Perusta 2 | 2019

Nicholas Thomas Wright

Kirjoittaja työskentelee Uuden testamentin ja varhaisen kristinuskon professorina St. Andrewsin yliopistossa Skotlannissa sekä on palvellut anglikaanikirkon piispana.

Puhe on pidetty Dallasissa, Southern Methodist – yliopistossa 15.11.2016. Wrightin Perustan teologisilla opintopäivillä vuoden vaihteessa pitämä luento perustui edellä mainittuun puheeseen, joten julkaisemme sen tässä. Suomennos Leena Oikarinen.

Mielikuvamme Jeesuksesta

Kun ajattelemme Jeesusta – ja sanalla “me” tarkoitan meitä kaikkia: teologeja ja maallikoita, kristittyjä ja ei-kristittyjä, meitä kaikkia nykyihmisiä erityisesti länsimaissa – kun siis ajattelemme Jeesusta, kohtaamme jotain niin valtavaa ja haastavaa, että sen mittakaavaa on pienennettävä, jotta asia mahtuu ymmärrykseen. Muokkaamme Jeesusta, joskus jopa oman mielikuvamme mukaiseksi, mutta joka tapauksessa joksikin sellaiseksi, jonka kanssa voi tulla toimeen. Äskettäin kuollut Leonard Cohen oli suuri laulaja ja lauluntekijä. Muistan 60-luvulta laulun Suzanne, jonka Jeesus-kuva oli tällainen:

Ja Jeesus merta kulki, askel aaltoin päällä viipyi.
Kaiken piiriinsä hän sulki, kauan paikallaan kun viipyi,
Ja kun viimein tiesi varmaan, hänet hukkuvat vain huomaa.
Huusi hän: te aamun harmaan jälkeen jäätte meren huomaan,
Kunnes tuuli teidät päästää, itseäin en saata säästää,
Ja hän ihmiseltä näytti, antoi anteeksi ja täytti elämän…
Tahdot käydä hänen kanssaan, silmät kiinni hänen kanssaan.
Sinuun luottaa hän niin kovin, koski sieluusi vain tovin,
Yksin hän…

(Suomenkieliset sanat: Hector)

Muistan vieläkin, miten nuo sanat vaikuttivat 60-luvun teiniin kuin sähköisku. Runoilijoiden tavoin Cohen kehotti meitä katsomaan todellisuutta – jopa Jeesusta – uusista, häiritsevistä näkökulmista. “Itseäin en saata säästää”… uudet sukupolvet ovat kuvanneet Jeesusta yhä uusin sanoin, mutta useimmat niistä hämärtävät Hänen kuvaansa enemmän kuin kirkastavat sitä. Ja Cohenin tulkinta siitä miten Jeesus kävelee veden päällä, sopii niin nykypäivän helppoihin Jeesus-kuviin kuin myös tieteellisiin rakennelmiin: “Ja kun viimein tiesi varmaan, hänet hukkuvat vain huomaa” … ehkä on niin, että vain silloin kun yksilöinä tai yhdessä ajaudumme epämukavuusalueelle, kun tunnemme hukkuvamme mistä tahansa syystä, vain silloin olemme valmiita ja ehkä riittävän nöyriä palaamaan Jeesuksen luo ja kurkottamaan hänen puoleensa kuin hukkuva lapsi, joka tarttuu vanhemman ojennettuun käteen.

Hukkuvan apu

Rationalistit tietenkin hymähtäisivät tälle. He väittäisivät, että näin saa vain Jeesuksen, joka antaa sitä apua, jota ihminen ajattelee tarvitsevansa. Mutta kuka on sanonut, että vain viileä, riippumaton rationalismi voi antaa oikeat vastaukset elämän tärkeimpiin kysymyksiin? Järki on kuin auton moottori: sitä tarvitaan, mutta se tarvitsee polttoainetta käydäkseen ja ihmisen tahtoa ajamiseen. Ja jos on hukkumassa, avun tavoitteleminen on järkevintä mitä voi tehdä.

Yksi Cohenin runon monista ironioista on säe “Ja hän ihmiseltä näytti”. Cohen näyttää aluksi pitävän Jeesusta jonkinlaisena supermiehenä, jumalolentona, joka leijailee alas maahan, mutta jonka me surullisen lopun koittaessa tajuamme “lähes ihmiseksi” – täysin vastoin kulttuurissamme vallitsevaa ajatusta, jonka mukaan Jeesus oli tavallinen ihminen, joka joskus antoi viitteitä jostakin enemmästä. Ja tämä inhimillinen Jeesus-kuva on ruokkinut myös muita reaktioita. Monet ovat sanoneet, että se “jokin enemmän”, se jumalallisuus, on lisätty kertomuksiin jälkikäteen legendan tueksi ja unelman säilyttämiseksi. Ainakin se pukee kysymyksen sanoiksi ja saa meidät miettimään ja ajattelemaan. Kun mennään perittyjen ja oletettujen stereotypioiden taakse – mitä voimme todella sanoa Jeesuksesta, jota emme itse ole koskaan tunteneet? Ja edelleen – mitä voimme sanoa Jumalasta?

Jeesus, jonka kautta Jumalan valtakunta tulee

Noin viisitoista vuotta sitten vaimoni ja minut kutsuttiin oppaiksi yksityiselle pyhiinvaellusmatkalle Pyhään maahan. Meidät kutsunut pariskunta oli erikoislaatuinen. Vaimo oli hiljainen käytännön kristitty, mutta mies, Sir Stan Clarke, johtava teollisuusmies ja filantrooppi, joka ei ollut koskaan halunnut sitoutua mihinkään uskontoon. Nyt, vähän alle 70-vuotiaana, hän selvästi halusi selvittää asioita itselleen. Pitkän ja väsyttävän matkan jälkeen pääsimme lopulta hotelliimme Tiberiaassa, Genesaretin järven rannalla. Jälkiruokakahvin tullessa Stan huokaisi syvään. “No niin Tom”, hän sanoi. “Puhutaanpa asiat selviksi. Oliko Jeesus Kristus todella olemassa?” “Kyllä Stan”, vastasin. “Kyllä Jeesus Kristus todella oli olemassa.” “Ja kuoliko hän todella ristillä?” “Kyllä”, vastasin, “hän todella kuoli ristillä.” “Ja nousiko hän todella kuolleista?” “Kyllä”, vastasin, “ja kun pääsemme sinne asti, selitän sinulle, miten voimme olla varmoja siitä.” Hän katsoi minua pitkään ja tuimasti. Stan Clarke oli menestynyt liike-elämässä näillä pitkillä, tuimilla katseillaan ja niitä seuranneilla kiperillä kysymyksillään. “No”, hän sanoi, “kukas Jumala sitten on?” Onnistuin hillitsemään itseni, niin etten pitänyt hänelle puolen tunnin luentoa kolminaisuudesta. Vastasin vain “Hyvä kysymys! Sitä tulemme miettimään koko seuraavat kaksi viikkoa.”

