Perusta 4 | 2020

Timo Eskola

Kirjoittaja on eksegetiikan dosentti, joka on tehnyt pitkän uran Suomen teologisen instituutin tutkijana ja opettajana.

Johdanto

Sovitusopista käydään tällä hetkellä sekä Suomessa että lähes kaikkialla länsimaissa kiistaa tavalla, jota on vaikea uskoa todeksi. Lehdistä saa lukea syytöksiä vampyyriteologiasta ja keskiajan feodaaliyhteiskunnan oletetuista lakikäytännöistä. Ovatko luterilaiset tehneet Jumalasta kartanonherran? Joku syyttää Raamatun sovitusopin Jumalaa antiikin kaksipäiseksi hirviöksi. Toisen mielestä “tarinan kammottava psykologia” peittää Jeesuksen elämän, opetusten sellaisen merkityksen, joka toimisi tässäkin ajassa. Eräiden mielestä ajatus uhrista on Jumalan rakkaudellista olemusta vastaan. Tuntuuhan sovitusopin takana vaanivan ajatus, että Jumala vihaa ihmisiä.

Teologian kielellä sanoen etenkin sijaisuhrin ajatuksesta (satisfactio vicaria) käydään kiistaa, eivätkä jännitteet ole aivan helppoja. Kyseessä on sekä ideologinen että hermeneuttinen ongelma. Sijaisuhrin hylkääjistä yksi vetoaa monergismiin, jossa Jumala armahtaa miten tahtoo, ja toinen puhuu partisipaatiosta, rauhanomaisesta yhteydestä pelastuksen (tavalla tai toisella) tuovaan Kristukseen. Kaikkein yleisintä on kuitenkin vedota voittoisaan Kristukseen, Christus Victor -teoriaan. Väitteen mukaan alkukirkon varhaisin käsitys ihmisten sovittamisesta perustuu siihen, että Kristus voittaa pahan vallat. Uhrisovituksen ja syntien hyvittämisen ajatuksen sanotaan tulevan 1000-luvulla eläneen Anselm Canterburyläisen teksteistä.

Teologianhistoriallisesti juuret ovat syvällä. Taustalta löytyvät ehkä jossain määrin jopa nietzsheläisen ajattelun vaikutus ja kuuluisuutta saaneen piispa John Shelby Spongin Jumalan kuoleman teologia: monet ihmiset eivät voi uskoa Jumalaan, joka vaatii poikansa kuolemaa. Joillekin puolestaan ajatus sovitusopin väkivaltaisuudesta on käynyt vaikeaksi. Eksegeetit Jersakista Boydiin hylkäävät sijaissovituksen. Suuremmassa määrin eksegeettistä keskustelua ohjaa kuitenkin melko kotikutoinen ja Pohjoismaissa kauan tunnettu teologinen suuntaus. Gustaf Aulénin ja Lundin koulun synnyttämä vastakkainasettelu “latinalaisen” sovitusopin ja niin kutsutun klassisen sovitusopin välillä on siirtynyt raamatuntutkimuksen piiriin. Sen ansiosta käsitykseen Kristuksen sijaissovituksesta on alettu suhtautua torjuvasti.

Aulénin kuvitelma “latinalaisesta” sovituksesta

Kriittisiä ääniä yhdistää yksi tekijä. Kyseessä on niin kutsuttu Christus Victor -teoria, jonka kehittelijänä pidetään yllä mainittua Gustaf Aulénia Lundin yliopistosta (Ruotsi). Hän kirjoitti aiheesta jo 1930-luvulla. Teorian lyhyt esittely löytyy Aulénin kirjan sisällysluettelosta (englanninkielisessä käännöksessä Christus Victor). Siellä nimittäin tehdään ero “klassisen” ja “latinalaisen” sovitusopin välillä.

”1. Perinteinen sovituksen idean aatehistoria ottaa esille vain ‘objektiivisen’ tai anselmilaisen ja ‘subjektiivisen’ eli humanistisen näkemyksen. 2. On kuitenkin olemassa toisenlainen näkemys, joka yleensä jätetään vaille huomiota; sitä voidaan kuvata kahdella lauseella —‘Christus Victor,’ ja ‘Jumala oli Kristuksessa sovittaakseen maailman itsensä kanssa.’ Tulemme näkemään, että tämä on Uuden testamentin tyypillinen näkemys ja se löytyy kirkkoisiltä. Lisäksi Luther herätti sen henkiin. Tulemme kutsumaan tätä ‘klassiseksi’ ideaksi ja Anselmin näkemystä ‘latinalaiseksi’ käsitykseksi.”

Käsitys on esitelty perin polarisoivasti. Sen mukaan varhainen pelastuskäsitys, jota etenkin itäisen kirkon kirkkoisät – ja myös Uusi testamentti – edustivat, keskittyi kosmiseen taisteluun: Kristus voittaa pahan vallat. Sovitusoppi rangaistukseen perustuvasta sijaissovituksesta kehitettiin teorian mukaan vasta tuhat vuotta myöhemmin, kun Anselm esitteli näkemyksensä. Nämä kaksi näkemystä perustuvat selvästikin erilaisiin kertomuksiin. Aulén itse ehdottaa draamallista kokonaiskäsitystä, “drama of atonement”, joka perustuu “klassiseen” näkemykseen. Seuraavan analyysin tehtävänä on arvioida, mistä Aulénin teoria nousee ja mikä sen sisäinen logiikka on.

Ritschl ja moralistinen kristinusko

Taustatietona on aluksi todettava, että Aulén ei keksinyt selitystä tai oppihistorian jaotusta itse. Sen sijaan ajatuksen luojana on saksalainen dogmaatikko Albrecht Ritschl, jonka uuskantilainen teoria perustui Immanuel Kantin käsitykseen todellisuuden luonteesta. Ritschlin pääajatuksen mukaan kristillisen uskon ydin on etiikassa. Uskonto kuuluu, kuten Kant väitti, käytännöllisen järjen alueelle. Hänen teoriansa on funktionaalinen: se keskittyy toiminnan seurauksiin. Vaikka Kant ei täysin hylännyt metafysiikkaa, teologian piirissä kävi mahdottomaksi käsitellä uskonnollisia kysymyksiä muina kuin moraalin aiheina. Siksi Ritschlin pääajatukseksi vakiintui käsitys Jumalan valtakunnasta.

Kant oli omassa filosofiassaan esitellyt teorian kulttuurievoluutiosta. Hänen mukaansa uskonnot tulevat vähitellen kehittymään globaaliksi eettiseksi yhteisöksi (jota ohjaa YK:n kaltainen instituutio). Vastaavalla tavalla myös Ritschl katsoo, että ihmiskunnan henkinen ja eettinen (“sittliche”) päämäärä on Jumalan valtakunta: “myös lunastuksen tulee perustua etiikkaan”. Hänellä ei tosin ole Kantin tavoin globaalia näkymää. Kun Kant vielä ajatteli, että yksityiset uskonnot tulevat katoamaan, Ritschl uskoi juuri kristinuskon kasvavan vähitellen täydelliseksi eettiseksi yhteisöksi.

Ajatusta tuki näkemys, jonka mukaan eettiset ja teologiset arvoarvostelmat osoittautuvat lopulta identtisiksi. Siksi ihmisen moraalisen toiminnan motivaationa on juuri Jumalan valtakunta: “Meidän erityinen kutsumuksemme, itse asiassa, on se moraalisen toiminnan kenttä, johon meidät on kutsuttu, koska käsitämme sen johtavan universaaliin hyvän lopputulokseen, tai olennaisella tavalla Jumalan valtakuntaan.” Tämä on Ritschlille lähtökohta, jonka varaan käsitys sovituksesta tulee rakentaa.

Jos sovitus ei ole Jumalan hyvittämistä (sijaissovituksella), mitä se sitten merkitsee? Ritschlin mukaan se kuuluu käytännön järjen ja henkilökohtaisen kokemuksen piiriin. Kirjansa kolmannen osan lopussa hän kokoaa sovitusopin määritelmän seuraavasti: “Maailman hengellinen hallinta, joka tuottaa välittömän sovinnon Jumalan kanssa Kristuksen kautta, toteutuu uskossa Jumalan rakastavaan huolenpitoon (providence) ja välittyy nöyryyden ja kärsivällisyyden hyveiden kautta. Lopulta rukouksen välityksellä ja myös sen avulla saa yleisen ilmauksensa”. Vastaavasti teoksessaan Unterricht (§ 37) Ritschl toteaa, että sovituksessa ihmiset “omaksuvat Jumalan päämäärän (Endzweck) ja hylkäävät kaiken vihollisuuden Jumalaa kohtaan”.

Miksi Ritschl opetti näin? Kooten voidaan sanoa, että (1) hän oli omaksunut Kantilta käsityksen uskonnosta moraaliohjelmana, (2) hän oli menettänyt uskon siihen, että syntinen tarvitsee Kristuksen uhrin sovitusta, (3) hän oletti, että “sovitus” merkitsee Jumalan ihmisiin kohdistuvaa toimintaa, jossa Jumalan valtakunta toteutetaan ilman Kristuksen ristin työtä ja (4) hän alkoi opettaa, että Jumalan valtakunta tulee maailmaan, kun me ihmiset otamme moraalin ja käskyt tosissamme ja alamme noudattaa lähimmäisen rakkautta.

Luterilaisten lienee helppo huomata, että Lutherille tärkeä evankeliumi vaihtuu näin laiksi. Armo muuttuu teoiksi. Tämä tarkoittaa, että uskonvanhurskaudesta tulee tekojen vanhurskautta ja kristityn vapaus muuttuu lakihenkisyydeksi. Jos usko ei perustu syntisen armahtamiseen, uskonnollisesta elämästä tulee ihmisen parantelua. Samalla yleensä käsitys Jumalan pyhyydestä ja tuomiosta himmenee. Käsitys synnin vakavuudesta ja Jumalan lain täydellisyydestä alkaa menettää merkitystään.

Partisipaatioteologian alku ja “Wirkung”

Sovitusopin muuttamisen perusteet ovat nyt näkyvillä. Ritschlin mukaan uskonnon päämäärä on moraalinen kasvu (se on myös Kantin johdosta uskonnon olemuksellinen sisältö). Siksi valtakunta ei avaudu synnit sovittamalla tai Jumalan mieltä muuttamalla. Valtakunnasta tullaan Ritschlin mukaan osallisiksi Jumalan kutsun ja ihmisen moraalisen vastauksen kautta. Mytologisen sijaissovistuksen (satisfactio vicaria) korvaa partisipaatio: “Kun kuvataan Jumalaa Isänä, samalla puhutaan nimenomaan siitä, että koko ihmiskunta siirretään hänen moraalisen ja lakiin perustuvan hallintansa alaiseksi”. Näin saavutetaan “kaikkein korkein moraalinen päämäärä”.

Ritschl löysi vastustajakseen Anselm Canterburyläisen. Tämän “lombardialainen” sovitusteologia kuulemma palveli vain kartanonherrojen kunniaa. Rikkomus tulee hyvittää ja maksu suorittaa. Ritschl sovelsi näkemyksen teologiaan.

Ritschlin metodologia lähtee siitä, että Anselmin “latinalainen” sovitusoppi puhuu liikkeestä, joka suuntautuu ylöspäin. Uhri ja uhritoimitus, toisin sanoen nämä Raamatun tekstien ja temppelin käytännön keskeiset tekijät, suuntautuvat ajatuksellisesti kohti Jumalaa. Ritschl ei hyväksy sellaista asetelmaa. Vaikka Raamattu itse edustaisikin uhriin perustuvaa sovitusoppia (kuten satisfactio vicaria), todellinen kantilainen käsitys ei sitä enää hyväksy. Vaikutuksen suunta on hänen mielestään väärä.

“Välitön Kristuksen kärsimyksen ja kuoleman vaikutus (unmittelbare Wirkung) rajoittuu näin ollen yksin Jumalaan (ist auf Gott beschränkt). Hän toimittaa hyvityksen ihmiskunnan syntien puolesta, poistaa sen esteen, joka on estänyt Jumalaa täydellistämästä ihmiskuntaa – mikä oli välttämätöntä hänen työlleen – luo ehdot sille, miten Jumalan kunniasta tulee välittömästi toimiva ihmisten pyhittämisessä (Beseligung).”

Anselmin virhe on Ritschlin mukaan siten siinä, että tämä ymmärtää Jumalan “vaikutuksen” eli pelastavan toiminnan (Wirkung) väärin. Kritiikin taustalla on Lotzen filosofinen teologia. Hänen kantilainen tulkintansa katsoo, että Kristuksen kuoleman vaikutus ei varsinaisesti kohdistu Jumalaan. Sen sijaan sen tulee suuntautua alaspäin, ihmisiin. Ritschl soveltaa tätä eroa Anselmiin ja kirjoittaa, että Athanasiuksesta poiketen Anselm “määrittelee sijaistoiminnan, joka tapahtuu Kristuksen kuolemassa hyvittämisen mielessä (Genugthuung).” Näin vaikutus kohdistuukin Jumalaan. Samalla syntyy Ritschlin mielestä virheellinen käsitys juridisesta sovituksesta.

Ritschlin suora vaikutus Auléniin

Entä Aulén? Heti kirjansa alussa hän toistaa Ritschlin jaottelun. “Viittaan näin ollen yleensä objektiiviseksi kutsuttuun näkemykseen ‘latinalaisena’ käsityksenä, koska se kehittyi läntisellä eli latinalaisella maaperällä. Dualistis-dramaattista näkemystä kutsun sovituksen ‘klassiseksi ideaksi’.” Aulénin “motiivit” (motiver, joita lundilainen teologia tutkii) ovat näin ollen samoja kuin Ritschlin kategoriat. Sovitusaihe ei saa olla juridinen. Syynä on yksinkertaisesti se, että hän rakentaa kaiken Ritschlin käsitysten varaan.

Ritschlin tavoin Aulén pitää klassista käsitystä Anselmin sovituskäsityksen vastakohtana. Siksi ei ole täysin selvää, mitkä piirteet klassiseen näkemykseen hänen mielestään kuuluvat. Jo Ritschl uskoi, että näkemyksen mukaan Kristus kukisti pahan vallat ylösnousemuksessaan. Ritschl ei kuitenkaan vielä käyttänyt termiä Christus Victor, vaikka puhuikin voitosta. Siksi voidaan sanoa, että lähtökohta löytyy Ritschlin tulkinnasta. Aulén oikeastaan muotoili vain lopullisen nimityksen.

Lyhyesti sanottuna Aulénin jälkeen tutkimukseen vakiintuu kuvitelma siitä, että “latinalainen” sovitusoppi olisi kirkkoisien “klassisen” sovitusopin vastakohta. Jakoa on sovellettu monin tavoin. Jotkut pitävät perinteistä sovituskäsitystä suorastaan ihmisyyden vastaisena. Ja kuten sanottu, eräät kirjoittajat ovat kyseenalaistaneet Raamatun sovitusopin “väkivaltaisen” luonteen. Haluttomuus hyväksyä uhrin ajatusta on tyypillistä yhä laajemmin jälkikristillisen kulttuurin piirissä.

Aulénin epäröinnin hetki

Samalla on pantava merkille, että Aulén ei hyväksy kaikkia Ritschlin ajatuksia. Koko Christus Victor -teoria jää sekavaksi. Aulén ei edes hyväksy sitä, että ongelman lähtökohta olisi Anselmin “saksalaisessa lakikäsityksessä” (nykyiset viittaukset kartanonherroihin juontuvat siten suoraan Ritschliltä). Sen lisäksi hän on varovainen kirkkoisien suhteen, kuten kohta käy ilmi. Kaiken kukkuraksi Aulén käy kirjassaan ja muissa teksteissään läpi kaikki tärkeimmät raamatunkohdat todeten, että Kristuksen sijaiskuolema todellakin on Raamatussa sovitusopin luovuttamaton lähtökohta. Monilta aikamme lukijoilta nämä varaukset jäävät kuitenkin huomaamatta.

