suomeksi Timo Eskola, Uuden testamentin narratiivinen teologia (Kauniainen: Perussanoma, 2011), 86–95. Esim. Jub:n eskatologiassa odotetaan Israelin shema-uskollisuutta, jollaista osoittaa Jaakob Abrahamin perillisenä (Jub. 1:15–18, 22–25; 36:20, 24). Vrt. Tanskanen, Jacob, s. 122–123.

[10] Dan Brown, Da Vinci -koodi (8. p.; suom. Pirkko Boström; Helsinki: WSOY, 2004), erit. s. 273–278.

[11] Keskiaikaisen koraanikritiikin vaikutuksesta moderniin raamattukritiikkiin kts. Timo Eskola, Beyond Biblical Theology: Sacralized Culturalism in Heikki Räisänen’s Hermeneutics (Biblical Interpretation, 123; Leiden – Boston; Brill, 2013), s. 11–44.

[12] Lutherin raamattunäkemyksestä ja Raamatun tulkinnasta: Ingemar Öberg, Bibelsyn och bibeltolkning hos Martin Luther (Skellefteå: Artos & Norma, 2002).

[13] Heikki Salmela (toim.), Raamattu – Jumalan pyhä Sana (Suomen helluntailiikkeen opetuksia 1; Helsinki – Keuruu: Suomen helluntaikirkko – Aikamedia, 2021). Viimeaikaisista luterilaisista puheenvuoroista painavimmat lienee Sammeli Juntusen Kirkon raamattuteologiasta ja sen puutteesta (Helsinki: Kirjapaja, 2010) ja Jumalasta voi puhua! (Kauniainen: Perussanoma, 2015).

[14] Varteenotettavin teos evankelikaalien käsityksestä Raamatun muotoperiaatteen suhteesta nykytutkimuksen herättämiin kysymyksiin Raamatun tekstihistoriasta on massiivinen D.A. Carson (toim.), The Enduring Authority of the Christian Scriptures (Grand Rapids: Eerdmans, 2016).

[15] Jeesus-tutkimusta hallitsevaa sekulaaria historiografiaa tarkastele hyvin Jonathan Rowlands, The Metaphysics of Historical Jesus Research: A Prolegomena to a Future Quest for the Historical Jesus (Abingdon – New York: Routledge, 2023).

[16] Kts. populaaristi esim. Antti Laato, ”Miksi historialla on niin keskeinen asema Vanhassa testamentissa?” Perusta 2 (2019): 81–87. Sanheribin hyökkäyksestä ja sen merkityksestä Jesajan kirjalle kts. esim. Antti Laato, “Assyrian Propaganda and the Falsification of History in the Royal Inscriptions of Sennacherib,” Vetus Testamentum 45.2 (1995): 198–226; Antti Laato, “About Zion I will not be silent”: The Book of Isaiah as an Ideological Unity (Tukholma: Almqvist & Wiksell International, 1998).

[17] Tel Danin piirtokirjoituksen suomennokset ja keskustelua, Pekka Särkiö, “Tel Danin piirtokirjoitus,” teoksessa Juha Pakkala (toim.) Tekstejä rautakauden Levantista (SESJ 107; Helsinki: Suomen eksegeettinen seura, 2014), s. 158–163; Antti Laato, Vanhan testamentin selitysraamattu, osa II: Historiakirjat (Kauniainen: Perussanoma, 2018), s. 100–102.

[18] Hyvä esimerkki keskustelusta on Brian B. Schmidtin toimittama teos Debating Archaeology and the History of Early Israel (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), jossa israelilaiset arkeologit Israel Finkelstein ja Amihai Mazar debatoivat mm. Daavidin ja Salomon kuningaskunnista. Viime aikoina keskustelua on herättänyt erityisesti Jerusalemin lähistöllä kaivettu Khirbet Qeiyafa, joka yleisesti on ajoitettu 900-luvulle eKr. Kaivausten johtaja Yosef Garfinkel liittää sen Daavidin yhteyteen, vaikka siitä kiistellään. Kts. Yosef Garfinkel, Igor Kreimerman ja Peter Zilberg, Debating Khirbet Qeiyafa: A Fortified City in Judah from the Time of King David (Jerusalem: Israel Exploration Society & Hebrew University of Jerusalem, 2016). Joka tapauksessa Khirbet Qeiyafa osoittaa että Juudan alueella on ollut jo varhain linnoitettuja kaupunkeja. Näiden puutteella on perusteltu aiemmin sitä, että kuningaskuntaa ei olisi ollut olemassa. Suomeksi Laato, Selitysraamattu II, 49–80, avaa Vanhan testamentin historiakirjoituksen taustaa ja historiallisen rekonstruktion haasteita.

[19] Dale Allison argumentoi muistin lähtökohtaisen epäluotettavuuden puolesta ja kokoaa tämän tueksi laajan tutkimusaineiston: Dale Allison, Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), s. 1–30. Päinvastaisen kannan ottaa Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (2. p.; Grand Rapids: Eerdmans, 2017). Paul Rhodes Eddy ja Gregory A. Boyd, The Jesus Legend: A Case for the Historical Reliability of the Synoptic Jesus Tradition (2. p.; Grand Rapids: Baker Academic, 2007), s. 237–306, ovat koonneet muistin luotettavuuteen viittaavat tutkimukset. Memory studies-genren vaikutuksesta Jeesus-tutkimuksessa kts. esim. Chris Keith ja Anthony LeDonne (toim.), Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (London – New York: T & T Clark, 2012).

[20] Kts. Eskola, Beyond, 11–44. Helppolukuisempi on Eskolan suomenkielinen Tulkinnan kahleissa – Heikki Räisäsen rosoinen Raamattu (Kauniainen: Perussanoma, 2013).