Niin myös teimme. Ja noin vuotta myöhemmin sain kokea jotain sykähdyttävää. Matka oli vaikuttanut syvällisesti Staniin. Jo muutaman kuukauden kuluttua hän ilmaisi ensi kertaa uskonsa julkisesti. Pian sen jälkeen alkoi kolmen vuoden taistelu lopulta kuolemaan johtanutta syöpää vastaan. Mutta tuon prosessin aikana näin Stanin pääsevän sovintoon sen Jeesuksen kanssa, jota hän ei ollut koskaan tuntenut. Aluksi hän kohtasi Jeesuksen elävänä henkilönä, johon piti tutustua ja jota seurata kuuliaisesti. Mutta aina kun tuolloin puhuimme siitä, mitä Jeesus sanoi Jumalan valtakunnasta ja sen täyttymisestä tämän päivän maailmassa, Stan halusi ottaa aikalisän. Hän hyväksyi hengellisen Jeesuksen, mutta sosiaaliset ja poliittiset asiat eivät kuuluneet siihen. Stan kuului brittioikeistoon, ja se ei yleensä pidä siitä, että kristityt puhuvat politiikasta, mikäli se järkyttää heidän asemaansa liike- ja talouselämässä. Viimeisenä elinvuotenaan Stan kuitenkin muuttui. Kun tapasimme viimeisen kerran, puhuimme ja rukoilimme yhdessä, sillä Stan ja hänen vaimonsa tiesivät, ettei aikaa ollut enää paljoa. Stan halusi kuitenkin sanoa jotain aivan erityisesti. “Tom, älä lakkaa kertomasta ihmisille, mitä Jeesus haluaa maailmassa. Puhu oikeudesta ja rauhasta ja köyhien auttamisesta. On tärkeää, että ihmiset kuulevat siitä.” Voisi kuvitella, että kuoleva mies miettisi kuoleman jälkeistä elämää, ja niin hän luonnollisesti tekikin. Mutta niinä kolmena vuonna, jotka hän oli ollut avoimesti Jeesuksen opetuslapsi, hän oli saanut laajemman kokonaisnäyn: näyn Jeesuksesta, joka toi Jumalan valtakunnan maan päälle niin kuin taivaaseen. Siitä Jeesuksesta, jota emme koskaan tunteneet. Siitä Jeesuksesta, jonka länsimainen kulttuuri on pyrkinyt kaikin mahdollisin keinoin ohittamaan tai unohtamaan. Siitä Jeesuksesta, joka edelleen seisoo historian tienristeyksissä ja näyttää tietä.

Jeesus ei sovi kulttuuriimme

Jeesus on tietenkin edelleen “vaivannut” modernia länsimaista kulttuuria, joskus lähes pakkomielteen tavoin. Yksi tunnetusti varma tapa päästä Time-lehden kanteen on kirjoittaa jotakin uutta ja terävää Jeesuksesta. Parikymmentä vuotta sitten itseään Jeesus-seminaariksi kutsuva ryhmä nostatti kiivaan polemiikin lähinnä USA:ssa väittämällä, että tieteellis-historiallisen tutkimuksen perusteella Jeesus ei koskaan tehnyt tai sanonut suurinta osaa siitä, mitä Raamattu sanoo hänen tehneen ja sanoneen. Että hän ei väittänyt olevansa Jumalan Poika, että hän ei koskaan ajatellut joutuvansa kuolemaan maailman syntien tähden ja että hän ei missään tapauksessa noussut kuolleista. Muutama ryhmään kuulumaton tutkija meni vielä pidemmälle väittäen, että Jeesus Nasaretilaista ei ole koskaan ollut edes olemassa, vaan että uusi uskonnollinen ryhmä keksi hänet sukupolvea tai kahta myöhemmin. Vastakkaisissa visioissa Jeesuksesta on puolestaan tehty Teräsmies, joka syöksyy yliluonnollisine voimineen tekemään ihmeitä, voittamaan pahan ja palaa sitten taivaaseen luvaten ottaa ihmiset mukaansa, jos he vain lausuvat yksinkertaisen rukouksen ja yrittävät lakata tekemästä väärin. Leonard Cohen ei luultavasti olisi kannattanut kumpaakaan ääripäätä. Hän olisi ollut oikeassa. Hänen oma ratkaisunsa – jos se nyt oli ratkaisu, kun kyseessä on kuitenkin runo eikä teologinen teos – on vain etäinen viittaus suurempaan, oudompaan todellisuuteen, jonka oma kulttuurimme, niin kristillinen kuin myös ateistinen, ovat pyrkineet ohittamaan parhaansa mukaan.

Tämä johtuu siitä, että Jeesus ei sovi kulttuuriimme, piditpä ajatuksesta tai et. Meillä ei ole mitään lokeroa, johon hänet voisi sijoittaa turvallisesti – ja onhan ajatuskin Jeesuksen sijoittamisesta johonkin lokeroon naurettava. Sitä on yritetty eikä se ole onnistunut. Meillä kyllä on erilaisia lokeroita, kuten “uskonnollinen guru” tai “hengellinen esikuva” tai “sosiaalinen vallankumouksellinen”. Kristittyinä todennäköisesti erotamme toisistaan “jumalallisuuden” ja “inhimillisyyden”, joita pidämme absoluuttisina ja joiden voidaan (tai ei voida) väittää liittyvän Jeesukseen. Puhumme toisillemme synnistä ja pelastuksesta, synnistä ja pyhyydestä, synnistä sekä syyllisyydestä ja helvetistä ja oletamme, että Jeesus vain sopii tähän kaikkeen ja selittää kaiken. Ja se Jeesus, jota emme koskaan tunteneet, odottaa kärsivällisesti, valmiina kertomaan meille (kuten niin usein ennenkin) tästä kaikesta toisella tavalla kuin odotimme. Tavalla, joka pakottaa kysymään uudelleen ja katsomaan kaikkea uudesta näkökulmasta. Olipa kerran mies, jolla oli kaksi poikaa … tai mies joka lähti kylvämään siementä … tai nainen, joka kadotti hopearahan… tai jotain vastaavaa. Onneksi näin voi käydä ja käy edelleen, ja elämä muuttuu silloin kun niin tapahtuu. Mutta miten se tapahtuu? Miten se voi tapahtua meille, minulle, sinulle, kulttuurillemme, maailmallemme?

Usko ja historia erotettuina toisistaan

Mahdollisuuksia on kaksi. Osa läntisen kirkon ja maailman ongelmaa on, että ne on pidetty tiukasti erillään, ikään kuin niillä ei olisi mitään tekemistä keskenään. Se on yksi syy, jonka vuoksi todellinen Jeesus katoaa niin usein, ikään kuin luiskahtaen irti kömpelöstä otteestamme. Näillä kahdella tavalla kuunnella todellista Jeesusta on erehdyttävän yksiselitteisiltä kuulostavat nimet: “historia” ja “usko”. Oletamme tietävämme, mitä nämä kaksi sanaa tarkoittavat ja oletamme, että ne ovat kuin öljy ja vesi: että ne eivät sekoitu keskenään, ja jo yrityksestä seuraa pelkkää sotkua. Myös tämä erehdys on osa modernia läntistä kulttuuriamme. Se on peräisin erityisesti 1700-luvulta, samoista kulttuuri-impulsseista, jotka johtivat Jeffersonin ja muut erottamaan kirkon ja valtion – siis uskon ja historian – tiukasti toisistaan. Ymmärrän kyllä myös asian myönteisen puolen paremmin kuin hyvin, elettyäni vuosikausia sekavien brittiläisten kompromissien kanssa, mutta tämä sama impulssi johti tuolloin skeptikot haastamaan kristinuskon juuret. He aikoivat tutkia ensimmäisen vuosisadan historiaa ja todistaa, että Jeesus oli todellisuudessa vain epäonnistunut juutalaiskapinallinen tai ehkä vain ajattomien latteuksien hengellinen opettaja tai vastaava, ja että ortodoksinen, luja, kontrolloiva kristillisyys perustui loppujen lopuksi historialliseen erehdykseen. Kun moni halusi ajatella tuohon aikaan muista syistä juuri näin ja koska niin monet haluavat päätyä samaan tulokseen meidänkin päivinämme, ei ole ihme, että näennäishistoriallinen Jeesus-tutkimus on jatkanut tämän negatiivisen tuloksen pönkittämistä. Historiajana kulkee siis yhteen suuntaan, ja usko puolestaan kohtisuoraan toiseen suuntaan. Kristinuskon “puolustajat” ovat usein reagoineet ohjaamalla huomion epäselvistä historiallisista kysymyksistä ei-historialliseen maailmaan: uskoon, jumalanpalvelukseen, rukoukseen ja henkilökohtaiseen spiritualiteettiin. Ja me, jotka olemme eläneet näiden kahden maailman leikkauspisteessä, olemme kokeneet sen usein epämukavaksi, kun maallikkohistorioitsijat syyttävät meitä uskon salakuljettamisesta historiantutkimukseen ja spiritualiteetin puolestapuhujat puolestaan ikuisten totuuksien alistamisesta historiallisen tarkkuuden vaatimuksille.