Tulkinta kirkkoisistä ei näyttävästä teoriasta huolimatta ollut selvä. Jo Ritschl tuli todenneeksi, että kaikki isät eivät edustaneet klassista näkemystä. Aulén on vielä varovaisempi. Hän kyllä toteaa ensin, että Irenaeus, keskeinen “klassisen” näkemyksen edustaja heidän analyyseissään, puhui Kristuksesta “lihaksi tulleena Jumalan Sanana, joka voittaa ihmisiä vallassaan pitävät voimat”. Siksi Irenaeus on merkittävä Christus Victor teorian esimerkki. Siitä huolimatta Irenaeus kuitenkin puhui myös sovituksesta ja esittää, että inkarnaation ja sovituksen välillä ei ole vastakkainasettelua. Lisäksi Irenaeus puhuu Kristuksen rististä. Aulén myöntää, että Brunnerin esittämä kritiikki on oikea: “Kristuksen kuolema merkitsee periaatteessa sama Irenaeukselle kuin Paavalille.”

Nykyään tutkijat menevät pidemmälle. Jaroslav Pelikan ja monet muut patristikot esittävät, että varhaisessa kirkossa opetus pelastuksesta ja sovituksesta kuvattiin uhriterminologian avulla. “Samalla Irenaeuksen ja Kleemensin kieli osoittaa, että sen paremmin Kristuksen opetus kuin esimerkkikään ei voi olla erossa ristin sanomasta.” Apostolisten isien (Ignatius) ja Didakhen perusteella Pelikan toteaa, että uhriterminologia oli tavallista kaikissa alkukirkon suuntauksissa. Kommentoidessaan Aulénin vaikutusvaltaista näkemystä Pelikan varoittaakin sekä tätä että tämän lukijoita liian nopeista johtopäätöksistä.

”Eräiden kirkkoisien soteriologinen painotus oli niin merkittävää, että näkemystä, jossa pelastus perustuu Kristuksen voittoon ihmisen vihollisista, on kutsuttu ‘klassiseksi’ sovitusnäkemykseksi. Kuitenkin toisenlaiset tavat puhua sovituksesta olivat niin laajalle levinneitä jopa kreikkalaisten isien parissa, että emme voi puhua vain yhden näkemyksen ensisijaisesta asemasta suhteessa toisiin käsityksiin.”

Tosin jopa Aulén itse on yllättävän varovainen johtopäätöksissään. Kaiketi tästä syystä hän puhuu enemmänkin näkökulmista kuin vahvasti toisiaan vastaan olevista opeista. Periaatteessa siis koko jaotus on vain pedagoginen, ei opillinen. Myöhemmin hän jopa toteaa, että hänen tarkoituksenaan ei ollut “väittää, että ‘klassista’ näkemystä tulisi pitää varsinaisena oppina”. Tällainen varaus ei riitä, vaan tämän päivän tutkijan tulee olla tarkempi. Jako klassisen ja latinalaisen teorian välillä on patristiikan näkökulmasta täysin perusteeton. Lisäksi jaon perusteista puuttuu raamattuaineisto kokonaan.

Uuden testamentin näköala

Kaksi vuosikymmentä kirjansa jälkeen Aulén täydensi analyysiään artikkelilla “Chaos and Cosmos: The Drama of the Atonement” (1950). Uudella kirjoituksellaan hän haluaa korjata kirjansa aikaansaamaa keskustelua ja tarjoaa useiden sovitusta käsittelevien raamatunkohtien analyysin (itse asiassa jo Ritschlin kolmeosaisessa suurteoksessa osa 2 käsittelee Raamattua, mikä tekee hänen akateemisesta virheestään vakavamman). Lisäksi Aulén toteaa, että Ritschlin kategorioita ei tule käsitellä todellisina dogmatiikan oppeina. “Koska kirja oli historiallinen tutkimus, minun tavoitteenani ei ollut väittää, että ‘klassinen’ näkemys tulisi nähdä kokonaisena oppina, joka olisi erillinen suhteessa muihin oppeihin.” Hän ei enää puolusta dogmihistorian kaksijakoisuutta.

Tämän jälkeen Aulén käy läpi tekstejä, jotka ovat Raamatun lukijoille tuttuja. “Me kuulemme Kristuksesta Herran kärsivänä Palvelijana, kuulemme hänen uhristaan, meille kerrotaan miten Kristus antaa elämänsä ‘lunnaiksi monien edestä’ (Mark. 10:45); tai miten hän kuoli ‘meidän puolestamme’ (Room. 5:8), ja ‘kaikkien edestä’ (2. Kor. 5:14).” Eräät Aulénin käsittelemät kohdat ovat vielä kohtikäyvämpiä.

“Meille kerrotaan, että Kristus tuli ‘kiroukseksi meidän edestämme’ (Gal. 3:13), ja että hänet lähetettiin, ‘meidän syntiemme sovitukseksi’ [propitiation] (1. Joh. 4:10). Kun arvioimme monia tämän kaltaisia Raamatun opetuksia, ja olen lainannut vain muutamia, meidän on vahvistettava se tosiasia, että Raamatun käsitysten mukaan Kristuksen kärsimyksellä ja kuolemalla on sijaisuuden luonne [representative character].”

Jatkossa Aulén lisää suorastaan hämmentävän johtopäätöksen, joka kuuluu seuraavasti:

“Näistä syistä hänen kärsimyksensä ja kuolemansa saavat sijaisuuden luonteen, hyvittäen synnin ja ihmisten syyllisyyden, vapauttaen heidät pahoista voimista, jotka ovat pitäneet ihmisiä vallassaan.”

Aulénin mukaan vanhurskauttamisen taustana on myös Jumalan viha.

“Kun Kristus Jumalan tahdon mukaisesti kulkee uhritien Jumalan kansan puolesta, tästä seuraa että Kristuksen täytyy kantaa se kärsimyksen, synnin ja syyllisyyden taakka, joka painaa ihmiskuntaa. Samalla hänen täytyy kantaa tuomion ja Jumalan ‘vihan’ taakka.”(ibid.)

Ainoa lisäys, jonka Aulén haluaa tehdä, on muistutus siitä, että tämä kaikki on Jumalan taivaallisen rakkauden ilmausta.

Christus Victor aikamme tutkimuksessa

Jos Anselm ei keksinyt sijaissovitusta eikä tehnyt sovitusopista juridista, ja jos kerran käsitys patristisen sovitusopin luonteesta on väärä – Kantin filosofiasta puhumattakaan – eikä näkemyksillä ole mitään tukea Uudessa testamentissa, miksi Christus Victor teoriasta ylipäätään tuli suosittu? Kyse lienee siitä, että kun tahto on suuri, keinot kyllä keksitään. Ritschl halusi uudistaa koko kristillisen teologian uuskantilaisessa hengessä. Lundissa puolestaan oli painetta luoda kulttuuriprotestanttinen tulkinta luterilaisesta teologiasta. Kuten niin kutsuttu Mannermaan koulukunta on meillä todennut, olemuksia koskenut teologia vaihtui uuskantilaisuudessa vaikutusten arviointiin ja tuotti käsityksen “uskonnosta arvoelämyksenä”. Teorian taustoja etsiessämme olemme siten törmänneet uusprotestanttisen luterilaisuuden suureen aaltoon.

Eksegetiikan piirissä suosion syyt lienevät toiset. Yhdysvalloissa Christus Victor -teoriasta aivan sen karkeimmassa muodossa tuli pian tutkimuksen suuri totuus. Aihetta käsittelivät Denny Weaver ja Hans Boersma, mutta sen jalostivat täyteen mittaan Brad Jersak ja Greg A. Boyd. Syitä lienee monia: luterilaisuus oli huonossa huudossa, näkemystä veriuhrista pidettiin banaalina ja partisipaatiosta oli monien vaiheiden kautta tullut soteriologian päätekijä. Mutta oli siinä muutakin.

Hans Boersma pitää Christus Victor -teemaa tärkeänä ja katsoo Aulénin, puutteistaan huolimatta, nostaneen esiin tärkeitä teemoja: “läntisessä teologiassa ihmisen ja Jumalan välinen suhde on muuttunut juridisemmaksi.” (s. 183). Artikkelissaan ”Atonement and Violence” Boersma puolestaan toteaa, että “reformoidun teologian tulee varoa sovituksen juridisoimista, individualisoimista ja epähistoriallistamista” (s. 64). Sovitusta ei tule nähdä Kristuksen kuolemana yksilön syntien puolesta (hän kutsuu näitä “kalvinistisiksi tendensseiksi”). Kuitenkin myös vastakohta on totta: kaikkia perinteisiä käsityksiä “pyhästä väkivallasta” ei sovi kumota. Uudistava (restorative) oikeudenmukaisuus ei toimi, ellei se edellytä ajatusta rangaistuksesta. Kun siis jotkut pyrkivät poistamaan vihan ja väkivallan kuvasta (jotta rakkaus olisi vallitseva aihe), he “menettävät juuri sen, mitä yrittävät suojella”, nimittäin rauhan uudistamisen (restoration of shalom).

Jersak puolestaan puhuu identifikaatiosta ja kannattaa partisipaatiota. Sovituksessa voidaan mystikkojen tapaan puhua “uniosta”. Kristuksenkin voidaan sanoa identifioituneen ihmisiin voittaessaan saatanan, synnin ja kuoleman. Siksi kääntymyskin merkitsee sitä, että valitsemme samastua Kristukseen pimeyden voimia vastaan, kutenkin väkivallattomasti ja anteeksiantaen. “Kyse ei ole siitä, että hän kuolisi meidän sijaisenamme, tai että hän kohtaisi Jumalan aktiivisen rangaistuksen meidän puolestamme vaan, pikemminkin, että me kuolemme hänen kanssaan (Room. 6) jotta myös eläisimme hänen kanssaan.” Jersakin mukaan Christus Victor (Aulénista Weaveriin) “on tämän identifikaation hedelmä”.

Gregory A. Boyd katsoo näkemyksen sopivan hyvin evankeliseen käsitykseen (The Nature of the Atonement). Vastakohdaksi hän asettaa Lutherin ja reformaation käsityksen, jonka keskuksessa oli ajatus “miten yksittäinen syntinen voi tulla vanhurskaaksi pyhän Jumalan edessä; sellaisen Jumalan, joka ei voi jättää syntiä rankaisematta”. Boydin mukaan Paavali oli muiden juutalaisten kanssa pikemminkin huolissaan siitä, miten ihmiset “voisivat vapautua maailmaa hallitsevien kosmisten voimien sortavien ja tuhoavien toimien alta”. Perusteena hänellä on E. P. Sandersin liittonomistinen näkemys toisen temppelin ajan juutalaisuudesta (vrt. myös Campbell). Siksi Christus Victor -teoria voittaa Yhdysvalloissa.

Luther, Calvin ja partisipaatio

Olemme päässeet analyysin viimeisiin kysymyksiin. Miksi Christus Victor -teoria on virheistään huolimatta yhä niin suosittu? Vastaus löytynee varsin suurista näkemyseroista tulkintojen välillä. Kuten sanottu, Boersma toteaa, että “reformoidun teologian tulee varoa sovituksen juridisoimista, individualisoimista ja epähistoriallistamista” (s. 64). Hän ajattelee, että sovitusta ei tule nähdä Kristuksen kuolemana yksilön syntien puolesta (hän kutsuu näitä “kalvinistisiksi tendensseiksi”). Hän paljastaa, että etenkin yhdysvaltalaisen ja anglikaanis-reformoitujen suuntausten teologiaa painaa sisäinen kiista.

On ilmeistä, että tulip-kalvinismissa (“viiden kohdan” ankara kalvinismi) ehdoton kaksin-kertainen predestinaatio saa seurakseen käsityksen rajatusta sovituksesta. Kristus ei kuollut kaikkien puolesta, vaan vain valittujen puolesta. Saattaa olla, että monet tutkijat, kuten Boersma ja N. T. Wright, ovat halunneet vain varmistaa sovituksen universaalin luonteen liittymällä Aulénin teoriaan. Silloin ei vastusteta ainoastaan predestinaatioteologiaa, vaan myös synergististä vapaan tahdon teologiaa. Pieni tutkimusmatka luterilaiseen teologiaan olisi vapauttanut teologit näistä harharetkistä. Juuri kalvinistinen näkemys tekee nimenomaan sovitusteologiasta “juridista”. Se individualisoi sovituksen tapahtuman. Myös Jersak viittasi siihen, että sijaissovituksen teoria perustuu reformoituun teologiaan.

Saattaakin olla niin, että anglikaanis-reformoidun teologian vaikutuspiirissä on havahduttu pohtimaan sovituksen universaalia luonnetta. Jos jo raamattuteologian perusteella Kristus antaa uhrinsa koko maailman syntien puolesta kertakaikkisesti, on vaikea sovittaa näkemystä yhteen kalvinistinen predestinaatioteologian kanssa (joka tulee uhatuksi). Siinähän sovituksesta alkaa tulla subjektiivinen. Christus Victor -teoriasta tulee reformoitujen pelastaja. Teologit alkavat kuvitella, että partisipaation ajatus turvaa monergismin. Meidän ikäväksi velvollisuudeksemme jää kertoa, että yksikään teorian tukipylväistä ei ole enää pystyssä.

Luterilainen teologia on tämänkin ongelman ratkaissut jo ennen Calvinin aikaa (käsitys rajatusta sovituksesta on Lutheria edeltäneessä katolisessa teologiassa esiintynyt näkemys). Lutherin tärkein teos Sidottu ratkaisuvalta perustuu nimenomaan ajatukseen kertakaikkisesta sovituksesta. Tätä historiaa anglikaanis-reformoidun perinteen tutkijat eivät yleensä tunne.

Lopuksi on vielä todettava, että Uudessa testamentissa kaikki mainitut teologiset piirteet elävät sulassa sovussa. Sovitusteologiaa ohjaa temppelin metaforiikka. Kristus esitetään sijaisuhrina, joka kantaa syntiselle ihmiselle kuuluvan tuomion. Samalla Kristus on kuitenkin voittoisa Messias, joka kukistaa synnin, kuoleman ja perkeleen. Osallisuus Kristukseen on kyllä partisipaatiota, mutta ei pelkkää platonista jäsenyyttä jossain valtakunnassa. Sen sijaan Paavali puhuu eri tavoin osallisuudesta sekä Kristuksen kärsimyksiin, että osallisuudesta hänen kuolemaansa ja ylösnousemukseensa. Tästä partisipaatiosta puuttuu kaikki se haalea kantilainen ulkokohtaisuus, jolle olemuksellinen yhteys kolmiyhteiseen Jumalaan on vierasta.

Vaikka Aulénin kirjasta Christus Victor tuli niin vankka sovitusteologian perusteos, että sen vaikutuksia nähdään vielä aikamme keskustelussa, analyysin jälkeen kaiken on muututtava. Virheet ovat niin karkeita ja käsitys dogmihistoriasta niin väärä, että Christus Victor -teoriaa ei yksinkertaisesti saa enää dogmatiikan tai eksegetiikan alueella käyttää. Jos joku haluaa sitä hyödyntää, se on tehtävä yksityisen uskonnonfilosofian kentällä, missä millään dogmihistoriallisella perusteella ei ole enää merkitystä. Teoria on häpeäksi tiedeyhteisölle. Siksi keskustelussa on lopetettava koko terminologian käyttäminen. Sovitusteologian juonteet eivät kulminoidu Anselmiin, vaan hänet on jätettävä omalle, hieman erikoiselle paikalleen 1000-luvun oppihistoriassa. Luterilaisten on lisäksi syytä alleviivata, että Christus Victor edustaa Raamatulle vierasta kunnian teologiaa. Hylätessään Kristuksen sijaisuhrin ja syntien sovituksen se hylkää itse Kristuksen.

Perusta 3 | 2020

Ryszard Legutko

Kirjoittaja on filosofian professori Jagellon yliopistossa Krakovassa. Kirjoitus on julkaistu englanniksi First Things -lehden numerossa 3/2020. Suomennos Leena Oikarinen.

Liberalismia ei voi enää sanoa järkeväksi teoriaksi

En ole koskaan väittänyt olevani liberaali. Pidin kuitenkin liberalismia pitkään järkevänä teoriana, joka heikkouksistaan huolimatta sitoutui keskustelun vapauteen, moniarvoisuuteen ja yleisesti toisten kansalaisten vakaumusten kunnioittamiseen, vaikka he olisivatkin itsepäisesti väärässä. Enää liberalismia ei mielestäni voi sanoa järkeväksi teoriaksi. En myöskään usko, että se puolustaa vapautta ja moniarvoisuutta.

Liberalismille on piirtynyt kahdet kasvot. Yhtäältä se on tietynlainen poliittinen ja filosofinen oppi, jota edustavat esimerkiksi John Locke, Benjamin Constant tai John Stuart Mill. Heidän näkemyksiinsä ihmisestä yhteiskunnassa sisältyy erilaisia ennakko-oletuksia, joihin voi kohdistua kritiikkiä, kuten mihin tahansa teoriaan.

Liberalismi on omaksunut paikan kaiken kattavana ajatusmallina

Toisaalta liberalismi on omaksunut superteorian piirteet kaiken kattavana ja välttämättömänä ajatusmallina, joka on omaksuttava modernissa yhteiskunnassa ihmisten moninaisuuden parhaana säätelijänä ja ainoana varmana vapauden takuuna. Liberaalit ovat sitä mieltä, että he – ja vain he – kykenevät ja ovat oikeutettuja valtaan, koska he määrittelevät parhaat säännöt yhteistyölle ja tehokkaimman järjestelmän vapauden jakamiseen. Jokainen, joka on eri mieltä, on fasisti tai potentiaalinen fasisti. Karl Popper esitti tämän ”kaikki tai ei mitään” -valinnan kirjassaan Avoin yhteiskunta ja sen viholliset. Isaiah Berlin käyttää sitä laajalti tunnetussa esseessään Two Concepts of Liberty. Nämä kaksi eri puolta – joista toinen sisältää tietyt poliittiset ajatusmallit ja toinen edellyttää, että ainutlaatuisen inklusiivisuutensa ja avoimuutensa vuoksi vain liberalismi voi olla oikeudenmukaisen yhteiskunnan perusta – ovat yhdistyneet. Määrättyä poliittista doktriinia – yhtenä monista – edustanut liberalismi samastuu superteorian aseman omaksuneeseen liberalismiin ja asettaa itsensä modernille yhteiskunnalle pakolliseksi aatteeksi, joka on kaiken keskustelun yläpuolella.

Liberaali ideologia asettuu keskustelun yläpuolelle

Yritykset kiistää liberalismin pyrkimys ”majesteettiasemaan” ja palata takaisin tilanteeseen, joissa liberaaleista ajatuksista voitaisiin keskustella muiden rinnalla poliittisten päätösten pohjana (kuten John Rawlsin poliittisessa liberalismissa) ovat epäonnistuneet, riippumatta siitä, onko kysymyksessä sosiaalidemokraattinen tai markkinaorientoitunut tai edes anarkistis-liberaalinen suunta.

Nykymuodoissaan liberaalista propositiosta on tullut liberaali ideologia, joka määrittelee kaikki poikkeamat ”illiberaaleiksi”, toisin sanoen, laittomiksi. Näin luisutaan teoriasta ideologiaan. Liberalismin ihanteena on yhteiskunta, jossa on tilaa jokaiselle inhimilliselle toiveelle ja elämän suunnitelmalle, jossa kaikki ammatit ja pyrkimykset ovat sallittuja, jossa eri uskontojen harjoittajat ja uskonnottomat elävät rinta rinnan, jossa kaikki ryhmät, yhdistykset, puolueet ja seurat voivat rauhassa pyrkiä tavoitteisiinsa edellyttäen, etteivät pakota muita omaksumaan näkemyksiään. Se on yhteiskunta, jossa on kristittyjä, muslimeja, buddhalaisia, ateisteja, heteroseksuaaleja, homoseksuaaleja, monia muita sukupuolia, kaikkien kansallisuuksien ja etnisten ryhmien edustajia, konservatiiveja, liberaaleja, sosialisteja, anarkisteja, kommunisteja, pornon harrastajia, pappeja, hedonisteja ja moraalisia askeetikkoja, jotka kaikki kunnioittavat yhteisiä sääntöjä.

Käytännössä emme koskaan saavuta tätä ihannetta – minkä liberaalitkin myöntävät -, mutta meidän pitäisi edetä mahdollisimman pitkälle sen suuntaan. Julkisen elämän tavoitteena on yksilöiden maksimaalinen vapaus ”olla oma itsensä”. Nykyiset yhteiskunnat ovat kaukana tästä mallista. Siksi liberalismi ja sen ihanteena oleva monimuotoisuuden maksimaalinen varmistaminen vaatii, että heikommassa asemassa olleet saavat lisää vapaata tilaa. Vanhat esteet ja rajat on poistettava. Samaan aikaan aiemmin etuoikeutetuilta on otettava pois tilaa, jotta he eivät voi jatkaa valta-asemassa.

Liberalismin tavoittelu edellyttää manipulaatiota

Jotta vapaus voisi tällä tavoin laajentua, vaaditaan tietynlaista yhteiskunnallista manipulointia. Joitakin ryhmiä, yksilöitä, mielipiteitä ja käytäntöjä on edistettävä, toisia estettävä. Tulee välttämättömäksi taistella naisten ja mustien puolesta, mutta kritisoida valkoisia miehiä ja heidän ”patriarkaalisia” instituutioitaan, ja rajoittaa kristinuskoa, jotta se ei saisi kulttuurista ylivaltaa, ja avata lisää julkista tilaa muslimiyhteisöille. Tämä vaatii tietynasteista pakottamista tai ainakin voimakasta suostuttelua, joka yleensä kohdistuu vakiintuneisiin elämäntapoihin, oletetusti anakronistisiin uskomuksiin, traditionaalisiin jakolinjoihin, pyhänä pidettyihin normeihin ja niin edelleen.

Tässä työssä, jota voitaisiin nimittää positiiviseksi syrjinnäksi, hallitus ja yhteiskunnalliset instituutiot käynnistävät tehokkaita kasvatusohjelmia, jotka pyritään aloittamaan mahdollisimman varhain – esimerkiksi päiväkodeissa. Erityistä huomiota kiinnitetään käytettyyn kieleen (pronominit!), mutta huolta kannetaan myös siitä, että lasten pitäisi lukea vain sopivia kirjoja, nähdä oikeat elokuvat ja leikkiä sopivia leikkejä. Kaikki korostaa käsityksiä ”avoimuudesta”, joka liberaalin superteorian mukaan varmistaa uuden, vapaamman yhteiskunnan. Kirjoittamiselle pitäisi luoda uudet standardit, jotka ovat niin kattavia, että kukaan ei koe itseään ulkopuoliseksi. Mutta valitettavasti jotkut kieltäytyvät tästä. Tarvitaan lakeja, jotta heidät saadaan suostumaan. Onhan se kyllä pakottamista – mutta vapauden vuoksi! Ja elleivät laitkaan tepsi, niin karkotetaan marginaaliin ne, jotka eivät omaksu uusia käsityksiä avoimuudesta. Siellä he eivät voi estää vapauden etenemistä.

Tällainen muutos voi tietenkin olla tuskallinen. Sen puolustajat kuitenkin argumentoivat, että oikeudenmukaisen yhteiskunnan vakiinnuttaminen vaatii uhrauksia. Ihmiskunnan historia on syrjinnän historiaa, jossa vastakkain ovat valkoiset ja mustat, miehet ja naiset, eurooppalaiset ja ei-eurooppalaiset, heteroseksuaalit ja homoseksuaalit. Edistystä jarruttavia tekijöitä on paljon: seksismi, rasismi, homofobia ja paljon muita. Niitä kaikkia tulee valvoa ja ne tulee eliminoida. Tavoitteen saavuttamiseksi vapauden ystävien tulee hyödyntää kaikkia käytettävissä olevia keinoja laillisista rangaistuksista sosiaaliseen boikotointiin, kasvatuksesta tyranniaan. Tarpeellisen muutoksen viholliset eivät ansaitse myötätuntoa.

Saattaa kuulostaa karrikoidulta, mutta sitä se ei ole. Otetaan esimerkiksi uusi avioliittokäsitys. Sitä, että avioliittoa ei enää määritellä yhden miehen ja yhden naisen väliseksi liitoksi, sanotaan tärkeäksi edistyksen merkiksi. Se että kuka tahansa voi sukupuolesta riippumatta mennä naimisiin kenen kanssa tahansa on paljon ”inklusiivisempaa”. Tätä vallankumouksellista muutosta ovat vastustaneet monet eri tahot hyvillä biologisilla, moraalisilla, historiallisilla tai teologisilla perusteilla. Mutta siitä ei ole apua. Oppositiota vastaan käytetään voimakeinoja, ei vasta-argumentteja.

Kaikki keinot käyttöön tavoitteiden saavuttamiseksi

Hallitukset, oikeuslaitos ja eturyhmät käyttävät vahvoja, jopa brutaaleja keinoja. Ajatus avioliiton ja perheen perustumisesta kahden sukupuolen väliseen liittoon – mitä viime aikoihin saakka pidettiin sosiaalisen järjestyksen vahvimpana tukipylväänä – on nyt leimattu ”perinteiseksi”. Siihen sisältyy viesti, että tällainen ajattelu unohtuu pian. Erään liberaalin tutkijan mukaan avioliitossa ei enää ole kyse ”lisääntymisestä” (uuden luomisesta), vaan ”ihmissuhteesta”. Muutosta perustellaan ajatuksella, että ”perinteinen” avioliitto oli sortoon perustuva instituutio, täynnä kotiväkivaltaa, vaimojaan ja tyttäriään raiskaavia miehiä ja patriarkaatin nujertamia naisia.

Uuteen ajatusmalliin liittyy tiukka lainsäädäntö. Kaikkien on tunnustettava kahden miehen tai kahden naisen ”avioliitto”. Eri mieltä olevia organisaatioita rangaistaan, toisinajattelijoita ivataan ja mahdollisia vastustajia pelotellaan orwellilaisia spektaakkeleilla. Vastahankaan asettuvilta adoptiotoimistoilta viedään oikeudet, kutsumukselleen uskollisia pappeja uhataan oikeudella ja jopa haastetaan oikeuteen. Suuryritysten tukema propagandakoneisto manipuloi asenteita aloittaen päiväkoti-ikäisistä tai vielä nuoremmista lapsista. Muutoksen kyseenalaistavia laitoksia ja moraalikäsityksiä parjataan. Twitterissä metsästetään kerettiläisiä. Ne harvat, jotka uskaltavat sanoa ”ei”, saattavat menettää työnsä ja joutua herjausten tai jopa fyysisen väkivallan uhreiksi.

Nämä ja vastaavat prosessit horjuttavat ihmisten ajattelua, sillä ne tuhoavat kieltä ja kääntävät peruskäsitteiden merkitykset päinvastaisiksi. Alun perin liberalismi esittäytyi vapauden, moniarvoisuuden, suvaitsevaisuuden, toleranssin ja erilaisuuden puolustajaksi ja syrjinnän, suvaitsemattomuuden ja boikotoinnin viholliseksi. Tämä etymologinen kikka – sana libertas on latinaa ja tarkoittaa ”vapautta” – toimii loistavasti. Tietoteokset, käsikirjat ja poliittiset ja historialliset sopimukset pitävät itsestään selvänä, että liberalismi ja vapaus kulkevat käsi kädessä. Myös arkikielemme kuvastaa tätä. Jos joku sanoo, että joku henkilö suhtautuu asioihin liberaalisti tai että joku laki on liberalisoitu, hänen oletetaan tarkoittavan vapauden lisääntymistä – vaikka todellisuudessa ”liberaali” länsi on yhä homogeenisempi. Sille on ominaista massakulttuurin leimaama ryhmäajattelu, jota hallitsee teknokraattinen eliitti.

Mutta todellisuudella ei ole väliä! Kaikkien liberaaleiksi sanottujen toimien katsotaan automaattisesti edistävän vapautta ja ehkäisevän syrjintää. Niiden väitetään palvelevan vapautta, olivatpa ne miten brutaaleja tahansa ja vaikka ne loukkaavat omaatuntoa, estävät vapaita kysymyksiä ja vapaata keskustelua ja nöyryyttävät ihmisiä.

Jotkut ovat epäilleet liberaalia superteoriaa. Heidät sivuutetaan vakuuttamalla, että pahat asiat eivät tapahdu liberalismin vuoksi, vaan siitä huolimatta. Syytetään progressivismia, postmodernismia ja muita ismejä. Miten nyt liberalismi voisi estää vapautta? Sehän on määritelmällisesti mahdotonta.

Nimekkäät liberaalit eivät kritisoi liberalismia julkisesti

On kuvaavaa, että nimekkäät liberaalit, jotka protestoivat, kun sanotaan, että ankaralla poliittisen korrektiuden järjestelmällä ei ole mitään tekemistä liberalismin kanssa, eivät koskaan tee mitään viimeaikaisten trendien kääntämiseksi. He eivät juuri koskaan kritisoi niitä julkisesti, peläten päätyvänsä ”historian väärälle puolelle”. Todellisuudessa ns. liberaalit yhtyvät poikkeuksetta kuoroon, joka tuomitsee ”inkluusion” vastustajat fanaatikoiksi, taantumuksellisiksi ja fasisteiksi. Tämä kielenkäyttö ei rajoitu yliopistoradikaaleihin, vaan juuri tällä tavoin vakaimmat ja perinteisimmät liberaalit puhuvat nyt poliittisista vastustajistaan.

Olemme tähän retoriikkaan niin tottuneita, ettemme huomaa, miten se vääristää käyttämiemme sanojen merkityksiä. Aiemmin moniarvoisuuteen, erilaisuuteen, suvaitsevaisuuteen ja avoimuuteen vetoaminen oli keino pehmittää ihmisten keskinäisiä suhteita ja lieventää poliittisen ja moraalisen järjestelmämme tiukkuutta. (Poikkeuksia tietenkin oli, kuten Voltairen Treatise on Toleration, joka oli enemmänkin katolisuuden vastainen hyökkäys kuin ”elä ja anna elää” -vetoomus.) Nämä käsitteet tarjosivat suojaa niille, joita toiset hallitsivat. Nyt ne ovat liberaalin sosiaalisen ohjailun keinoja ja ideologisia pamppuja, joilla lyödään vastustajia. Niiden merkitykset on käännetty päinvastaisiksi.

Pluralismi merkitsee monopolia

Pluralismi merkitsee monopolia: monimuotoisuus yhdenmukaisuutta; suvaitsevaisuus sensuuria ja avoimuus ideologista jäykkyyttä. Monimuotoisuutta valvotaan käytännöllisesti katsoen kaikissa instituutioissa, niin yksityisissä kuin julkisissakin, kouluissa ja yrityksissä. Valvontaelimet ovat kammottavia ideologisia laitoksia, jotka levittävät pelkoa ja pakottavat yhdenmukaisuuteen samalla tavoin kuin vähemmän kunniakkaat edeltäjänsä kommunistimaissa. ”Pluralismin” saarnaajat vaativat yhtenäiskulttuuria, jossa kaikkien on oltava ”pluralisteja”. ”Avoin yhteiskunta” merkitsee, että kaikki entinen on hylättävä ja siitä vielä kiinni pitävät on tuomittava moraalisina rikollisina.

Tällä korruptoituneella kielellä pluralismi ei tarkoita mielipiteiden runsautta, vaan liberalismin ylivaltaa. Niinpä pluralismin lopullinen toteutus tulee olemaan liberalismin absoluuttinen voitto, ja liberalismin absoluuttinen voitto yhtä kuin pluralismin lopullinen toteutus. Se on yhteiskunta, jossa jokainen tulee olemaan liberaali ja siten määritelmällisesti pluralisti. Absoluuttinen pluralismi tulee merkitsemään yhden ideologian absoluuttista monopolia. Pluralismille maailma on turvallinen vain silloin, kun kaikki ovat yksimielisiä pluralismista ja kun kaikki muut mielipiteet on vaiennettu.