Kahden tien etsintää

Mutta kaikista kieltäjistä huolimatta minä ja muut olemme pysyneet tässä kahden tien etsinnässä. Ainakin itse olen tehnyt niin siksi, että mitä enemmän tutkin ensimmäisen vuosisadan historiaa Jeesus-keskeisesti, sitä vahvemmin havaitsen Jeesus-kuvan olevan sekä todellinen että häiritsevä ja äärimmäisen väkevä – ja jollakin tavoin myös hyvin erilainen kuin se Jeesus, jonka luulin tuntevani ennestään. Ja mitä enemmän rukoilen, sitä enemmän yritän seurata Jeesusta omassa elämässäni, sitä useammin murran leipää ja juon viiniä hänen nimessään. Koen, että kyse ei ole vain muiston heräämisestä, vaan kohtaan elävän ja rakastavan, mutta jälleen kerran myös häiritsevän läsnäolon. Toisin sanoen, koen että sanojen “historia” ja “usko” pohjimmaiset merkitykset muotoutuvat uudelleen Jeesuksen kuvan ympärille. Ei ole mitään neutraalia aluetta tai perustaa, jolta käsin tutkia vaihtoehtoja. “Historia” ja “usko” -nimiset tiet ovat täynnä sudenkuoppia ja monet pitävät niitä liian vaarallisina vakavasti otettavaan matkaan. Juuri tämän postmodernismi on tietenkin nostanut esiin erittäin selvästi, mutta yleensä se ei ole sallinut ajatusta, että näiden vaurioituneiden valtateiden päätepisteessä voisi olla toisenlainen todellisuus, että tämä todellisuus voisi liittyä henkilöön ja että tämä henkilö saattaisi viittoa meitä astumaan veneestä ja kävelemään veden päällä, löytämään hänet täytenä ihmisenä, jossa elämää luova Jumala oli ja on henkilökohtaisesti läsnä… meidän kaikkien kategorioittemme kauhuksi.

Usko ja historia käsi kädessä

Miten pääsemme alkuun? “Usko” on lähtökohtana ongelmallinen, sillä kulttuurimme on aina valmis vaientamaan sen taitavasti osoittaen, että usko – sinun tai minun – on vain subjektiivista, ei-todellisuuspohjaista, ja syntyy pikemminkin geeneistä, arvostuksista, katolisesta kasvatuksesta tai fundamentalistisista esi-isistä, rakkaudesta musiikkiin, jostakin DNA:n oikusta jne. Olemme erottaneet “uskomuksen” todellisuudesta ja nähneet sen sitten murentuvan “tunteeksi”. Sen jälkeen näimme, miten Marx tai Freud tai Nietzsche purkivat “tunteen” osatekijöihin, kunnes jäljellä on pelkkä ennakkoluulo, joka kaikuu voittajan karkealla äänellä tai uhrin huutona. Näin ei ole hyvä. Siksi sana “usko” on rekonstruoitava ja yhdistettävä uudelleen järkeen. Mutta tätä mahdollisuutta odottaessamme “historia” on paras lähtökohta. Tiedämme varsin paljon aikamme ensimmäisestä vuosisadasta, varsinkin siitä, mitä tapahtui tuolloin Lähi-Idässä. Siellä tapaamme Jeesus Nasaretilaisen. Hän on todellisen historian hahmo, joka on mahdollista erottaa ja tunnistaa. Se olkoon lähtökohtamme.

Uskonto koko kulttuurin ytimenä

Ensimmäisen vuosisadan Lähi-Itä oli aivan yhtä myrskyisä, sekava ja vaarallinen kuin se on nyt. Ehkä se on väistämätöntä, kun maantieteelliset tekijät tuovat vierekkäin erilaisia kulttuureita, jotka tektonisten laattojen tavoin hiertävät toisiaan vasten aiheuttaen yhteiskunnallisia, poliittisia, kulttuurillisia ja – kyllä, myös uskonnollisia maanjäristyksiä. Muutama sana siunatusta sanasta “uskonto” ennen kuin menemme eteenpäin, Muinaisessa maailmassa “uskonto” sitoi yhteen kaiken. Se oli monimutkainen kudos, johon sisältyivät kaikki kaupungin, kylän, kodin tai maan näkyvät ja näkymättömät voimat. Meidän maailmassamme sana “uskonto” on erityisesti 1700-luvulta alkaen erotellut asioita toisistaan: uskon julkisesta elämästä, hengellisyyden politiikasta, jne. Koko sana on siis käytännössä hyödytön historiantutkimuksessa, koska sen merkitys on ainakin modernissa länsimaailmassa muuttunut alkuperäiseen nähden lähes päinvastaiseksi. Ainoat ensimmäisen vuosisadan ihmiset, jotka olisivat tunnistaneet länsimaisen jakomme jumalalliseen ja inhimilliseen maailmaan, olivat epikurolaisina tunnetut filosofit. Nykypäivän länsimaisessa kulttuurissa on vahva epikurolainen piirre, joka työntää jumalat pois näkyvistä ja sallii meidän hoitaa maailmaa sillä tavoin kuin haluamme.

Jeesuksesta kertovien lähteiden luotettavuudesta

Pysähdytäänpä tähän. Antiikin epikurolaisuus oli eliitin filosofiaa. Eliitti pystyi eristäytymään tavallisesta kansasta ja elämään ylellisyydessä – mikä jälleen kuulostaa hyvin nykyisen länsimaailman kaltaiselta. Tosin unelma järkkyi 11.9.2001 ja pakolaiskriisi on repinyt sen riekaleiksi, kun miljoonat Lasarukset pyrkivät rikkaan miehen portille. Tämä kaikki on tärkeää, jotta ymmärtäisimme, miksi meidän on vaikea käsittää Jeesuksen merkitys ja sanoma. Jeesuksen ajan juutalaiset pitivät kiihkeästi kiinni maailmankatsomuksesta, joka erosi radikaalisti muiden aikalaisten käsityksistä. Jeesus eli tämän juutalaisen maailmankatsomuksen keskellä ja uskoi, että se oli saava uuden ilmenemismuodon, uuden tarkoituksen ja uuden, luovan ratkaisun hänen omassa työssään. Katsomme niin helposti evankeliumien Jeesusta ajatellen, että hän tarkoitti mitä tarkoitti meidän maailmankuvamme mukaan, mutta se vääristää koko kuvan. Historian arvo on kaikkien tuntemassa kliseessä, jonka mukaan menneisyys on kuin vieras maa; asiat tehdään siellä eri tavalla. Aito historiantutkimus vaatii jatkuvaa älyllistä nöyryyttä, kykyä luopua omasta katsantotavasta ja antaa hyvin toisenlaisen ajan ja kulttuurin tekstien ja artefaktien vaikuttaa itsenäisesti ja luoda omat kategoriansa. Näin meidän tulee menetellä Jeesuksen kanssa.