Media edustaa joissakin Euroopan maissa vain yhtä ideologiaa

Tämä absurdi johtopäätös ei ole vitsi eikä sanaleikki, vaan pian valitettava fakta. Euroopassa on maita, joissa media edustaa vain yhtä ideologiaa. Mutta niin kauan kuin hallitseva ideologia on liberalismi, muiden alustojen puuttuminen ei häiritse Euroopan Unionia, Eurooppa-neuvostoa, eurooppalaisia ja kansallisia oikeuslaitoksia eikä vaikutusvaltaisia kansalaisjärjestöjä. Päin vastoin, ideologisten vaihtoehtojen kaventumista – monismiksi muuttunutta pluralismia – pidetään yleensä luonnollisena ja myönteisenä ilmiönä. Jäljessä tulevien pitää noudattaa esimerkkiä ja vakauttaa lopulta kaikki mielipiteet liberalismiksi. Yhteiskunnat, joissa ei-liberaalit mielipiteet ovat vahvasti esillä ja jopa pääsevät vaikuttamaan julkisiin asioihin, tuomitaan ”illiberaaleiksi”. Minun kotimaassani on onneksi parempi sanan ja lehdistön vapaus kuin missään muussa EU:n jäsenvaltiossa, ja parlamentaarisen demokratian mekanismit toimivat hyvin. Mutta juuri tätä eurooppalaiset instituutiot pitävät kiusallisena. Puolan katsotaan olevan vaarassa liukua tyranniaan, ellei liberalismi saa meilläkin olla vallitseva ideologia joka tasolla.

Laaja mielipiteiden kirjo on ongelma liberalismille

Sitä, että liberalismi ei vielä ole päässyt monopoliasemaan kaikkialla – tai (mikä vielä pahempaa) että se voisi jossakin olla vaarassa, pidetään yleisesti poikkeuksena. Liberaali superteoria on omaksunut brezhneviläisen opin: pienikin uhka liberalismin valta-asemalle missä tahansa uhkaa sitä kaikkialla ja oikeuttaa välittömän, voimakkaan puuttumisen asiaan kaikin tarvittavin keinoin. Tulilinjalla ovat Puolan kaltaiset maat, joissa julkinen sana ei ole yksimielinen ja joissa vallitsee aito, laaja mielipiteiden kirjo poliittisesta vasemmistosta oikeistoon. Hallitsevan liberaalin oikeaoppisuuden mukaan tämä on huonoa pluralismia ja pitää hävittää. Menetetty alue on vallattava takaisin.

Liberaali superteoria ylläpitää monopoliasemaansa tunnistamalla koko ajan uusia vapauden vihollisia. Monopoli ei kestä, ellei se mobilisoi toimijoitaan taisteluun orwellilaisia ajatusrikoksia vastaan. Sellaisia on nykyisin paljon: seksismi, rasismi, islamofobia, binarismi, misogynia, homofobia, eurokeskeisyys ja ikäsyrjintä joitakin mainitakseni. Määrä on vaikuttava! Se on suurempi kuin ajatusrikosten määrä kommunistijärjestelmässä, jonka voisi luulla osoittaneen ylittämätöntä päättäväisyyttä vihollisten löytämiseksi ja tuhoamiseksi. Liberalismi on kuitenkin ohittanut sen.

Tabujen paljous on tehnyt nykyiset olosuhteet hankalaksi ajattelevalle ihmiselle. Pakollisen pluralismin ja välttämättömän osallisuuden maailmassa mieli ei voi vaeltaa ja ideoida vapaasti, puhtaasta uteliaisuudesta. Jordan Petersonia kritisoidaan siitä, että hän vaalii ajatusta miesten ja naisten erilaisuudesta. Tällaisessa ympäristössä järkevin strategia on välttää ideologisia ansoja. Ne ovat kaikki tuhoisia. Se tarkoittaa, ettei sano ääneen, mitä ajattelee, vaan varoo sanomisiaan samalla tavoin kuin totalitaarisessa järjestelmässä piti tehdä.

Miksi liberalismin valheellisuutta ei vastusteta?

Miksi meitä ympäröivä valheellisuus kohtaa niin vähän vastustusta? Liberalismin ylivalta on ensinnäkin kaventanut mielikuvaamme moraalista. Liberalismi opettaa vapauden edellyttävän, että mikään ei estä meitä tulemasta miksi tai keneksi haluamme. Tällä näkemyksellä on luonnollinen seuraus: minimalistinen ihmiskäsitys. Jos haluamme edistää todella liberaalia yhteiskuntaa, on syytä varoa odottamasta liikaa ihmisluonnolta. Luonnolliseen lakiin vetoaminen tulee torjua, sillä se rajoittaa sitä, mitä ja keitä meistä voi tulla. Laajemmin katsoen historialliset, yhteisölliset ja metafyysiset ulottuvuudet tulee jättää omaan arvoonsa tai sivuuttaa. Yksilöllä on oikeus päättää, minkä totuuden hän omaksuu – jos ylipäätään jonkun. Tällä tavoin vapauden liberaali ihannekuva rapauttaa todellisen pohjan moraaliselta ja poliittiselta analyysiltä, jos se toteutetaan läpi koko yhteiskunnan, kuten liberaali superteoria edellyttää.

Isäntä ja orja

Kirjassaan Politiikka Aristoteles tekee eron isännän ja orjan välillä. Hänen mukaansa orja on joku, joka palvelee toisia, koska ei kykene asettamaan itselleen kunnianhimoisia tavoitteita tai valitsemaan oikeita keinoja saavuttaakseen tavoitteensa. Orja ei tottele niinkään siksi, että hänen on pakko totella, vaan koska hänen moraalisesti heikko olemuksensa vaatii, että hän on riippuvainen toisista. Vapaa ihminen taas ei välttämättä ole sellainen, joka hallitsee toisia, vaan joka hallitsee itseään. Hän on hankkinut itsenäiseen toimintaan tarvittavat taidot ja kyvyt, joihin kuuluvat mm. rohkeus, oikeudenmukaisuus, päättäväisyys, lujuus, jalomielisyys ja itsehillintä.

Aristoteleen erottelu on luonteeltaan moraalinen ja antropologinen eikä liity orjuusinstituution hyväksyntään siinä muodossa kuin sitä hänen aikanaan esiintyi. Se että joku omisti orjia, ei tehnyt hänestä aristoteelisessa mielessä vapaata ihmistä, eikä se, että joku oli orja, merkinnyt, ettei hän moraalisesti katsoen olisi voinut olla vapaa ihminen. Paavali edustaa tätä klassista näkemystä vapaudesta, kun hän kehottaa kristittyjä orjia palvelemaan maallisia isäntiään; ei pelkäämään, vaan ennen kaikkea tottelemaan heitä rakkaudesta Herraan. ”Mitä teettekin, tehkää se täydestä sydämestä, niin kuin tekisitte sen Herralle ettekä ihmisille.” (Kol. 3:23). Kristillinen ihannekuva kuuliaisuudesta Kristukselle on erilainen kuin Aristoteleen käsitys kunniallisesta ateenalaisesta. Sekä Aristoteles että Paavali katsovat kuitenkin vapauden edellytykseksi, että ihminen pystyy itsekuriin ja että häntä eivät hallitse vaistot, halut, pelot, impulssit ja mielijohteet.

Vapaus ei tarkoita rajoitteiden puuttumista

Oikeuksia omaava yksilö ei ole vapaa ihminen sanan klassisessa merkityksessä. Hän on sen vastakohta, sillä hänen vapautensa tulee olla määrittelemätöntä – vapautta tulla miksi ikinä haluaa. Ongelmana on, että hänessä itsessään ei ole paljoa, ja siksi lupaus edessä olevista rajattomista mahdollisuuksista on merkityksetön. Vaikka oikeuksia omaavan yksilön käsite voi sisältää yhtymäkohtia aikaisempiin käsitteisiin, se ei tarkoita enää mitään konkreettista. Klassisen näkemyksen koko idea on siinä, että vapaus ei tarkoita esteiden puuttumista, vaan sitä, että yksilöllä on ominaisuuksia, joita tarvitaan joko esteiden voittamiseen (Aristoteleen painotus) tai siihen, että ne tehdään merkityksettömiksi ihmisen käsitykselle itsestään tarkoituksensa saavuttaneena persoonana (stoalainen ja jossakin määrin kristillinen näkemys).

Tiivistäen: vapaalla ihmisellä tulee olla ”luonne”. Tämä edellyttää, että hänellä on laajempi kuva itsestään ja häntä ympäröivästä maailmasta – näkemys, joka antaa moraaliset kriteerit objektiivisesti hyvälle elämäntavalle. Tällainen näkemys voi perustua selkeään filosofiaan tai (tavallisemmin) uskonnollisiin ja kulttuurillisiin perinteisiin, jotka vaikuttavat hänen koulutukseensa. Tämä tarkoittaa, että aidosti vapaa ihminen saa vaikutteita poliittisen järjestelmän ulkopuolelta. Häntä ei voi määritellä eikä luokitella pelkästään hallitsevan poliittisen ideologian dogmien ja oletusten mukaan, olipa sitten kysymys monarkiasta, sosialismista, liberalismista tai demokratiasta.

Liberalismi ja sen kehittyminen superteoriaksi vaikeuttavat tällaisen näkökulman omaksumista. Tämä johtuu kahdesta tekijästä. Yhtäältä liberalismi lähestyy ihmisiä yksilöinä. Se kertoo jokaiselle, että hänellä on oikeuksia ja että liberalismin hallitessa hän on vapaa kehittymään keneksi ja miksi haluaa. Toisaalta liberalismi on poliittinen rakenne, joka lupaa turvata yksilöiden oikeudet vain sillä ehdolla, että ihmiset noudattavat sen yhä pitemmälle meneviä säännöksiä ja mikä tärkeintä: omaksuvat kokonaisuudessaan sen ideologian siitä, mikä on oikein ja mikä väärin, mitä pitää rakastaa ja mitä vihata. Nämä kaksi tekijää sekä liberaalin yhteiskunnan yleinen ajattelemattomuus saavat mielen ansaan: mitä enemmän ihminen näkee itsenäisyytensä liberalismin mukaisesti ja taipuu ideologiseen yhdenmukaisuuteen, ja mitä enemmän hän näkee itsensä herrana, jolla on lukemattomia oikeuksia, sitä enemmän hän muistuttaa Aristoteleen kuvaamaa orjaa.

Liberalismi on epäinhimillinen teoria

Liberalismin ongelma superteoriana ei siis ole vain sen epäjohdonmukaisuus, vaan sen epäinhimillisyys. Kun ei ole lupa etsiä vaihtoehtoisia näkemyksiä sille, mitä tarkoittaa olla vapaa ihminen (”illiberalismin” syntiä on vältettävä), liberaalin yhteiskunnan asukkaalla on hyvin vähän mahdollisuuksia tulla sellaiseksi. Hän on sisäisesti liian heikko, liian riippuvainen ulkoisista tekijöistä, liian hämmentynyt identiteetistään ja liian kiinnittynyt mystifioituun käsitykseen itsestään jo valmiina ihmisenä, joka vain odottaa itsensä ilmaisemista, tunnustamista ja osallistamista. Hän on esimerkillinen kuluttaja, joka omaksuu helposti yleisen mielipiteen. Tässä mielessä liberaalin monokulttuurin muovaamat henkilöt ovat mukautuvia kansalaisia, jotka saattavat olla tyytymättömiä omaan osuuteensa ja katkeria kaikesta siitä, mikä vielä rajoittaa heidän vapauksiaan, mutta tyytyväisiä liberaaliin hallintoon luottaen sen lupauksiin.

Liberaaleilla on vielä yksi argumentti antropologiansa puolustukseksi. He katsovat, että ihmiset, joilla on vahva minuus – nationalistit, moraaliabsolutistit, uskonnolliset uskovat – ovat tinkimättömiä vakaumuksissaan ja siksi pyrkivät pakottamaan uskomuksensa muille. Tämä itsepäisyys, olipa se sitten moraalista, poliittista tai metafyysistä, on – näin liberaalit uskovat – ollut kaiken pahan alku ja juuri orjuudesta keskitysleireihin. Vahvan minuuden nujertaminen on siis edellytys jyrkän asenteellisuuden eliminoimiselle sekä suvaitsevaisuuden ja avoimuuden valtakauden tuomiseksi esiin.

Onko vahva minuus vaarallista?

Varoitus vahvasta minuudesta voi olla jossakin määrin aiheellinen. Näkemys hyvästä elämästä, joka antaa voimakkaan oikeutuksen vahvoille vaatimuksille, kannustaa peräänantamattomuuteen noiden vaatimusten puolustamisessa. Tässä mielessä liberalismi ei kuitenkaan ole juuri ”illiberalismia” parempi. Ohuesta minuudesta huolimatta liberaalit ovat itse asiassa näkemyksissään vielä peräänantamattomampia, osoittaen huomattavaa haluttomuutta kompromisseihin ja jäljittäen väsymättä toisinajattelijoita, joita alati syytetään autoritaarisista rikkomuksista. Locke oli paljon dogmaattisempi kuin Burke, vaikka hänen näkemyksensä ihmisestä oli minimalistinen ja Burken ei. Aristoteles esitti vain varovaisen arvion siitä, mikä poliittinen järjestelmä olisi paras myöntäen sen, että muillakin oli hyvät puolensa. On vaikea nimetä 1900- tai 2000-luvulta sellaista tunnettua liberaalia, joka ei pitäisi kiinni siitä, että liberalismi ja vain liberalismi on oikeutettua.

Liberaalit eivät osoita suvaitsevaisuutta toisia kohtaan

Liberaalit ovat omineet suvaitsevaisuuden ja kohtuullisuuden, osallisuuden ja voimaannuttamisen omiksi arvoikseen, mutta eivät osoita näitä arvoja toisia kohtaan. Liberalismin puolustajat uskovat voivansa armotta pakottaa yhteiskunnan hyväksymään omat arvonsa, koska he ylläpitävät sillä tavoin suvaitsevuutta ja kohtuullisuutta, inkluusiota ja voimaannuttamista. He toistavat Rousseaun ajatusta, että hyvä hallitus pakottaa yksilön oikealla tavoin vapaaksi alistamalla hänet yleiseen tahtoon.

Tässä liberalismin monopoliaseman varmistamisprosessissa ohut minuus toimii aseena vahvoja minuuksia vastaan. Se synnyttää vihaa ”sortajiin”, joista kuulee paljon keskusteltaessa identiteettipolitiikasta. Se mobilisoi kannattajia ja antaa heille ideologisen suunnan – väärän, mutta sellaisen, joka yhdistää heidät maailmanlaajuiseen poliittiseen valloitusstrategiaan. Se tuhoaa todelliset historialliset ja sosiaaliset siteet ihmisten välillä, vulgarisoi heidän kulttuurinsa, vesittää heidän moraalituntonsa ja vie heiltä todellisen pohjan vaihtoehtojen muodostamiselle. Liberalismi ja sen ohut minuus ei pysty antamaan ihmisille järkevästi vakaata käsitystä vapaudesta.

Neuvostoliiton hajoamisesta on nyt lähes kolmekymmentä vuotta. Kommunismin hävitessä poliittiset vapaudet lisääntyivät sortoa kokeneissa maissa, mutta lähes heti sen jälkeen syntyi uusi tabujen ja rajoitusten järjestelmä. Tämä systeemi vahvistuu vahvistumistaan. Surullinen totuus on, että nyt voi sanoa vähemmän kuin ensimmäisinä vuosina vapautumisen jälkeen, ja uudet, luonteeltaan ”liberaalit” lait pikemminkin estävät vapaata keskustelua kuin kannustavat siihen. Ajattelun vapaus on vaarassa. Liberaalin superteorian ylivalta on heikentänyt itsenäiseen selviämiseen kannustavia sosiaalisia malleja. Sukupolvi sen jälkeen, kun komissaarit poistuivat näyttämöltä, on positiivisen vapauden saavuttaminen vaikeutunut, ja länsi on täynnä ihmisiä, joilla on yhä pienemmät mahdollisuudet toimia riippumatta markkinoiden, median ja yleisen mielipiteen banaliteeteista. Ei ole selvää, että instituutiomme pystyvät selviämään ilman vapaita ihmisiä tai ainakin itsenäiseen toimintaan kykenevää enemmistöä. Tulevan vuosikymmenen haasteena on liberalismin ideologisen monopolin murtaminen, jotta vahvat minuudet voivat ohjata tulevien sukupolvien kasvatusta. Ellemme onnistu, meiltä tulee puuttumaan vahvoja ihmisiä, joita tarvitsemme puolustamaan ja uudistamaan vapauden takeena olevia instituutiota länsimaissa.

Perusta 2 | 2020

Jouko M. V. Heikkinen

Kirjoittaja on teologian tohtori ja palvellut pitkään Halsuassa kirkkoherrana.

Johdanto

Pyrin vastaamaan kysymykseen, miten kristillinen kuolemisen taito auttaa elämään. Vanhastaan tämä yhteys on nähty: ars moriendi est ars bene vivendi – kuolemisen taito on hyvän elämisen taitoa. Kirkkoisä Irenaeus osoitti tämän yhteyden sanoilla: Gloria Dei homo vivens – Kun Jumala saa kunnian, ihminen tulee eläväksi. Varhaisessa luostarilaitoksessa kuoleman muistamisella (memento mori) oli tärkeä merkitys pyrittäessä hyvään elämään. Näin kokivat myös autiomaaisät, jotka vetäytyivät 200- ja 300-luvuilla Egyptin erämaahan rukoilemaan. Siellä he oppivat, kuoleman tietoisuus palvelee aitoa elämää

Jäsennykseni:

1. Kristillisen saattohoidon (ars moriendi) puolustus. Kristillisen kuoleman ja hyvän elämän yhteys voi toteutua.
2. Korkein hyvä, Jumala, vapauttaa hyvään elämään. Hän antaa tuomitulle ja tyhjäksi tulleelle itsensä ja elämänsä. Juuri tästä avautuu näkymä hyvään elämään ja kuolemaan.
3. Ihmisen profeetallinen tehtävä nähdä Jumala kaikessa, myös kuolemassa.
4. Hyvän elämän toteutuminen – kuolevan ja saattajien hyvä osa. Totuus ei ole vain teoreettinen. Siihen kuuluu myös sen mukaan eläminen, harjoitukseen paneminen. Kykeneekö kristillinen saatto tuomaan hyvän elämän kuolinvuoteelle ja siten jokaiseen päivään?

Palliatiivinen hoito ja kristillinen saattohoito (ars moriendi)

Nykyajan hengellisyydelle ja henkisyydelle on ominaista tavoitella täysipainoista ajallista elämää. Tämä tavoite on esillä myös nykyajan kuolevien sielunhoidossa.

Nykyajan lähimmäiskeskeinen sielunhoito palvelee hyvää elämää

Saattohoidon juuret ovat hospitseissa eli saattokodeissa, jotka olivat avoimia kaikkien uskontojen jäsenille. Hengellinen hoito tarkoitti niissä suhdetta Jumalaan Luojana. Kun hengellinen hoito siirtyi nykyaikaisen palliatiivisen hoidon osaksi, se muuttui. Hallitsevaksi tekijäksi tuli humanismi, ihmishuolto. Sielunhoidon luonne paljastuu, kun muistamme, että aina 1960-luvulle saakka sielunhoidon oppikirjat opastivat pappia toimimaan ensisijaisesti armonvälineiden hoitajana kuolevan sairasvuoteen äärellä.

Painopisteen muutokselle on luonteva selitys. Kun kuoleville tahdotaan antaa hengellistä tukea, kohdataan haaste. Kaikilla ei ole elämässään “uskonnollista ulottuvuutta”. Miten luodaan toivoa silloin, kun potilas ei näe sen toteutuvan kuoleman jälkeen? Tässä tilanteessa vaanii vaara: ajatellaan, että lopulta kaikki pelastuvat. Tai hengellisestä hoidosta katoaa iankaikkisen elämän ulottuvuus ja jäljelle jää pyrkimys luoda hyvä elämä vain viimeisiin päiviin.

Toinen kuolemiseen valmistautumista koskeva haaste nousee parantumisen odotuksesta. Jotkut uskovat toivovat, että rukous voi tuoda käänteen kuolevan tilaan. He uskovat, että Jumala voi tehdä ihmeen. Kuitenkaan Jumalan sanan lupaus ei näytä toteutuvan toivotulla tavalla. Kun parantumisen odotuksesta pidetään loppuun asti kiinni, tämä estää valmistautumisen kuolemaa varten. Samalla katoaa mahdollisuus nähdä kristillisen uskon siunaus, joka luo valoa viimeisiin päiviin.

Perinteisen kristillisen sielunhoidon puolustus ja paluu

Kristillisen uskon valossa palliatiivista hoitoa on helppo arvostaa. Siinä tulee esille kristillinen kutsumus huolehtia sairaista ja kuolevista. Kuitenkin kristillinen saattohoito on jotakin erityistä, yllättävää ja jopa räjähtävän erilaista. Kun katsomme, mitä Jeesus opetti ja teki, saamme selvyyden, mitä tuo erityisyys on. Samoin varhaisen kirkon laupeudentyö hahmottaa kristillisen kuolevan hoidon erityisyyttä; Ensiksi, emme huolehdi köyhistä, haavoittuneista, sairaista ja sorretuista vain empatian ja ihmisen hyvinvoinnin vuoksi. Sen sijaan kristittyinä tiedämme olevamme tekemisissä itsensä Kristuksen kanssa, kun kohtaamme sairaita ja kuolevia. ”Sen, mitä te olette tehneet yhdelle näistä vähimmistä, sen te olette tehneet minulle” (Matt. 25:40).

Toiseksi, Jeesuksen parantava palvelu on käsikkäin evankeliumin julistuksen kanssa. Isä lähetti Poikansa ruumiin ja sielun lääkäriksi julistamaan hyviä uutisia köyhille ja parantamaan niitä, joilla on murtunut sydän (Luuk. 4:18; Jes. 61:1). Opetuslapsetkin saivat tehtävän, jossa sairaiden parantaminen ja evankeliumin julistaminen kuuluvat yhteen (Matt. 19:7-8; Mark. 6:13; 16:18).

Kolmanneksi, kun lohdutamme ja huolehdimme sairaista, haluamme palauttaa heidät yhteyteen, jonka sairaus on murtanut. Meidät on kutsuttu luomaan sairaan järkkynyt yhteys Jumalaan ja perheeseen sekä omiin yhteisöihinsä. Ennen kaikkea palauttamaan heidät itselleen. Sairaus ja kuolema rikkovat yhteyden, mutta ne johtavat elämään, jonka Jumalan sana synnyttää.

Jos nämä piirteet toteutuvat, kristillisestä saattohoidosta tulee jotakin erilaista, yllättävää ja voimallista. Olennaista on nähdä, miten kristillinen huolenpito ja uusi elämä syntyvät. Kristillisen uskon ydin on rukouksessa, liturgiassa ja Jumalan palvonnassa. Harjoitamme uskoa kolmiyhteiseen Jumalaan, koska meidät on luotu Jumalan yhteyteen. Emme harjoita uskoa ensi sijassa saadaksemme jotakin hyötyä, voidaksemme paremmin ja tullaksemme paremmiksi ihmisiksi – tai kuollaksemme hyvin. Harjoitamme uskoa sen vuoksi, että olemme vakuuttuneita Jumalasta ja ylösnousseesta Kristuksesta, jotka ovat eläviä todellisuuksia. Siksi lähtevälle ei ole mitään tärkeämpää kuin ylistää ja kiittää kolmiyhteistä Jumalaa. Tietenkin toivomme, että usko vaikuttaa myönteisesti kaikkeen, myös lähtevän viime päiviin. Siten meidän tulee kysyä, olemmeko löytäneet yhteyden kolmiyhteiseen Jumalaan? Tämän jälkeen on mahdollista, että usko ja Jumalan palvonta tuottavat myönteisiä vaikutuksia myös kuoleman kohtaamiseen.

Lopuksi

Palliatiivinen hoito ja saattohoito kertovat rakkaudesta, joka kohdistuu sairaisiin ja kuoleviin. Kristillisen uskon näkökulmasta kuunteleminen ja läsnäolo avaavat oven sille, että Jumalan rakkaus voi saavuttaa heidät.

Korkein hyvä, Jumala, vapauttaa hyvään elämään

Voidaksemme ymmärtää, miten kuoleman muistaminen luo hyvää elämää, meidän tulee aloittaa tarkastelu lujasta teologiasta, Jumalasta.

Jumala – korkein hyvä

Jumala on korkein hyvä ja kaikkein rakastettavin yli kaiken muun, sillä hän jakaa itsensä (bonum est diffusivum sui). Jumala on ääretön hyvyys, joka ei koskaan väsy antamaan. Kristuksessa, joka on syntynyt ikuisuudessa Isästä ja joka on samaa olemusta hänen kanssaan, tosi hyvä laajenee Kolminaisuudesta itsensä ulkopuolelle. Jumalan Poika, kolminaisuuden toinen persoona syntyy neitsyt Mariasta.

Jumala jakaa hyvää pahoille ihmisille. Hänen onnensa on kärsiä toisen puolesta, olla vaatimatta mitään toiselta ja tehdä hyvää toisille ilman palkkiota. Jos tunnemme tämän rakkauden, tulemme Jumalan kaltaiseksi. Tällöin mekin elämme lahjan saamisen ja antamisen kehällä. Voimme löytää tämän onnen, hyvän elämän, siinä määrin, kun tunnemme uskossa Jumalan hyvyyden ja rakkauden, jonka Herra Jeesus on ilmoittanut ja lahjoittanut.

Jumalan korkein hyvä ja erontekemättömyys – antautuminen Jumalan suunnitelmaan

Kun Jumala on korkein hyvä ja kun rakastamme häntä yli kaiken, tämä muuttaa suhtautumisen kaikkeen. Uutta suhdetta elämään kuvaa käsite: erontekemättömyys, suostumus, jättäytyminen (Gelassenheit) kaikkeen, myös kärsimykseen ja kuolemaan.

Saksalainen mystiikka, jota Luther arvosti, teki erontekemättömyydestä eli yhdentekevyydestä peruskäsitteen, joka kuvaa antautumista Jumalalle ja siten myös hyvälle elämälle ja kuolemalle. ”… todella rakastava ihminen rakastaa Jumalaa eli iankaikkista hyvää yhtä hyvin yltäkylläisyydessä kuin puutteessa, niin makeana kuin happamanakin aikana” (Saksalainen teologia -kirja). Jo Augustinus tunsi vapauden ja välinpitämättömyyden asenteen: ”Mihin Kristus, Herra saapui…, siellä ihminen alkaa käyttää tätä maailmaa indifferentisti (yhdentekevästi).”

Ristin Johannes opettaa, miten Jumala synnyttää oikean suhteen ajalliseen elämään. Jumala kutsuu hyvän ja kauniin maailman keskellä ihmisen yhteyteensä. Tätä tarkoitusta varten hän irrottaa sielun asioista, jotka ovat tulleet Jumalan korvikkeeksi. Ihminen kokee tämän piinaavana varsinkin silloin, kun kiinnittyminen katoaviin asioihin on voimakasta ja kun ihminen pitää saamiaan Jumalan lahjoja ominaan. Yön tuskassa Jumala ei kuitenkaan pyri eroon sielusta, päinvastoin. Hän tekee taitavan kirurgin tavoin leikkauksen, jotta ihmisen elämä voisi tulla tuoreeksi ja ihmeteltäväksi.

Näemme siis, miten ihmisen mieli vapautuu luoduista ja suuntaa katseen yksin Jumalaan. Ihminen ymmärtää, että kaikki palvelee suurta tarkoitusta: Jumalan luokse tulemista ja syvää yhteyttä hänen kanssaan (unio).

Ihmisen kiinnittyminen ajalliseen elämään on vahvaa, ja tämän ovat tunnustaneet myös filosofit, kuten Erich Fromm, joka julkaisi neljä vuotta ennen kuolemaansa kirjan Haben oder Sein. Hän kirjoittaa: kaikki, myös ihminen itse, voi tulla haluamisen kohteeksi (Haben), samoin päivittäinen elämä, omaisuus, uskonnon harjoitus, hyvät teot, tietäminen ja ajatukset. Nämä eivät ole sinänsä pahoja, mutta kun takerrumme kohteisiin, niistä tulee kahle, joka rajoittaa vapauttamme. Omistamisen halu ja tarpeiden tyydyttäminen eivät ole inhimillinen perusrakenne. Sen sijaan ihmisellä on syvä kaipaus olemiseen (Sein), pyrkimys paeta omistamisen vankilasta. Kristittyinä osaamme kertoa, miten tuo siirtyminen omistamisesta olemiseen, suorituksista Jumalan armon osallisuuteen, tapahtuu.

Aitoon elämään kuuluvat siten vapaus kaikesta luodusta ja riippuvuus Jumalasta. Koko elämä on tämän oppimista ja samalla luopumisen, kieltäymyksen harjoitusta. On tärkeää tajuta elämän väliaikaisuus ja iankaikkisen elämän pysyvyys. Kuoleman muistaminen on harjoitusta, jossa ihminen opettelee luopumaan kaikesta muusta paitsi Jumalasta. Samalla opettelemme ottamaan vastaan Jumalan ajalliset lahjat kuin pieni lapsi.

Itsensä antaminen Jumalalle, siis tyhjentyminen omistamisesta ja köyhäksi tuleminen, johtaa uuteen luomistyöhön. Jättäessään itsensä ja kaiken Isän käsiin kristitty palaa luomisen hetkeen: Jumala loi ihmisen maan tomusta, tyhjästä. Tämä ihme toteutuu jälleen kuolemassa – vieläkin ihmeellisempänä. Kaiken antaminen Isän käsiin on uuden elämän syntymistä, luomisen ihme, joka toteutuu jo ajallisessa elämässä. Tämän ihmeen avaa Katekismuksen ensimmäisen uskonkohdan tarkastelu.

Kuljemme luontevasti eroon Jumalasta, korkeimmasta hyvästä. Tämän tien kulki myös tuhlaajapoika, joka vaati itselleen kuuluvaa omaisuutta. Hän pyysi itselleen elämää, jonka hän halusi pitää aivan omanaan. Hän halusi sanoa Jumalalle: näpit irti, elämä on minun omani.

Tuhlaajapojan pyynnössä ilmenee, kuinka elämän ottaminen omaksi on varsinainen synti. Se tuli elämäämme jo paratiisin puutarhassa, jossa Aadam ja Eeva söivät hyvän ja pahan tiedon puusta. He suostuivat kiusaukseen ja tahtoivat ottaa omakseen elämän ja valloittaa Jumalan paikan. Tämä oli onnettomuus, sillä ennen lankeemusta Jumala ja Aadam kävelivät ystävinä antaen ja saaden. Synti on irrottautumista tästä ystävyydestä; se on halua ottaa elämä ihan omaksi ja luopua kaiken antamisesta Isälle. Kuitenkin aito elämä saadaan ainoastaan lahjana. Ihmisen hyvänä osana on palauttaa saamamme hyvä Jumalalle kiitoslahjana. Tämän kristitty tekee syvimmällä tavalla kuoleman silmien edessä. Kiitosrukouksena ovat silloin Jeesuksen sanat: ”Isä, sinun käsiisi minä annan henkeni.” Itseni, ruumiini, sieluni – kaikkeni.

Jumalan mielisuosio, armo saa aikaan suostumisen kaikkeen (Luther)

Miten luterilaisuus sijoittuu tuohon perinteeseen, jossa irrottautuminen elämän omistamisesta on hyvän elämän peruskysymys?
Joulusaarnassaan Luther vastaa kysymykseen, mikä saa aikaan sielun yhdentekevyyden. Hän aloittaa vastaamisen enkelien julistuksesta ”Ja maassa rauha ihmisille, joita kohtaan hänellä on hyvä tahto”. Kreikankielisestä Raamatusta luemme enkelin viestin: rauha ihmisille, joihin Jumala on mielistynyt. Jumalan mielisuosio – tämä on ratkaisevan tärkeää, kun kohtaamme kuoleman ja menetyksen.

Uusi testamentti vastaa toisaalla kysymykseen, keneen Jumala on mielistynyt. Luukas kertoo, kuinka Jeesuksen kasteen hetkellä taivas avautui ja kuului ääni: ”Sinä olet minun rakas Poikani, johon minä olen mielistynyt” (3:22). Isä on siten mielistynyt Poikaansa, Jeesukseen. Vain häneen! Tästä seuraa, että ne ihmiset, joihin Jumala mielistyy, elävät Herran Jeesuksen yhteydessä. Jumalan mielisuosio on niillä, jotka uskovat Kristukseen. Tästä ihminen löytää oikean suhteen elämään ja kuolemaan. Jeesus sanoo: ”Minussa on teidän rauhanne, maailmassa teillä on ahdistus” (Joh. 16:33). Usko Jeesukseen auttaa näkemään, että Jumala on hyvä kärsimyksessäkin. Tästä seuraa uusi näkemys ajallisesta elämästä. Kun kristityt saavat Kristukselta rauhan ja kun Jumala mielistyy heihin, he pitävät kaikkea Jumalan johdatuksena. He eivät napise, vaan sopeutuvat Jumalan tahtoon. He tietävät, että kaiken vaikuttaa Jumala, jonka he ovat saaneet uskossa Isäkseen. Heidän omatuntonsa on täynnä iloa, joka heillä on Kristuksessa. Siksi heistä tuntuu elämässä parhaalta kaikki se, mikä heitä kohtaa. Tämä on elämisen vapautta ja aitoa välinpitämättömyyttä.