Ennen kuin teemme niin, muutama sana lähteistä. Joidenkin skeptikkojen mukaan ainoa todellinen todiste Jeesuksesta on varhaisissa kristillisissä kirjoituksissa, erityisesti neljässä evankeliumissa. Ja ne ovat tietenkin “tarkoitushakuisia”, koska kaikki kirjoittajat joka tapauksessa uskoivat Jeesukseen. Asia on kuitenkin monimutkaisempi ja kiinnostavampi.

Myös eräät ei-kristilliset lähteet mainitsevat Jeesuksen ja hänen seuraajansa, mm. roomalaiset historioitsijat Tacitus ja Suetonius, juutalainen historioitsija Josefus ja roomalainen valtiomies Plinius. Myös Paavalin kirjeet, jotka ovat varhaisimmat säilyneet kristilliset kirjoitukset, osoittavat, että 20 vuoden kuluessa Jeesuksen kuolemasta itäisen Välimeren alueella oli ihmisiä, jotka osoittivat julkista uskollisuutta Jeesukselle eivätkä paikallisille, heimojen omille tai poliittisille jumaluuksille, ja Paavali tietää, että tämän selittää vain Jeesuksen ja hänen kuolemansa ja ylösnousemuksensa historiallinen todellisuus.

Mutta entä syyte päälähteiden “tarkoitushakuisuudesta”? Joka ainoa kirjoittaja on loppujen lopuksi “tarkoitushakuinen”, olipa aihe mikä tahansa. Kaikki mielipiteet ovat jonkun mielipiteitä. Niinpä evankelistat ja Paavali ovat siinä mielessä “tarkoitushakuisia”, että he ovat valinneet ja järjestäneet aineistonsa sen mukaan, mitä haluavat kertoa lukijoilleen. Mutta se ei tarkoita, että peruskertomus olisi keksitty. Kaikki kirjoittajat ja puhujat valitsevat ja järjestävät samalla tavoin. Teemme niin kaiken aikaa. Olen kannattanut koko ikäni tiettyä englantilaista jalkapallojoukkuetta, ja kun luen sanomalehdestä juttua heidän tuoreimmasta ottelustaan, odotan että siinä surraan jokaista tappiota ja juhlitaan jokaista voittoa. Mutta en odota seuran pisteiden vääristelyä. Siinä ei olisi järkeä. Ja samalla kun Matteus, Markus, Luukas ja Johannes haluavat kiihkeästi kertoa ihmisille, että Jeesus Nasaretilainen oli ja on Israelin Jumalan elävä ruumiillistuma, joka lopulta palaa takaisin pelastamaan Israelin ja maailman, he haluavat alleviivata, että se mitä he ovat kertoneet, on todella tapahtunut – ei kuvitelmaa. Todellisella historialla ja todellisilla tapahtumilla oli heille merkitystä, koska heidän sanomansa oli, että Jumalasta on tuleva kuningas niin maan päällä kuin taivaassa.

On tietenkin myös kirjoittajia – useimmat paljon myöhäisempiä – jotka ovat kertoneet tarinan toisin. Yhdysvalloissa (ja luultavasti vain siellä) oli muotia väittää, että eräät kirjoitukset, kuten ns. “Tuomaan evankeliumi”, ovat vanhempia kuin Matteus, Markus, Luukas ja Johannes, ja että mainitut neljä valittiin Uuteen testamenttiin siksi, että ne tarjosivat sävyisämmän, sosiaalisesti hyväksyttävämmän version Jeesuksen todella radikaalista varhaisesta sanomasta. Tämäntyyppisiä väittämiä on mm. Da Vinci -koodissa, mutta myös tieteellisemmissä julkaisuissa. Niillä ei kuitenkaan ole historiallista pohjaa, vaan kyse on ennemminkin siitä, että tietty moderni kulttuuri projisoi toiveitaan ensimmäiselle vuosisadalle. Nämä “muut evankeliumit” ovat peräisin pääasiassa gnostilaisista piireistä ja tarjoavat salaisia paljastuksia sisäpiirin eliitille – eivät suinkaan näkyjä Jumalan valtakunnasta niin maan päällä kuin taivaissa, vaan näkyjä yksityisestä spiritualiteetista nyt ja myöhemmin eskapistisessa “taivaassa”. Tämä on ollut USA:ssa yleinen uskonnon oletusarvo kahden vuosisadan ajan, mutta sillä ei ole mitään tekemistä ensimmäisen vuosisadan historiallisen todellisuuden kanssa. Itse asiassa gnostikot pakenivat vainoja. Mikään valtakunta ei välitä ihmisistä, joiden spiritualiteetti on yksityinen ja pelastusoppi eskapistinen. Valtakunnat kiinnittävät paljon enemmän huomiota niihin, joiden sanoma on, että joku muu on nyt maailman todellinen Herra. Juuri niin Matteus, Markus, Luukas ja Johannes sanoivat Jeesuksesta. Siitä Jeesuksesta, jota emme koskaan tunteneet.

Jeesuksen todellinen historiallinen maailma

Mitä siis voidaan sanoa Jeesus Nasaretilaisen todellisesta historiallisesta maailmasta ja merkityksestä? Jeesus syntyi toivon maailmaan, mutta sitä toivoa oli koeteltu ankarasti. Toivo ilmaistiin väkevinä symboleina, joista itsestään oli tullut arvoitus. Toivon ja symbolien takana oli suuri kertomus. Tämä on ehkä meille modernin lännen ihmisille vaikeinta ymmärtää ja sisäistää. Mutta ilman sitä emme ymmärrä toivoa emmekä symboleja emmekä etenkään sitä, mitä Jeesus tarkoitti ilmoittaessaan, että nyt oli vihdoin tullut Jumalan kuninkuuden aika – mikä kuitenkin oli hänen julkisen julistuksensa keskeinen teema.

Kertomus alkaa vuosisatoja ennen Jeesuksen aikaa. Tunnetpa oman maasi historiaa miten hyvin tahansa, se ei ole samanlaista kuin Jeesuksen ja hänen aikalaistensa tuntema historia, jossa he uskoivat elävänsä. Britit kertovat kotisaarensa historiasta monella tavoin, kuninkaiden ja kuningattarien, taistelujen ja vallankumousten jatkumona. Mutta sitä ei kerrota ikään kuin sillä olisi lopullinen tavoite – tai jos kerrotaankin, niin pilke silmäkulmassa, kun entinen maailmanvalta on vuosisata sitten kutistunut ainakin poliittisesti vähäpätöiseksi Kansainyhteisöksi. Ranskan tarinaan taas kuuluu 1700-luvun suuri vallankumous. Tapahtui jotain, mikä muutti kaiken, ja se pitäisi nyt toteuttaa käytännössä. Toivot, että seuraavassa vaalissa vihdoin äänestät Messiasta, ja hämmennyt sitten kun niin ei käykään. Tämä on yksi keskeisistä syistä siihen, miksi emme saa Jeesuksesta otetta. 1700-luvun Valistus opetti kaikki länsimaalaiset, niin eurooppalaiset kuin amerikkalaisetkin, ajattelemaan, että siihen asti maailma oli elänyt eräänlaisessa taikauskon hämäryydessä, josta tieteen, teknologian ja poliittisen teorian kehittyminen lopulta vapautti meidät. Ihmiskunta oli “tullut täysi-ikäiseksi”; luovuimme taikauskosta ja diktaattoreista ja siirryimme – tai ainakin te siirryitte – uuteen, uljaaseen maailmaan, jossa jumalat oli karkotettu yläkertaan ja me huolehdimme alakerrasta. Tämän liikkeen postmodernismi on paljastanut itseään palvelevaksi huijaukseksi. Tieteen ja teknologian saavutukset ovat kyllä hämmästyttäviä ja demokratia parempi kuin diktatuuri, mutta tämä ei ollut historian lakipiste. Verrataanpa tätä Jeesuksen ajan juutalaisten toivoon.

Jeesuksen ajan juutalainen toivo

Viiden vuosisadan ajan ennen Jeesusta on nähtävissä hyvin spesifinen toivo. Juutalaiset muistelivat juhlissaan ja lauluissa esi-isiään: Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin lapsia, joille oli luvattu perintömaa, jotka oli pelastettu Egyptin orjuudesta ja joille oli annettu oppaaksi ja suojaksi Jumalan laki, toora. He kertoivat yhä uudelleen tarinoita Daavidista ja Salomonista, temppelin rakentamisesta, ajasta, jolloin lupaukset näyttivät käyneen toteen ikuisiksi ajoiksi. Mutta kaikki oli mennyt kauhistuttavalla tavalla vikaan. Myöhemmät kuninkaat olivat tehneet pahaa, profeetat valehdelleet, papit tehneet iljettäviä tekoja, useimmat alun perin 12 heimosta kadonneet ja lopulta Babylonia oli valloittanut maan, tuhonnut temppelin ja vienyt ihmiset pakkosiirtolaisuuteen. Ajan profeetat katsoivat tämän olevan suoraa seurausta Israelin epäjumalanpalveluksesta ja synnistä. Israel potkaistiin ulos maasta, kuten Aatami ja Eeva oli ajettu pois paratiisista. Pahinta oli usko, että Israelin Jumala, itse JHWH, oli hylännyt ihmiset. He olivat kieltäneet hänet ja hän oli kieltänyt heidät. Näin alkuperäinen liitto oli määrännyt ja näin oli tapahtunut. Mutta samat profeetat vakuuttivat maanpaossa oleville, että muinainen liitto lupasi myös paluun ja jälleenrakentamisen ajan, jolloin JHWH ja Israel palaisivat yhteen kuten eronnut aviopari sovittelun jälkeen. Kun tämä tapahtuisi, se ei profeettojen mukaan merkitsi vain Israelin palauttamista ja temppelin uudelleenrakentamista ja JHWH:n palaamista sinne, vaan silloin maailman kansat tulisivat katsomaan, mitä oli tapahtunut, kieltäisivät epäjumalansa ja palvoisivat ainoaa todellista Jumalaa koko maailmassa. Tällöin täyttyisi alkuperäinen suunnitelma, johon Jumala oli Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin kutsunut. Tämä oli luojan koko maailmankaikkeutta koskeva tarkoitus. Tästä tulisi historian todellinen lakipiste – ei vain Israelissa, vaan koko maailman historiassa. Siihen tarvittiin uusi eksodus.

Uusi eksodus

Alkuperäinen paluu Egyptistä oli vapautus orjuudesta, tämä toinen eksodus, paluu Babyloniasta, olisi vapautus syvemmästä orjuudesta, epäjumalanpalveluksen ja synnin rangaistuksesta. Se olisi sekä pelastus, että anteeksianto. Kun sitten jotkut juutalaiset todella palasivat Babyloniasta ja jälleenrakensivat temppelin, jotkut ajattelivat, että nyt uusi päivä oli saapunut. Mutta se oli väärä aamunkoitto. Juutalaiset eivät olleet vieläkään vapaita. Heitä hallitsivat persialaiset, egyptiläiset, syyrialaiset ja vihdoin roomalaiset, lyhyen ja epävarman itsenäisyyden jälkeen. Mutta kaikkien näiden tapahtumien ajan juutalaisissa kirjoituksissa näkyy vuosisadasta toiseen yhä uudelleen toivoa todellisesta “paluusta maanpaosta”, todellisesta uudesta eksoduksesta ja etenkin siitä, että JHWH palaa lopulta, kuten oli kauan luvannut. Danielin kirja, yksi suosituimmista Jeesuksen päivän profetioista, ilmoittaa, että toisin kuin aiemmin oli sanottu, maanpako ei kestä 70 vuotta, vaan 70×7 vuotta: 490 vuotta. Alkaa juhlien juhla, jonka jälkeen Israelin Jumala palaisi pelastamaan vihdoin kansansa ja perustamaan uuden kuningaskunnan, uuden maailman, jossa muinaiset lupaukset lopultakin täyttyisivät. Tämä oli Jeesuksen ajan juutalaisten toivo. Ennustettu puolen vuosituhannen ajanjakso oli täyttymässä, Rooman lääninherrojen ja heidän paikallisten kannattajiensa sorto oli pahenemassa. Jokaista tuon ajan kansanliikettä – ja niitä oli paljon – tervehdittiin pitkään odotetun vapautuksen tuojina. Jeesusta edeltäneen ja seuranneen vuosisadan aikana oli ainakin tusina messiaanista, profeetallista tai vastaavaa liikettä. Odotus oli suuri, vaikka ei tiedettykään, millainen tuo uusi eksodus olisi, miten sitä johdettaisiin, liittyisikö siihen suuri sota ja kuka olisi liikkeen kärjessä.

Kaikkea tätä tarkoitan, kun sanon, että Israelin toivo versoi pitkästä kertomuksesta, jossa Jeesus ja hänen aikalaisensa itse uskoivat elävänsä. Tämä kertomus ei ollut pelkkä vertaus, vaikka sen voi esittää myös vertauksina, kuten Jeesus teki. Kertomus ei ollut vain kuvaus hengellisestä totuudesta, vaikka se sisälsi kauttaaltaan syviä teologisia totuuksia. Kertomus oli tosielämän kertomus Jumalasta, Israelista ja maailmasta, ja jokainen Jeesuksen aikainen sukupolvi toivoi tavalla tai toisella, että juuri he olisivat niitä, jotka toisivat kertomuksen lakipisteeseen, jota se selvästi tarvitsi. Kun Jeesus sanoi “aika on täyttynyt ja Jumalan valtakunta on tullut lähelle”, ihmiset varmasti kuulivat sen. Tämä tunne todellisesta, elävästä tarinasta – todellisesta historiasta, joka on teologisesti merkittävä – on elintärkeä, jotta ymmärtäisimme, mitä Jeesus ajatteli tekevänsä ja miten hänen työhönsä suhtauduttiin. Hän ei tarjonnut hengellisiä neuvoja tai eettisiä ohjeita eikä pikatietä taivaaseen. Hän ilmoitti, että Israelin toivon täyttymisen aika oli tullut. Tämä oli se aika, jolloin Jumala oli tuleva kuninkaaksi. Monet hänen aikansa ihmiset kaipasivat tätä uutista, mutta he eivät ajatelleet, että se näyttäisi tai kuulostaisi Jeesukselta. Hän tuli omiensa keskuuteen, ja hänen omansa eivät ottaneet häntä vastaan. Se Jeesus, jota emme koskaan tunteneet, on Jeesus, joka tuli täyttämään tämän ikivanhan toivon, mutta tavalla, jota kukaan ei ollut ennakoinut. On melkoinen ponnistus pitää tämä ajatus mielessä ja hylätä perusolettama Jeesuksesta guruna, miehenä, joka tarjoaa nopean tien tästä maailmasta taivaaseen. Ja jos tämä koskee kertomusta Israelista, sama koskee myös Israelin kansallisen elämän symbolia, Jerusalemin temppeliä.