Lopuksi

Jumala on korkein hyvä, sillä hän antaa tuomitulle ja tyhjäksi tulleelle itsensä ja elämänsä. Juuri tästä avautuu kristityn uusi asenne elämään: erontekemättömyys.

Ihmisen profeetallinen tehtävä nähdä Jumala kaikessa, myös kuolemassa

Päädyin edellisessä jaksossa siihen, että Herran Jeesuksen tulee olla kuolema-puheen keskiössä. Tästä avautuu ihmisen profeetallinen tehtävä nähdä kuolema pelkkänä naamarina, jonka alla on varsinainen todellisuus − siirtymys elämään. Tämän profeetallisen kutsumuksen saamme omaksua.

Jo Aadam oli profeetta, kun hän antoi nimet eläimille ja luetteloi ne. Hän tunnisti sen, minkä Jumala oli luonut Sanallaan. Tämä profeetallinen tehtävä on nyt Jeesukseen uskovilla: he tunnustavat sen, mitä Jumala on asettanut kuolemaan. Aadam tarvitsi tähän profeetallisen tehtävän hoitamiseen avukseen Eevan. Kun hänet oli tuotu, Aadam puhkeaa lausumaan kauniin runon: ”Tämä se on! Tämä on luu minun luustani ja liha minun lihastani. Naiseksi häntä sanottakoon: miehestä hänet on otettu” (1. Moos 2:23). Tästä huomaamme, kuinka Eevalla oli sivistävä vaikutus mieheen. Elämä on muutakin kuin asioiden nimeämistä. Profeetallisen tiedon kasvu on jatkunut Eevan luomisen jälkeen. Raamatun ilmoitus kuoleman kohtaamisesta syveni 1300-luvulla, jolloin Eurooppaa kohtasi kova järkytys.

Ars moriendin synty – rutto 1300-luvulla

Vuosina 1347–1351 mustaan surmaan kuoli 25 miljoonaa ihmistä, noin neljännes maanosamme asukkaista. Kuolemaan liittyivät yllätyksellisyys ja pelko, sillä kuka tahansa saattoi saada tartunnan. Vainajia oli usein niin paljon, että hautapaikat oli käytettävä uudelleen lyhyin väliajoin. Hautoja kaivettaessa tuli esiin suuri määrä pääkalloja ja luita, jotka asetettiin hautausmaiden laidoille luuaittoihin. Siinä ne muistuttivat kuoleman vallasta ja osoittivat, että kaikki ihmiset ovat tasa-arvoisia kuoleman edessä. Köyhät ja rikkaat saavat saman kohtalon.

Musta surma heijastui aikakauden kirjallisuuteen ja kuvataiteeseen. Runojen keskeiseksi aiheeksi tuli yllättävä ja pelottava kuolema. Jean Le Fèvre kirjoitti vuonna 1376 runon, jolle hän antoi nimen La danse macabre (Kammottava kuolema, kuolemantanssi). Runo levisi kaikkialle Eurooppaan ja toi kuoleman kansan tietoisuuteen. Kuolemantanssi-runo lienee kuvitettu ensimmäisen kerran hautausmaan pylväshallin seinään. Pian kuolemantanssia käyttivät aiheenaan monet taiteilijat, muun muassa Albrecht Dürer (1471–1528) ja Hans Holbein nuorempi (1497–1543). Suomessa kuolemantanssi esiintyy vain Inkoon kirkon seinämaalauksessa, joka on 1500-luvun tienoilta.

Kuoleman keskelle syntyi ars moriendi -kirjallisuus, jonka tarkoituksena oli asettaa ihmiset kuolinvuoteen tilanteeseen kristillisen uskon perustalta. Tähän yhteyteen sopi psalmin aloitus: elämän keskellä olemme kuolemassa (media vita in morte sumus). Kuoleman läsnäolo ja vakavuus olivat tuttuja myös Lutherille. Eräs hänen lauluistaan kuului: elämän keskellä olemme kuoleman saartamia (Mitte wir ym leben sund mit dem tod umbfanden). Viime hetki ja viimeisen tuomion läsnäolo tuotiin ihmisten silmien eteen, jotta kansa etsisi pelastusta ja ottaisi tehtäväkseen auttaa toisia siihen.

Kuoleman ja viimeisen tuomion yhteys näkyi jo Benedictus Nursialaisen (s. 400-luvun lopulla) luostarisäännössä, jossa on ohje: ”Pelkää tuomiopäivää, kauhistu ja vapise helvettiä, ikävöi ikuista elämää henkesi kaikella halulla, kiinnitä katseesi kuolemaan joka päivä. Odota, ole päivittäin valmis kuolemaan.”

1300-luvun kauheassa tilanteessa korostui kuoleman vakavuus ja pelko, jota oli kolmenlaista: kuoleman ajankohta ja tapa, epävarmuus omasta armontilasta ja tuomiolle saapuminen. Kristityltä odotettiin oikeaa taitoa arvioida elämäänsä, ei ylpeänä ja itsevarmana mutta ei myöskään epätoivoisena syntien vuoksi. Hänen tuli erota elämästä nöyryydessä ja kaivata tuonpuoleiseen maailmaan. Tässä hän sai avukseen kirkon, joka tarjosi kuolevalle sakramentit.

”Minä lähden Karitsan häihin”

Myöhäiskeskiajan ihmisen elämää leimasi epävarmuus ja pelko tuomiosta. Siksi ei ole ihme, että Raamatun sanomasta nousi toinen kuolemisen taidon viisaus: kuoleman keskellä elämme. Tuomiosta huolimatta kristitty odottaa kuolemaa iloiten, sillä se on muuttunut Kristuksessa autuudeksi. Tämä merkitsi uutta näkemystä kristityn kuolemasta: siihen ajoittuu Kristuksen toinen tulemus. Jo Uusi testamentti todistaa, kuinka varhaiskristittyjen vaellusta elävöitti Kristuksen paluun odotus. Myös Raamatun viimeiset sanat kuvaavat kristityn valoisaa elämänasennetta ja odotusta: ”Tule, Herra Jeesus.” Kristityt ovat adventin kansaa, ja heidän odotuksensa täyttyy kuolemassa.

Marttyyritkin todistivat halustaan siirtyä uuteen elämään. Niinpä Ignatius Antiokialainen kirjoittaa lähestyvästä marttyyrikuolemastaan: ”Minulle on hyvä kuolla Kristuksessa Jeesuksessa. Minä etsin häntä, joka kuoli puolestamme; minä kaipaan häntä, joka nousi kuolleista puolestamme. Minun syntymäni lähestyy. Antakaa minun ottaa vastaan puhdas valo. Kun tulen perille, olen tosi ihminen.” ”Älkää estäkö minua tulemasta uhratuksi Jumalalle, kun alttari on valmiina. Kirjoitan teille elävänä kaivatessani kuolemaa. Minun haluni on ristiinnaulittu eikä minussa ole mitään tulta, jota jokin maallinen ruokkisi. Mutta minussa on elävä ja selvä vesi, joka sanoo minussa: menen Isän luokse.” Ignatius piti siten kuolemaansa syntymäpäivänään.

Kristus on lahjoittanut kuolemassaan elämän. Siksi kristityn kuolemasta tulee tie täyteyteen, ikuiseen elämään. Niinpä häntä kehotetaan juuri tästä syystä tulemaan kuolemaa silmien edessä. Kuolema on nimittäin muuttunut elämäksi.

Miten tämä tietoisuus kuolemasta ja Kristuksen tuomasta ilosta vaikuttaa ajalliseen elämään? Jo varhaisessa luostarilaitoksessa kuoleman tarkastelulla (meditatio mortis) oli tärkeä merkitys pyrittäessä hyvään elämään (ars bene vivendi). Siirtymys hääjuhlaan, elämän täyttymykseen, estää turhentamasta ajallista elämää. Tässä kristillinen usko poikkeaa ajattelusta, jonka mukaan sielu on vangittuna pahaan aineelliseen maailmaan ja vankilaan (platonismi, gnostilaisuus). Jos näin ajatellaan, tästä seuraa elämän arvon katoaminen.

Kristillinen usko tuo turhuuteen muutoksen: kuoleva ihminen ei jää yksin, vaan Ristiinnaulittu jää hänen luokseen. Näin julman viikatemiehen tilalle tulee lempeä kuolon enkeli, joka saattelee sielun pyhien joukkoon. Usein enkelin sijalla oli itse Kristus: ”Ah, Jeesus, ole turvani, vie minut maalle sille, johonka tien sun voittosi aukaisi uskoville. Kun päättyy tämä elämä, uskossa suo mun lähteä, taivaassa koti anna” (Virsikirja, 605:7).

Lopuksi

Aadamin tavoin kristityt ovat profeettoja: he tunnistavat sen, mitä Jumala on asettanut kuolemaan. Vakavuuden ja ilon. Hääjuhla ei tarkoita näkymätöntä taivasta, vaan Jumala luo uuden taivaan ja maan – ja uuden ruumiin. Raamatun sanomassa on olennaista, että taivas tulee maan päälle. Ylösnousemus on uskoa kaikkeen siihen, mitä Jumala, Luoja, tekee aikojen lopuksi koko maailmalle, ja tästä uskova pääsee osalliseksi. Tämä uusi luominen on jo nyt läsnä Kristuksessa. Siksi kristityn profeetallisena kutsumuksena on nähdä, kuinka koko luomakunta ja maailma sekä me sen osana olemme muuttumassa kohti uutta taivasta ja maata. Tästä ajallinen elämä saa niin suuren merkityksen, että sen voi tavoittaa vain hetkittäin ja osittain.

Nyt olemme tulossa vaiheeseen, jossa on syytä etsiä kysymykseen, miten Herran Kristuksen saapuminen kuolevan ihmisen luokse vaikuttaa konkreettisesti elämään.

Hyvän elämän toteutuminen – kuolevan ja saattajien hyvä osa

Lopuksi tarkastelen, miten kristillinen saatto tuo hyvän elämän silloin, kun elämme kuoleman silmien edessä. Kykeneekö se tuomaan hyvän elämän kuolinvuoteelle ja siten myös ajalliseen elämään?

Ylösnousemus jo nyt – kuoleman kokemuksesta vapautuminen

Raamatussa on kertomus Jeesuksesta ja opetuslapsista myrskyävällä Galilean merellä (esimerkiksi Mark. 4:35−41). Vesi viittaa luomista edeltäneeseen alkutyhjyyteen. Aivan alussa Herran henki kulki vesien päällä. Tämä kuvaa Jumalan herruutta kaikenlaisia voimia, kuten epäjärjestystä, vaaraa ja kuolemaa vastaan.

Yön pimeimpänä hetkenä, myrskyn keskellä, Jeesus, Herra, tulee kävellen aaltojen päällä opetuslasten luokse, niin kuin Jumalan henki liikkui alussa vesien yllä. Opetuslapset pelästyvät häntä ja hän sanoo heille: ”Miksi te noin pelkäätte? Eikö teillä vieläkään ole uskoa?” Nuhtelu vaikuttaa: opetuslapset saavat epäuskon tilalle uskon, ja vielä enemmän: osallisuuden hänen jumalallisesta voimastaan. Jeesus sanoo nimittäin Pietarille: ”Tule” ja hän ” astui veneestä ja käveli vettä pitkin Jeesuksen luo” (Matt.14:29).

Pietarin kävely veden päällä osoittaa, kuinka Jeesukseen uskovat elävät jo nyt ylösnousemuselämää myrskyjen ja heikkouden keskellä. He elävät veden, kaaoksen, yläpuolella. Usko ylösnousseeseen Kristukseen vaikuttaa sen, että uskovat elävät iankaikkisessa vanhurskaudessa ja autuudessa (Vähä katekismus, toinen uskonkohta). He kokevat jo nyt sielunsa ylösnousemuksen. Minä olin kuollut, mutta nyt minä elän, he todistavat.

Lutherin ystävä Philipp Melanchthon muisti tuon Raamatun kertomuksen, kun hän oli hukkumaisillaan. Hän osallistui Augsburgin valtiopäiville (1530) luterilaisen osapuolen edustajana. Tehtävän vaikeus sai aikaan sen, että Philipp alkoi horjua uskossaan, joutui epätoivoon ja oli vähällä ratketa kyyneliin. Luther ei osallistunut keskusteluihin katolilaisten kanssa, vaan oli pannaan julistettuna Coburgin linnoituksessa. Ulkopuolisuutensa vuoksi hän suuttui ja oli vaiti eikä vastannut työtoverinsa avunpyyntöön. Silloin Melanchthon lähetti Lutherille vetoomuksen: auttoihan Jeesuskin hätään joutuneita opetuslapsia.

Tuo vetoomus kuultiin, ja Luther vastasi ja näki työtoverinsa epätoivon taustalla halun tulla Jumalaksi ja hallita suuria asioita. Tämä sai aikaan hänessä heikkouden. Luther kutsui myös työtovereitaan nuhtelemaan Melanchthonia. Hän pyysi, että nämä taivuttaisivat Philippin luopumaan halustaan tulla maailman hallitsijaksi sen sijaan, että hän luottaa Jumalan kaitselmukseen. Meidän tulee olla ihmisiä eikä pyrkiä Jumalan paikalle.

Luther käytti auttamisessa voimakasta lääkettä. Hädässä ei auttanut hemmottelu, vaan taistelu ja uhma pahan valtoja vastaan. Outo lohdutus tuotti hyvän tuloksen. Lutherin ei tarvinnut enää olla huolissaan Philippistä, joka vertasi kirjeiden vaikutusta kuolleista herättämiseen. Hän todisti, kuinka Luther oli nostanut hänet ylös kuolemasta lohdutuksella ja kunnon moittimisella (ks. 2. Tim. 4:3; Tiit. 1:13).

Herran Kristuksen saapuminen aaltojen päällä ja myrskyn tyynnyttäminen paljastavat hänen herruutensa, jonka hän osoittaa hädässä apua etsivälle. Sen saaminen on varmaa. Onhan kristillinen kaste kuoleman kuolemista mutta myös uutta elämää: ”Tiedättehän, että meidät kaikki Kristukseen Jeesukseen kastetut on kastettu hänen kuolemaansa. Näin meidät kasteessa annettiin kuolemaan ja haudattiin yhdessä hänen kanssaan, jotta mekin alkaisimme elää uutta elämää, niin kuin Kristus Isän kirkkauden voimalla herätettiin kuolleista” (Room. 6:3−4).

Murheen ja avun jakaminen sairaan luona

Sairaus ja tietoisuus kuolemasta järkyttävät suhdettamme perheen jäseneen, omaiseen ja ystävään. Kuitenkin juuri silloin voi syntyä ja vahvistua syvä yhteys heihin. Myös seurakunnan jäsenyys, kristittyjen yhteys, voi tulla eläväksi ja todelliseksi. Miksi näin tapahtuu?

Kun perheen jäsen sairastuu vakavasti tai kun itse puemme yllemme sairaalan vaatteet, murhe valtaa mielen. Tunnemme häpeääkin, sillä sairaus ja kuoleman läheisyys murtavat onnellisen yhteiselämän unelman. Tähän olemme panneet toivomme. Sairaus särkee sen, ja petymme toisiin, ja jos hyvin käy myös itseemme. Tästä pettymyksestä alkaa tie, joka johtaa todelliseen yhteyteen. Vasta silloin kun suhteemme toisiin saa epämieluisia ja rumia ilmauksia, se voi tulla aidoksi yhteydeksi.