Jeesuksen toiminta temppelissä

Jeesuksen toiminta temppelissä ja se, miten hän selitti toimintaansa, kohdistaa valokeilan siihen, miten hän kertoi ja eli todeksi Israelin tarinaa, samoin kuin kysymykseen siitä, miten hän uskoi Jumalan valtakunnan tulevan voimaan maan päällä niin kuin taivaassa. Jotta ymmärtäisimme tämän, on tehtävä toinen ekskursio Israelin kirjoituksiin. Kirjoituksissa Luoja loi maailman yhtenäiseksi, mutta kaksipuoliseksi. Taivas ja maa tehtiin toisiaan varten; 1. Mooseksen kirjan luomiskertomus tuo mieleen temppelin rakentamisen – temppelissähän maa ja taivas kohtaavat toisensa. Eksoduksen aikainen ilmestysmaja oli pienoismalli koko luomiskertomuksesta, jossa Aaron ylipappina otti Jumalan kuviksi luotujen Aatamin ja Eevan roolin. Kun Salomon rakensi Jerusalemin ensimmäisen temppelin, sekin oli mikrokosmos, pienoiskuva koko luomistyöstä, ja kuninkaat sekä papit edustivat nyt Jumalan kuvaa. Useimmat eivät koskaan ajattele Israelin temppelistä näin, ja se on yksi syy, miksi emme ymmärrä Jeesusta.

Jerusalemin temppeli luomisen uudistamisen symbolina

Jerusalemin temppeli on aina ollut merkki Jumalan tarkoituksesta uudistaa koko luominen. Se sijaitsi Israelin kansallisen elämän sydämessä merkkinä siitä, että Israel kantoi Jumalan lupausta koko maailmalle. Mutta muistatteko, mitä tapahtui Jeremian aikaan? Symbolin suunta muuttui. Temppelistä tuli talismaani, automaattinen tae turvasta ulkomaailmaa vastaan riippumatta siitä, mitä kansa ja papit tekivät. Tuloksena oli tuho ja pakkosiirtolaisuus. Jeesuksen aikaan järjestelmää johtaneet ylipapit olivat maailmallisia ja varakkaita. Lisäksi monet tulevat kapinalliset pitivät temppeliä kansallisen väkivallan ideologiansa kohteena. Ja vaikka temppelivuorella edelleen säilyi jumalallisen lupauksen ja läsnäolon tunne, joka Jerusalemin Länsimuurilla vieläkin on miljoonille juutalaisille, oli tunnettavissa yhtä vahvasti, että suuret lupaukset eivät vielä olleet täyttyneet. Profeetat lupasivat edelleen, että JHWH palaisi temppeliin. Hän vain ei ollut vielä tehnyt niin. Jesaja oli sanonut, että Israelin Jumala palaisi “näkyvästi” ja että koko maailma saisi tietää siitä, mutta kukaan ei tuossa kauan jatkuneen pakkosiirtolaisuuden aikana sano, että se on tapahtunut.

Jeesus-todistuksen odottamattomuus tukee varhaista kirjoitusajankohtaa

Tässä kohden se Jeesus, jota emme koskaan tunteneet, astuu yllättäen keskiöön, silloin yhtä odottamatta kuin nytkin. Olemme tottuneet Jeesukseen eettisenä opettajana, sielujen pelastajana, ehkä sosiaalisena vallankumouksellisena – tai toisaalta “teräsmiehenä”, joka tekee mahdottomia asioita todistaakseen jumalallisen voimansa. Emme ehkä ole samaa mieltä näistä kuvista, mutta ainakin tunnemme ne. Jopa Leonard Cohenin häiritsevä kuva Jeesuksesta ja hukkuvista miehistä on runollinen mielikuva, jonka voi ymmärtää. Mutta Jeesus Israeliin palaavan, pelastavan Jumalan elävänä ruumiillistumana, Jeesus, joka tuo paitsi Israelin, myös koko maailman historian lakipisteeseen – tällaiseen kuvaan emme ole tottuneet eivätkä Jeesuksen omat aikalaiset odottaneet sitä. Tämä odottamattomuus on muuten yksi selkeimmistä osoituksista siitä, tarinaa ei ole keksitty sukupolvea tai kahta myöhemmin. Päinvastoin: Jeesuksen omilta, läheisimmiltä seuraajilta vei selvästi jonkin aikaa ennen kuin he ymmärsivät, mitä tapahtui ja mitä kaikki tarkoitti. Heillä ei ollut mitään valmista muottia, johon he olisivat voineet sijoittaa Jeesuksen. Jeesus mursi kaikki valmiit muotit ja näytti vaativan, että se mitä hän teki, oli uusi keskus, johon kaikki aikaisempi oli suhteutettava. Jumalan valtakunta on tällainen – ja tällainen – ja tällainen – ja jokainen “tällainen” tarkoitti jotakin tavallista poikkeavaa asiaa, ramman paranemista, kuolleen tytön herättämistä tai valtavaa kalansaalista. Kaikkiin liittyi jokin pieni tarina, jonka avulla saattoi aavistaa, miltä valtakunta voisi näyttää. Se loi tuoreen mielikuvamaailman, johon kuulijat kutsuttiin, mikäli he uskalsivat tulla. Maailman, jossa isä tervehtii kotiin palavaa tuhlaajapoikaansa. Maailman, jossa samarialainen näyttää, mitä on lähimmäisenrakkaus. Maailman, jossa lopullinen sato on runsas, mutta vasta sen jälkeen, kun kolme neljäsosaa siitä näyttää epäonnistuneen. Maailman, jossa tarhuri tulee etsimään hedelmiä eikä löydä yhtään tai jossa viinitarhan omistaja lähettää poikansa korjaamaan satoa, ja palvelijat tappavat hänet. Maailman, jossa Jumalasta tulee kuningas, mutta toisella tavalla kuin kaikki odottivat. Maailman, jossa Jumalan kunnian täydellinen ilmestyminen ei tapahdu valonvälähdyksenä ja tulena, joka asettuu asumaan temppeliin, vaan ehdottoman, itsensä antavan rakkauden elämänä ja kuolemana, joka niille, joiden silmät näkevät, heijastaa luomisen itsensä uhraavaa rakkautta.