Se, joka haluaa elää oman haavekuvansa mukaisesti, vaatii Jumalaa ja toisia ihmisiä sitä toteuttamaan. Hän vaatii lähimmäiseltään palveluksia ja arvostelee heitä ja Jumalaakin, elleivät he täytä odotusta. Sairas ihminen tuottaa pettymyksen ja on moite toisille. Tämä epämiellyttävä tila ei kuitenkaan ole umpikuja, vaan se herättää toivon paremmasta, aidosta yhteydestä.

Todellisen ja aidon yhteyden perusta on toisaalla kuin omissa unelmissamme. Jumala laskee sille perustan: hän yhdistää meidät ensin Jeesuksen Kristuksen kanssa. Samalla syntyy aito yhteys lähimmäisiin, ja silloin kriisin kokeneista ihmisistä syntyy pieni seurakunta. Kukin sen jäsenistä saa osakseen Jumalan rakkautta.

Pieni seurakunta alkaa elää uudella tavalla. Kenenkään ei tarvitse vaatia toiselta eikä moittia toista. Sen sijaan Jumala antaa perheen jäsenet ja ystävät toisilleen veljinä ja sisarina: heillä on yhteinen Jumala Isänä ja äitinä kristillinen seurakunta, jonka henkilöitymä on neitsyt Maria. Veljet ja sisaret elävät anteeksiannosta ja Jumalan lupauksista. He eivät kiusaannu, vaikka Jumala ei anna sitä kaunista ja hyvää, mitä toivomme lähimmäisiltämme. Sen sijaan suostumme siihen, että elämme yhdessä synnin ja hädän keskellä Jumalan armosta. Vaikka sairaus ja kuolema, synti ja väärinkäsitykset rasittavat keskinäistä elämäämme, olemme silti veljiä ja sisaria.

Eikö toisen sairaus ja nurjamielisyys anna aiheen kiittää Jumalaa siitä, että itsekin saamme rohkeuden elää Jumalan anteeksiannosta? Eikö veljeni tuottama pettymys koidu minulle terveelliseksi opetuksesi siitä, etten minäkään voi elää suorituksista. Näiden sijasta toivoni on Jumalan sanassa ja teoissa, jotka yhdistävät silloinkin, kun toive kauniista yhteydestä on särkynyt. Siellä missä onnellisen yhteiselämän haavekuva häipyy, sarastaa kristillisen yhteyden päivän tulo (Dietrich Bonhoeffer).

Lopuksi

Näimme, miten usko Kristukseen sisältää osallisuuden hänen herruudestaan ja voitostaan. Siksi umpikujassa avautuu tie uuteen elämään. Usko vaikuttaa myös yhteiselämään, jossa koemme eräänlaisen kuoleman. Toiveemme onnellisesta yhteydestä särkyy, mutta yhteys palautuu uutena ja tuoreena, kun särkyneistä suhteista syntyy pieni seurakunta. Tämän voi elää todeksi jo nyt.

Viimeksi

Kuoleman muistaminen ei ole pelottavaa ja kammottavaa, vaikka joidenkin tapa asettaa keraaminen pääkallo työpöydälle voi siltä vaikuttaa. Väistämättömän ihmisen osan hyväksyminen on terveellistä ja parantavaa, kun se johtaa toivoon ja jopa iloon. Ikuinen elämä, jonka Jeesus Kristus lupaa, on tuo toivomme. Tällainen kuoleman hyväksyminen auttaa elämään läsnäolevasti jo nyt.

Kuoleman muistaminen tulisi siten liittää jokapäiväiseen elämään. Christian Scriver (1629–1693) piti tätä jopa huvituksena. Sen harjoittaminen kuulostaa vaativalta, mutta uskon valossa kuoleman kohtaamisessa on kyse yhteydestä Jumalaan ja sen syvenemisestä. Tämä on kristitylle kaikkein tärkeintä, suuri ilon aihe. On syytäkin, sillä jokahetkinen kuolemisen uhka saa uuden sisällön.

Kuoleman muistaminen, joka tapahtuu toivossa ja ilossa, palvelee elämää – syystä Scriver kirjoittaa huvituksesta. Monet ovat pysähtyneet elämän kiireiden ja paineiden keskellä ja etsineet vastausta kysymykseen, onko tässä nyt kaikki, mitä on. Tällöin he ovat miettineet kuolemista. Loppuuko siinä kaikki? Kuoleman muistaminen on johtanut heidät oivallukseen: kuoleman jälkeen alkaa tosi elämä, ja Herra Jeesus lahjoittaa sen. Tämä löytö korjaa näkemyksen ajallisesta elämästä, erityisesti kärsimyksestä. Synkkyys saa väistyä kaikkialta.

Memento mori! Kun tunnemme kuolemassa Jumalan läsnäolon, voimme löytää aidon elämän. Herra Kristus on muuttanut kuoleman elämäksi!

Perusta 1 | 2020

Timo Junkkaala

Kirjoittaja on teologian tohtori ja Helsingin yliopiston dosentti kirkkohistorian alalla.

Siilinjärveltä Savon herännäisyyden pariin

Oulun hiippakunnan emerituspiispa Olavi Rimpiläinen kuoli 3. päivänä joulukuuta 2019 kotonaan Oulussa sairastettuaan noin puoli vuotta. Hän oli syntynyt 12.8.1937 Siilinjärvellä, jonne perhe oli muuttanut 1930-luvun laman seurauksena Kemin seudulta. Isä toimi Siilinjärvellä osuuskaupan hoitajana, kunnes jätti tehtävänsä kommunistien otettua kaupassa vallan. Myöhemmin hän toimi muun muassa seurakunnan taloudenhoitajana. Äiti opetti iltarukouksen ja joskus käytiin kirkossa.

Savon herännäisyydestä tuli Rimpiläisen hengellinen koti, johon kasvattivat sekä seurakunnan papit että opettajat. Olavi oppi arvostamaan myös lestadiolaisuutta, jota kohtasi äidin sukulaisissa ja siilinjärveläisessä liikkeen saarnaajassa Juuso Markkasessa. Kansakoulun opettaja Maikki Sonnisen kehotuksesta Olavi alkoi käydä säännöllisesti kirkossa ja otti myös jo varhain tavaksi lukea Raamattua päivittäin. Tärkein harrastus poikavuosina oli partio, mikä vahvisti rakkautta luontoon. Merkittävää sielunhoidollista apua Rimpiläinen sai seurakunnan nuorisopapilta Kimmo Virtaselta, joka opasti omantunnon rauhaan myös siinä vaiheessa, kun kokonaisen Jumalalle antautumisen ja uskosta todistamisen vaatimus oli alkanut ahdistaa omantunnonarkaa nuorukaista.

Päästyään ylioppilaaksi Rimpiläinen harkitsi lääketieteen opiskelua, mutta koki, että Jumala halusi hänen aloittavan teologian opinnot. Rimpiläinen solmi avioliiton luokkatoverinsa Anneli Takalan kanssa 1959. He saivat kaksi lasta, Johannan ja Jussin. Rimpiläinen ei osallistunut opiskelijaelämään, vaan opiskeli ahkerasti ja teki loma-aikoina töitä muun muassa Helsingin Sanomien kirjapainossa. Hän teki useita gradu-tutkielmia ja sai näin laudatur-arvosanan kaikissa muissa aineissa paitsi dogmatiikassa. Merkittäväksi muodostui keskustelu Aimo T. Nikolaisen kanssa Rudolf Bultmannin teologiasta. Professori opasti, ettei opiskelijan tarvitse ottaa kantaa tutkimansa henkilön teologiaan. Riittää kun kuvaa sen oikein. Tämä ohje sopi Rimpiläiselle, joka tyytyi muutenkin vain keräämään tietoa, ei niinkään arvottamaan sitä mitä luki. Kipakoita keskusteluja Rimpiläinen kävi viidesläisten kanssa, joiden opetus pyrki herättämään nuoruudesta tuttuja ahdistuksia kokonaisen antautumisen vaatimuksineen.

Liturgiset harjoitukset olivat käänteentekeviä

Suorastaan käänteentekeväksi Rimpiläinen koki opinnoissaan liturgiset harjoitukset. Hän meni niihin tuon ajan körttiläisyydelle tyypillisellä asenteella, jossa vierastettiin kaikkea korkeakirkollisuuteen viittaavaa. Samuel Lehtonen sai kuitenkin Rimpiläisen mielipiteen muuttumaan. Hän omaksui näkemyksen, jonka mukaan jumalanpalveluksen tulee kauneudellaan ja arvokkuudellaan heijastaa Jumalan läsnäoloa ja ”niinpä hyväksyin siinä sivussa liturgiset vaatteet ja eleet.”
Saatuaan stipendin ja matkustettuaan Tübingeniin Rimpiläinen kohtasi teologiaa, johon hän otti kriittisen kannan. Hän sanoi saaneensa pysyvän rokotteen liberaaliteologiaa vastaan kuunneltuaan Ernst Käsemanin luentoja. Antoisiksi hän sen sijaan koki Adolf Köberlen luennot. Jo ennen Saksan matkaa Kuopion piispa Eino Sormunen oli vihkinyt Rimpiläisen papiksi ja keväällä 1962 Tübingenistä palattuaan Rimpiläiselle osoitettiin apupapin paikka Joensuusta Pielisensuun seurakunnasta.

Olavi Krogeruksen merkitys oli suuri

Rimpiläinen arvosti suuresti esimiestään, kirkkoherra Olavi Krogerusta, joka opasti nuorta apulaista vastaamaan kaikkiin pyyntöihin myöntävästi, tekemään työtä kalenteriin katsomatta ja ottamaan kaikki herätysliikkeet kansankirkon palvelukseen. Rimpiläisen kritiikki viidesläisyyttä kohtaan laantui paitsi Krogeruksen ohjauksen ansiosta myös sen myötä, kun hän tutustui paremmin liikkeen paikallisiin sydämellisiin ja avuliaisiin edustajiin.

Krogeruksen mukaan oli hyvä, että apupappi opetti myös koulussa. Auskultoinnin ohjaajasta Wilho Rinteestä, joka myöhemmin siirtyi ortodoksiseen kirkkoon ja josta tuli tuon kirkon metropoliitta Johannes, tuli pitkäaikainen ystävä, joka vahvisti Rimpiläisen suuntautumista kirkon perinteeseen ja ekumeniaan. Auskultoituaan Rimpiläinen siirtyi jo parin vuoden seurakuntatyön jälkeen uskonnonopettajaksi ensin Outokumpuun ja sen jälkeen Joensuuhun lyseoon ja normaalikouluun. Hän viihtyi koulussa hyvin ja sai työstään myönteistä palautetta.

Uranvaihto

Yksi syy uranvaihtoon oli pyrkimys saada aikaa jatko-opintoihin. Professori Martti Parvion ohjauksessa valmistui ensin lisensiaattityö ja sitten väitöskirja vuonna 1971 aiheesta Läntisen perinteen mukainen hautauskäytäntö Suomessa ennen isoavihaa. Käytännöllisen teologian dosentiksi Rimpiläinen nimitettiin 1973. Parvio kutsui Rimpiläisen myös käsikirjakomitean sihteeriksi, missä tehtävässä liturginen niin sanottu korkeakirkollinen näkemys sai vahvistusta. Väitöskirjasta ja käsikirjakomiteasta alkaen Rimpiläisestä tuli kirkollisten toimitusten ja erityisesti hautauksen ja kuolemaan liittyvien kysymyksien asiantuntija. Helsingin hiippakunnan synodaalikirjassa 1981 julkaistu artikkeli ”Käsikirjan kanssa kuolemaa kohtaamaan” on alansa käytännöllinen klassikko.

Kun Kalevi Toiviainen siirtyi yliopistoon, Olavi Rimpiläinen kutsuttiin Kirkon koulutuskeskuksen johtajaksi vuonna 1974. Rimpiläisen mukaan seuraavat vuodet olivat ”sikäli hauskaa aikaa, että kirkossa ja tiedekunnassa tuolloin hiljalleen toivuttiin edellisvuosien poliittisesta radikalismista.” Vaatimattomaan tapaansa Rimpiläinen lisäsi: ”Koetin olla häiritsemättä hyvää kehitystä.” Omaa linjaansa Rimpiläinen luonnehti sanomalla, että hän pyrki tukemaan sitä, mikä vahvisti kirkon perinnettä ja kirkon toiminnan keskeisimpiä asioita, mikä hänelle tarkoitti erityisesti jumalanpalvelusta ja kirkollisia toimituksia. Työntekijöiden jatkokoulutusta Rimpiläinen ohjasi koulutuskeskuksesta hiippakuntiin.

Piispanvaaleja

Rimpiläinen tuli koulutuskeskuksessa tutuksi kirkon työntekijöille, mistä seurasi, että hän sai kannatusta piispanvaaleissa. Mikkelin vaalissa joulukuussa 1977 hän sai toisen vaalisijan Toiviainen jälkeen ja kenttäpiispan vaalissa seuraavana keväänä hän oli monien ykkösehdokas, mutta Viljo Remes valittiin. Syksyllä 1979 hän sai Oulun piispanvaalissa taakseen pohjoisen molemmat valtaliikkeet vanhoillislestadiolaiset ja heränneet. Kun myös monet evankeliset ja viidesläiset äänestivät Rimpiläistä, hän sai ylivoimaisen äänten enemmistön. Vaikka presidentti Urho Kekkoseen yritettiin vaikuttaa myös toiseen suuntaan, tämä nimitti virkaan Rimpiläisen ja esitti tälle toivomuksen, että hän pyrkisi palauttamaan rauhan hiippakuntaan. Tällä hän tarkoitti lestadiolaisuuden sisäisestä kriisistä 1960-luvulla alkanutta ja eri tavoin kärjistynyttä tilannetta, joka heijastui myös politiikkaan.

Toinen kysymys, josta vaalin yhteydessä paljon puhuttiin, oli naispappeus. Asia oli ollut kirkolliskokouksessa esillä jo muutaman kerran, mutta se ei ollut saanut tarvittavaa kannatusta. Rimpiläinen oli koulutuskeskusaikana noussut perinteisen virkanäkemyksen kannattajien kärkiryhmään. Hän torjui naispappeuden ja puhui kirkon äitiviran puolesta. Oli erikoista, että korkeakirkolliseksi leimattu sai matalakirkollisten herätysliikkeiden kannatuksen. Vanhoillislestadiolaisille Rimpiläinen oli mieluisampi vaihtoehto kuin liikkeestä eronneet Pekka Raittila ja Erkki Jokela. Heränneet taas halusivat asettua Rimpiläisen taakse, koska hän kuului liikkeeseen, vaikka olikin sekä liturgisen suuntautumisessa että naispappeuskysymyksessä eri linjoilla liikkeen pääuoman kanssa, jota tuolloin ohjasi Kuopion piispa Olavi Kares.

Oulun piispa

Piispana Rimpiläinen osoittautui alusta alkaen tarmokkaaksi ja taitavaksi esipaimeneksi, joka sai hyvän yhteyden eri tahoille. Hän esitti, ettei kiistaa aiheuttavista asioista tehtäisi valituksia tuomiokapituliin vaan että hänet kutsuttaisiin paikalle. Hän pyrki selvittämään ongelmat työnohjauskoulutuksessa omaksumallaan tavalla keskustelemalla ihmisten kanssa kasvokkain. Rimpiläisen jo ennen vaalia ilmaisema myönteinen suhtautuminen vanhoillislestadiolaisuuteen sai aikaan sen, että tuo julkisuuden voimakkaasti parjaama ja omien toimiensakin tähden kirkolliseen paitsioon ajautunut liike sai kaipaamansa kirkollisen tunnustuksen.

Rimpiläinen ei yhtynyt vanhoillislestadiolaisuuteen kohdistuneeseen kritiikkiin, vaan esitti, että luterilaisuudessa on useita ”ajokaistoja.” Hänen mukaansa myös heidän näkemyksilleen löytyi perusteita tunnustuskirjoista. Jotkut liikkeen ulkopuoliset kokivat tämän näkemyksen ongelmalliseksi, mutta Rimpiläisen mielestä ei tullut tuhlata voimia herätysliikkeiden välisiin kiistoihin. Vanhoillislestadiolaisten ahdasta seurakuntanäkemystä hän ei kuitenkaan hyväksynyt, vaan osoitti sanansa kaikille sanoessaan, että koska seurakunnalla on suuri tehtävä auttaa ihmisiä Jumalan yhteyteen ja Jeesuksen tuntemiseen, oli tarpeetonta kyseenalaistaa toisen kristittyjen ryhmän työ, epäillä heidän motiivejaan ja kieltää heidän osallisuutensa Kristuksen seurakuntaan. ”Siihen meillä ei kerta kaikkiaan ole varaa, kun tehtävä on näin suuri.”