Jeesus-kertomus avautuu vain historiallisen taustansa valossa

Yksi syy, jonka vuoksi niin monet skeptiset historioitsijat ovat pitäneet evankeliumeita myöhemmin keksittyinä, on se, että heiltä ja monilta hurskailtakin on jäänyt havaitsematta eräs keskeinen asia. Kertomuksella on merkitystä vain (ja juuri) ensimmäisen vuosisadan alkupuoliskolla ja vain (ja juuri) Palestiinassa, jossa oli odotettu pitkään paluuta maanpaosta, todellista toista eksodusta, ja jossa tärkein symboli oli Jerusalemin temppeli – mikrokosmos, kaikkien luotujen toivon merkki, paikka, johon elävä Jumala oli luvannut palata kunniassa. Kun Jeesus teki jotain tavatonta, kuten paransi sairaita, ei kysymys ollut “ihmeistä” siinä mielessä, mikä oli 1700-luvun käsitys ulkopuolelta tulevasta jumalallisesta vaikutuksesta. Ne olivat eräänlaisia temppelimerkkejä, merkkejä siitä, että taivas ja maa vihdoin yhdistyivät ja uusi luominen oli alkamassa. Ja kun Jeesus tuli Jerusalemiin siirtymävaiheessa, eksodus-aikana ja julisti voimakkain vertauskuvin ja sanoin, että hän oli uusi temppeli, että aurinko oli nousemassa ja oli aika luopua aikaisemmista symboleista, jotka olivat vain lepattavia kynttilöitä, hän ilmoitti, että tällä tavoin elävä Jumala, koko maailman Luoja, tuli kuninkaaksi maan päällä niin kuin taivaassa. Hän ei tuominnut “tavallista uskontoa” ja käskenyt meitä menemään sen sijaan taivaaseen. Hän ei tarjonnut uutta yksityistä hengellisyyttä tai etiikkaa, joskin rukous ja elämänmuutos ovat suoraa seurausta siitä, mitä hän teki. Aikalaiset eivät tunnistaneet Jeesusta, koska hän ei sopinut heidän odotuksiinsa Messiaasta eikä tulevasta Jumalan valtakunnasta. Moderni länsimaailma ei tunnista häntä tai kutistaa hänet harmittomaksi, koska ajattelemme, että maailmanhistorian lakipiste saavutettiin 1700-luvulla eikä ensimmäisellä vuosisadalla, ja koska meillä on monitasoinen, uusepikurolainen maailma, jossa “uskonto” ja sen myötä Jeesus kuuluvat yläkertaan epärelevanttien jumalien joukkoon eikä alakertaan häiritsemään ja järjestämään maailmaa itsensä ympärille. Modernien länsimaisten ihmisten on ollut niin vaikea ymmärtää todellista Jeesusta, koska hän eli kertomuksen ja symbolin – uuden eksoduksen ja uuden temppelin – maailmassa, jonka olemme työntäneet syrjään yrittäessämme saada häneltä vastauksia eri kysymyksiin ja inhimillisen ahdistuksen eri ilmenemismuotoihin. Mutta heti kun pääsemme sisälle historiaan, Jeesus jota emme koskaan tunteneet, alkaa näkyä.

Ja tässä kohden historia asettaa suuren kysymyksen uskosta: kysymyksen, uskotko (uskotko nyt tähän Jumalaan?) ja kysymyksen uskon kohteesta (jos jo katsot uskovasi Jumalaan, sallitko käsityksesi Hänestä muuttua nyt?). Tämä on aina ollut ja on edelleen kysymys, jonka evankeliumit ja varhaiset kristityt esittivät lähtiessään maailmaan odottamattoman ja varmasti ei-toivotun viestinsä kanssa. “Mitä sana “Jumala” ikinä onkaan tähän asti tarkoittanut”, he sanoivat, “ajattele sen saaneen uuden, Jeesus-keskeisen muodon”. Tämän haasteen Uuden Testamentin kirjoittajat esittivät oman aikansa ja kaikkien myöhempien aikojen maailmalle. Olennaista siinä on, että tätä ei voi tehdä päinvastaisessa järjestyksessä. Et voi ensin miettiä, mitä uskot “Jumalasta” ja sitten yrittää sovittaa Jeesusta kuvaan. Sitä olemme usein yrittäneet, mutta se ei toimi. Ensimmäiset kristityt vaativat tekemään sen toisin. Katso pitkään ja tarkasti – ja nöyrästi ja kunnioittaen – itse Jeesusta, ja yritä ajatella, mitä sana “Jumala” voisi merkitä, jos se näytti tältä kun Israelin Jumala, maailman Luoja, tuli kunniassa takaisin tekemään sen, mitä Hän oli aina luvannut.

Jeesus – tosi Jumala ja todellinen toivo

Ennen kuin päätän esitykseni, sallittakoon vielä yksi selvennys. Länsimaisessa kulttuurissa ihmiset ovat ajatelleet, että sana “Jumala” tarkoittaa aina samaa. Ei tarkoita, eikä ole koskaan tarkoittanut. Vaihtoehtoja on useita. Jos kysyt Dallasin kadulla tai Lontoossa joltakin, uskooko hän Jumalaan, hän saattaa ajatella modernin länsimaisen kuvan mukaista jumalaa, joka ei ole 1700-luvun deistinen jumala – etäinen, eristäytyvä, riippumaton, mutta silti uhkaava – eikä kuten vielä etäisemmät epikurolaiset jumaluudet, jotka elävät omaa elämänsä maailman eläessä omaansa. Monien reaktiona tähän, niin muinoin kuin nytkin, on viehtymys panteismiin – he näkevät jumalallista voimaa kaikessa ja meidät kaikki osana sitä. Tälläkään ei ole juuri mitään yhteyttä Jeesuksen temppelikeskeiseen, kertomukseksi muotoiltuun maailmaan. Monet kristityt ajattelevat platonisesti – että on yläkerran maailma, jossa sielu kuuluu yhteyteen Jumalan kanssa, ja sen vastakohtana sotkuinen, hoitamaton, fyysisten ja poliittisten asioiden täyttämä alakerran maailma. Ei ihme, ettemme koskaan todella tunteneet Jeesusta, vaikka hän armossaan ja laupeudessaan teki itsensä tiettäväksi vääristä ajatuksistamme ja käsityksistämme huolimatta. Mutta kun lähtökohtana on kertomus pitkään odotetusta maanpaosta palaamisesta, joka on samalla syntien anteeksiantamus, ja toistaiseksi keskeneräinen kertomus JHWH:sta ja hänen toimistaan kansansa kanssa, ja kun pidät mielessäsi lupauksen, että kaiken muun avun pettäessä Israelin Jumala tulee henkilökohtaisesti pelastamaan ja vapauttamaan, ja edelleen, kun lähtökohtana on temppeli vertauskuvana, jossa taivas ja maa kuuluvat yhteen luomistapahtuman ja uuden luomisen merkkinä, niin että ihminen, kuningas tai pappi, seisoo siellä täydentäen kuvan todellisesta uhrista, silloin on mahdollista – suorastaan loistavan mahdollista, maailmaa järisyttävän mahdollista, taivaan-ja-maan mahdollista – nähdä Jeesus Nasaretilainen tämän kertomuksen huippuna, tämän vertauskuvan täyttymyksenä ja tämän Jumalan elävänä ruumiillistumana.