Työntekijä- ja luottamusmieskoulutus oli yksi keskeinen piispan käyttämä väline ”rauhan palauttamisessa hiippakuntaan.” Hyvänä työparina tässä toimi itsekin vanhoillislestadiolainen hiippakunnan dekaani Keijo Nissilä. Pastoraalikoulutuksen ytimenä olivat tunnustuskirjaseminaarit ja papeille pidettiin perusteellisia saarnakoulutuksia. Jumalanpalvelusuudistus vietiin sekin läpi perusteellisen koulutuksen avulla.

Piispantarkastuksissakin, joita Rimpiläinen piti 21 vuoden aikana kaikkiaan 248 eli keskimäärin 12 vuodessa, hän osoittautui kansanomaiseksi ja ihmisläheiseksi kuuntelijaksi ja keskustelijaksi, jota oli helppo lähestyä ja joka sai hyvän yhteyden ihmisiin. Tarkastuksiin kuului aina myös vierailuja hoitolaitoksissa, yrityksissä ja kouluissa. Maakunta- ja paikallislehtien toimittajat raportoivat näistä hämmästellen piispan kovaa työtahtia ja kykyä kohdata kaikenikäisiä ihmisiä.

Ekumeenisia suhteita

Rimpiläinen loi niin hyvät ja säännölliset yhteydet ortodoksiseen ja katoliseen kirkkoon, että syntyi käsite Oulun ekumenia. Tässä työssä hänen lähimpänä työtoverinaan toimi pastori Veijo Koivula.

Rimpiläinen puhui voimakkaasti pohjoisen puolesta. Hän murehti sellaista yhteiskuntapolitiikkaa, joka tyhjensi pohjoiset kylät ja osallistui Tornionjokilaakson väen delegaatioon, joka tuli Helsinkiin vaatimaan työllisyystoimia. Hän oli suosittu puhuja sekä maaseutuväen että yritysten tilaisuuksissa. Rimpiläinen ajoi myös saamelaisten asioita, rakensi kalottialueen kansainvälistä yhteistyötä, puolusti rajaseututyön virkoja ja toimi turistikappeleiden aikaansaamiseksi. Merkittävästi hän vaikutti yhteisvastuukeräyksen ja lähetystyön kannatuksen nousuun hiippakunnassaan. Hän varasi joka talvi aikaa toimiakseen omassa kaupunginosassaan yhteisvastuukerääjänä ovelta ovelle. Hän ei vain puhunut, vaan toimi esimerkillisellä tavalla.

Kirkko käytti Rimpiläisen osaamista erityisesti jumalanpalvelus- ja käsikirjauudistuksen eri vaiheissa. Suuri ihmetyksen ja ilon aihe hänelle oli, kun monien kriittistenkin keskustelujen jälkeen kirkolliskokous hyväksyi yksimielisesti uuden jumalanpalveluksen kirjan kevään 2000 ylimääräisessä kokouksessa. Rimpiläinen sai kiitosta myös toimistaan kirkon perhetyön keskuksen ja diakoniakomitean puheenjohtajana.

Vanhauskoisten arvostettu johtaja

Naispappeuden toteutuminen oli Rimpiläiselle suuri pettymys. Hän valitsi linjan, jossa hoiti edelleen kaikki tämänkin asian vaatimat hallinnolliset tehtävät, mutta kieltäytyi vihkimästä naisia papeiksi ja jumalanpalvelusyhteydestä heidän kanssaan. Asiat saatiin hoidetuiksi, kun muut piispat ottivat hoitaakseen myös Oulun hiippakunnan naisteologien vihkimiset. Naispappien virkaanasettamiset Rimpiläinen antoi kirkkoherrojen tehtäväksi. Oikeuskansleri antoi Rimpiläiselle ja Oulun tuomiokapitulille huomautuksen ja jonkin aikaa arvailtiin, mitä tapahtuisi, jos joku Oulun hiippakunnan lehtoreista anoisi pappisvihkimystä Oulusta. Näin ei kuitenkaan tapahtunut, vaan poikkeuksellinen tilanne saatiin hoidetuksi piispojen kollegiaalisella yhteistyöllä. Vaikka monet Oulun hiippakunnan naisteologit kokivat piispan linjan loukkaavana, oli myös niitä, jotka ymmärsivät häntä ja näkivät, että kyse oli Raamatun tulkintaan liittyvästä vakaumuksesta, jota oli syytä kunnioittaa.

Oulun juna

Ouluun alkoi naispappeuden toteuduttua tulla vihkimyspyyntöjä niiltä teologeilta, jotka eivät katsoneet voivansa mennä niihin vihkimyksiin, joissa vihittiin naispappeja ja jotka kokivat Rimpiläisen omaksi piispakseen. Tällaista ”Oulun junaa” käytti vuosina 1988–2001 yli 60 papiksi vihittävää ja viitisentoista lehtorivihkimyksen saanutta, mikä tarkoittaa, että enemmän kuin joka neljäs Oulussa Rimpiläisen aikana vihkimyksen saanut teologi oli näitä muualta kuin omasta hiippakunnasta tulleita. Rimpiläisestä tuli siis monien muidenkin kuin Ouluun hiippakunnan pappien paimen.

Ekumenian vuoksi myös kiistoja

Rimpiläinen toimi sekä Paavalin synodin että Suomen teologisen instituutin puheenjohtajana. Hän pyrki pitämään herätysliikejärjestöjen tunnustusrintaman koossa. Rimpiläinen oli oman tiensä kulkija myös vanhauskoisten parissa. Hän allekirjoitti ekumeeniset asiakirjat Porvoon julistuksen ja Yhteisen vanhurskauttamisjulistuksen, mikä aiheutti kitkaa Paavalin synodissa ja Suomen teologisessa instituutissa. Rimpiläisen ratkaisuun vaikutti kirkon perinteen ja ekumeenisten yhteyksien arvostus.

Luther-säätiön synty

Luther-säätiön alkuvaiheisiin Rimpiläinen vaikutti konkreettisesti niin, että hän vihki Juhana Pohjolan papiksi ja antoi virkamääräyksen Luther-säätiön työhön. Hän osallistui usein säätiön paikallisyhteisön messuun Oulussa. Hän ei kuitenkaan eläkkeelle jäätyään lähtenyt vihkimään säätiön palvelukseen muita pappeja eikä osallistunut Lähetyshiippakunnan piispanvihkimyksiin. Julkisesti hän ei arvostellut Luther-säätiön eikä siitä muodostuneen Lähetyshiippakunnan toimintaa, mutta arvosteli yksityiskirjeissään niin sanotun suljetun ehtoollisen mallia, joka tuli julkisuuteen, kun Helsingin piispaa kehotettiin jäämään pois ehtoolliselta Luther-säätiön messussa Helsingissä. Rimpiläinen kannatti loppuun saakka mallia, jossa pyrittäisiin toimimaan Suomen ev.lut. kirkon yhteydessä, vaikka näki selvästi ne ongelmat, joita siihen virkakysymyksen ja kirkon kiristyneen linjan tähden liittyi.

Oman tiensä kulkija

Naispappeuskysymyksen saama suuri kiinnostus vaikutti niin, että Rimpiläinen leimattiin julkisuudessa äkkivääräksi vanhoilliseksi sovinistiksi. Sitä suurempi oli toimittajien ja muiden Rimpiläiseen tutustuneitten hämmästys, kun Oulun piispa olikin leppoisa, sydämellinen, naisia arvostava ja itseironista huumoria viljelevä keskustelukumppani, jonka syvä vakaumus puhutteli.

Rimpiläinen ei muutenkaan sopinut mihinkään kaavaan. Hän kuului heränneisiin, mutta ei kulkenut sen mukana liikkeen etääntyessä malmivaaralaisista juuristaan. Sen sijaan hän sai erinomaisen yhteyden kaikkiin muihin herätysliikkeisiin, evankelisiin, viidesläisiin ja eri lestadiolaisryhmiin vanhoillisia myöten. Hän oli liturgisesti orientoitunut korkeakirkollinen ekumeenikko, mikä ei estänyt hänen yhteyttään matalakirkollisiin herätysliikkeisiin. Hän oli kasvanut juurevaan kansankirkollisuuteen ja säännölliseen jumalanpalveluselämään, mutta joutui naispappeuden toteuduttua usein hakemaan ehtoollisyhteyden muualta kuin kansankirkon jumalanpalveluksista.

Hän oli Raamatun pelastus- ja iankaikkisuussanomaan pitäytyvä julistaja, mutta otti voimakkaasti kantaa myös yhteiskunnallisiin kysymyksiin ja vetosi voimakkaasti pohjoisen elinolojen puolesta.

Hän keskittyi nimenomaan oman hiippakunnan asioihin eikä mielellään lähtenyt Perhojoen eteläpuolelle, mutta hänestä tuli hiippakuntarajat ylittävällä tavalla vanhauskoisen kirkkokansan ja herätysliikeväen arvostettu johtaja. Useilla ulkomaanmatkoillaan hän sai paljon ystäviä, josta yhtenä osoituksena oli Voitto Pokelan Australiasta lähettämä tervehdys ”täältä Oulun hiippakunnan eteläisimmältä vartiopaikalta.”

Hyviä muistoja

Rimpiläisen kuoleman jälkeen Oulun piispa Jukka Keskitalo avasi Facebookissa mahdollisuuden muistoviesteihin. Muutamassa päivässä sinne lähetettiin toista sataa viestiä, joissa toistui ajatus harvinaisen sydämellisestä, kuuntelevasta ja huumorintajuisesta vakaumuksen ihmisestä, josta oli jäänyt paljon hyviä muistoja.

Siunauspuheessaan Veijo Koivula sanoi Rimpiläisen olleen

”erinomainen opettaja, työtoveri, päällikkö ja ystävä, joka opetti ennen kaikkea omalla esimerkillään. Hänelle usko, Jumalan ja lähimmäisten palveleminen, toisen kunnioittaminen, olivat todeksi elettäviä asioita, eivät vain joitakin hienoja kirjoihin kirjoitettuja teorioita. … Piispa Olavin teologia oli hyvin johdonmukaista ja kokonaisvaltaista, moniulotteista ja silti mutkatonta. Hänen oppialansa oli käytännöllinen teologia ja on helppo todeta, että hän oli nimenomaan käytännön teologi. Suuret asiat olivat hänelle suuria, pienet asiat pieniä. Autuuden asiat erotettiin niistä, jotka eivät ole autuuden asioita. Suurinta on se, mitä Jumala on Jeesuksessa Kristuksessa tehnyt meidän puolestamme.”

Raamattuopistolla teologisilla opintopäivillä pidetyssä muistotilaisuudessa Eero Huovinen luonnehti piispa-kolleegaansa näin:

”Olli oli paljon, mutta ajatteli itsestään vain vähän. Osaava mies, mutta nöyrä. Oppinut, mutta kansan mies. Hiihto oli rauhallista, mutta sujuvaa suksimista. Ladulla vastaantulevia hän aina tervehti. Kirkkohallituksen perheneuvojat muistavat Ollin esimerkillisenä puheenjohtajana, luontevana, asiallisena, huumorintajuisena. Virkaiässä vanhimpana hän veti yhden piispojen retriitin. Oli hyvä olla ja fundeerata. Auto ei ollut kovin piispallinen, pieni diesel, Fiesta. Riitti, että se kulki, vähällä aineella. Kun Ollilta eräässä vakavahenkisessä tilaisuudessa udeltiin harrastuksia, hän kertoi keräävänsä makuuvaunuista junasaippuoita. Kokoelma oli miehen mittainen, varsin vaatimaton. Leikkiä Olli osasi laskea, myös itsestään. Hänen hymyään ei voi unohtaa.”

Muissa puheenvuoroissa oli esillä sekä Rimpiläisen vahva ja monipuolinen panos Oulun hiippakunnan piispana että vanhauskoisten tunnustusrintaman arvostettuna johtajana. Hyvin puhuttelevaa oli kuulla Olavi-piispan viimeisestä haastattelusta, jonka Petri Vähäsarja oli tehnyt kolme viikkoa ennen tämän kuolemaa. Olavi sanoi, että nuoret, vanhauskoiset teologit ovat hänen suuri ilonaiheensa. Painokkaasti ja liikutuksen vallassa hän puhui ”nuorista soihdunkantajista,” jotka vievät ”vielä kirkkaampaa soihtua eteenpäin kuin mitä me vanhat.” ”Perintö on otettu vastaan. Eivät vanhauskoiset mene minun mukanani hautaan,” Rimpiläinen sanoi.

Tässäkin haastattelussa Olavi-piispa antoi suuren arvon ja kunnian puolisolleen. Anneli oli hänen tärkein työtoverinsa. Piispa sanoi viettäneensä huoletonta elämää. ”Meillä ei ikäviä lehtileikkeitä pantu rintataskuun vaan roskakoriin. En minä niitä edes nähnyt!”

Kysymykseen niistä, jotka ovat viime aikoina siirtyneet katoliseen tai ortodoksiseen kirkkoon, Rimpiläinen vastasi, ettei hän osaa suhtautua heihin kriittisesti.

”He lähtevät tielle, jota olen itse mielessäni monta kertaa testannut. Aina olen kuitenkin perrääntynyt lähtöasemiin, ja se johtuu Annelista, joka on oikein sellainen puhdasoppinen luterilainen, joka ei voisi ymmärtää sitä, että tästä kirkosta mihinkään lähdettäisiin. — En voi kuvitella muuta tietä pois kirkosta kuin se, että klassillisen luterilaisen uskonmuodon harjoittaminen kielletään tahi tehdään mahdottomaksi. Missään tapauksessa ei voi lähteä siihen suuntaan, jossa uskonpuhdistuksen muotoperiaate eli Raamattu ylimpänä auktoriteettina ja sisältöperiaate eli pelastus yksin armosta kyseenalaistettaisiin. Se paikka, jonne voisi vetäytyä, mistä Jumala meitä varjelkoon, siellä nämä kaksi asiaa pitäisi olla periaatteessa hyvin selkeät.”

Vaatimattomaan tapaansa Rimpiläinen ilmaisi kristillisen toivonsa näin: ”Että semmoinenkin mahdollisuus on olemassa, että minäkin pääsisin livahtammaan taivaaseen.” Emeritusarkkipiispa John Vikströmin tuohon muistotilaisuuteen tarkoitettu viesti kuului seuraavasti:

”Olavi Rimpiläinen oli piispainkollegion asiallinen, ystävällinen, huumorintajuinen ja solidaarinen jäsen. Piispakunnan kollegiaalisuus oli hänelle hyvin tärkeä, ja sen mukaan hän myös toimi. Hyvin aikaisessa vaiheessa hän muistaakseni selkeästi esitti kielteisen kantansa naisten papiksi vihkimiseen, mutta tämä kannanotto ei estänyt häntä osallistumasta täysipainoisesti piispainkokouksen ja piispojen neuvottelujen keskusteluihin. Itse en muista, että olisimme koskaan varsinaisesti väitelleet keskenämme tästä asiasta. Tiesimme toistemme kannat ja niitä yritimme myös kunnioittaa veljellisessä hengessä. Ollihan oli hyvin seurallinen, ja me piispat saimme sen käsityksen, että hän todella viihtyi seurassamme. Tämä tuli erityisen selvästi esille jokavuotisissa hiihtoseminaareissamme, joissa me hyvässä hengessä asuimme, rukoilimme, työskentelimme ja hiihdimme yhdessä. Ollin panos yhteiseen työskentelyyn liittyi läheisesti niihin teologian sekä kirkon hallinnon ja työn aloihin, jotka olivat hänelle tärkeitä ja joilla hänen asiantuntemuksensa oli meille hyvin arvokas. Me piispat saamme siten muistaa Ollia kunnioituksella, rakkaudella ja kiitollisuudella. Yhdessä saamme myös yhtyä kirkon vanhaan rukoukseen: Dona ei, Domine, requiem aeternam, et lux perpetua luceat illi.”