Ja Raamatun neljä evankeliumia, jotka kertovat hänen rikkaan, väkevän tarinansa, on kirjoitettu kutsuksi. Niissä on kertomus maailman todellisesta Jumalasta. Ette tunteneet häntä, mutta hän tunsi teidät. Totuus on, että ette halunneet häntä, koska hän tulee sekä haavoittamaan että parantamaan, sekä varoittamaan että toivottamaan tervetulleeksi. Mutta evankeliumit kertovat tämän tarinan ja kutsuvat lukemaan ja omistamaan sen. Lukemaan rukoillen, nöyrästi, ihmetellen ja pyytäen, että oma elämä saisi orientoitua juuri tämän elämän, tämän jumalallisen ja inhimillisen elämän ympärille. Jeesus ojentaa kätensä kuin hukkuvalle lapselle, ja me jotka koemme uppoavamme maailman viisauden alle saamme nähdä, että särkyneisyydessään hän koskettaa meitä särjettyinä, että hylättynä hän kohtaa meidät hyljättyinä. Siitä enemmän jossakin toisessa yhteydessä, mutta nyt kehotan pysymään tarinassa ja vertauksessa ja näkemään, miten ne molemmat täyttyvät Jeesuksessa. Kysykää itseltänne, jos uskallatte, miltä näyttäisi, jos Jeesus, jota me emme koskaan tunteneet, osoittautuisi Jeesukseksi, joka on aina tuntenut meidät; Jeesukseksi, joka tuli tuomaan Jumalan pelastavan vallan maan päälle niin kuin taivaisiin; Jeesukseksi, joka nyt rakastaa meitä ja kutsuu seuraamaan häntä.

Perusta 1 | 2019

Pauliina Pylvänäinen

Kirjoittaja on väitellyt teologin tohtoriksi Itä-Suomen yliopistossa vuonna 2017 ja työskentelee tätä nykyä työhönvalmentajana Cimson koulutuspalvelussa.

Johdanto

Kun haluat päästä kärpäseksi kattoon seuraamaan varhaiskristillistä jumalanpalvelusta ja erityisesti naisten roolia siinä, etsi käsiisi Apostoliset konstituutiot -niminen kirjoitus (engl. The Apostolic Constitutions, lyh. AC). Tuntematon laatija on koonnut tekstin 300 -luvun lopulla jKr. Antiokiassa. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon vaikutuspiirissä sitä harvoin tunnetaan edes nimeltä, mutta katolisissa ja ortodoksisissa kirkoissa teksti on yksi merkittävimpiä varhaiskristillisiä dokumentteja, johon keskusteluissa viitataan.

Apostoliset konstituutiot koostuu kahdeksasta kirjasta, joiden sivuilla laatija antaa ohjeita, miten seurakunnan elämä on järjestettävä. Hän esimerkiksi kuvaa yksityiskohtaisesti ihanteellisen jumalanpalveluksen rakenteen. Ohjeluonteensa vuoksi Apostoliset konstituutiot on perinteisesti määritelty kirkkojärjestykseksi. Joseph G. Mueller on kuitenkin hiljattain esittänyt, että dokumentti voidaan ymmärtää myös ensisijaisesti antiikin ajan ekklesiologiseksi eksegeesiksi, koska tekstissä tulkitaan Raamatun jakeita uudelleen senhetkisen seurakuntaelämän valossa. Otankin tässä artikkelissa esille sekä Uudesta että Vanhasta testamentista jakeita, joita Apostolisten konstituutioiden laatija näyttää tulkitsevan omaan kontekstiinsa soveltaen. Ohjeet eivät välttämättä kuvaa jo kirjoittamishetkellä käytössä ollutta toimintatapaa. Pikemminkin ne kertovat, millaisia käytäntöjä tekstin laatija toivoo seurakunnassa noudatettavan.

Väitöskirjassani olen selvittänyt, mitä tehtäviä naisdiakoneille kaiken kaikkiaan osoitetaan Apostolisissa konstituutioissa. Nyt keskityn vain jumalanpalvelusta koskeviin ohjeisiin ja tarkastelen naisdiakonien roolia niissä. Lopuksi kerron, mitä heitä kielletään tekemästä. Kiellot auttavat piirtämään raamit, jotka rajaavat naisen paikan varhaiskristillisessä jumalanpalveluksessa.

Jumalanpalveluksen alkuun sijoittuvat tehtävät

Apostolisten konstituutioiden laatija piirtää lukijalle sanoillaan kuvan kirkkorakennuksesta, johon seurakunta kokoontuu jumalanpalvelukseen (AC II, 57, 3; 57, 10). Hänen mukaansa rakennuksen täytyy olla kuin laiva: muodoltaan pitkä ja itään päin suuntautuva. Sen kaksi sakastia sijaitsevat rakennuksen itäpäädyssä. Piispan istuin on asetettu rakennuksen keskelle. Presbyteerit ovat lähimpänä piispaa istuimen molemmilla sivuilla, miesdiakonit sijoittuvat heidän vierelleen.

Apostolisten konstituutioiden ohjeistus sopii hyvin yhteen kuvassa olevan syyrialaisen kirkon pohjapiirustuksen kanssa. Piirustukseen on numeroin merkitty rakennuksen keskeisimmät osat.

1. Alttari
2. Kuori
3. Pylväikkö
4. Sakasti
5. Bema -koroke
6. Lukupulpetti (”ambo”)
7. Piispanistuin
8. Presbyteerit ja miesdiakonit
9. Ovet (naisten ja miesten)

Apostolisten konstituutioiden mukaan (AC II, 57, 4–12) kirkkorakennukseen ovat tervetulleita sekä miehet että naiset. Heille osoitetaan rakennuksesta omat, erilliset sisäänkäyntinsä. Miehiä ja naisia myös ohjeistetaan asettumaan erillisille paikoille rakennuksen sisällä sukupuolensa mukaan. Naisdiakonit ovat ainoita naisia muun muassa piispan, miesdiakonien ja presbyteerien rinnalla, joille osoitetaan erityinen vastuu jumalanpalveluksen aikana. Heille osoitetaan oma sijoittumispaikka kirkkorakennuksessa. Naisdiakonien on seisottava naisten sisäänkäyntien luona. Miesten sisäänkäyntejä vartioivat puolestaan portinvartijoiksi kutsutut henkilöt.

Portinvartijat seisovat miesten sisäänkäyntien suulla valvoen heitä ja naisdiakonit naisten sisäänkäyntien luona, niin kuin stuertit, sillä telttamajassa tätä tapaa noudatettiin. (AC II, 57, 10)

Kirkkolaivaa vartioivat siis sananmukaisesti merimiehet. Alun perin kreikan kielen sana ”naustologos” (ναυστολόγος) tarkoitti laivan stuerttia, joka osoitti matkustajille heidän paikkansa ja ohjasi heitä. Kristityt ottivat sanan käyttöönsä ja alkoivat käyttää sitä vertauskuvallisesti, kuten myös Apostolisten konstituutioiden laatija tekee.

Naisdiakonien ovensuussa seisominen ei tarkoita passiivista norkoilua oven karmiin nojaten vaan aktiivista kirkon sisälle tulevien naisten valvomista. Oven vartioimisen ohjeistusta perustellaan Apostolisissa konstituutioissa telttamajan käytäntöön viitaten. Ovensuussa seisominen on myös Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneille osoitetuista lukuisista tehtävistä ainoa, joka suorasanaisesti mainitaan heidän ordinaatiorukouksessaan kirkkojärjestyksen kahdeksannessa kirjassa: ”joka valitsit naisia pyhien porttiesi vartijoiksi telttamajaan ja temppeliin” (AC VIII, 19–20). Vanhan testamentin mukaan telttamajan oven suulla todella oli joitakin naisia. Heidät mainitaan 2. Mooseksen kirjassa: ”Hän [Besalel] teki vielä pronssisen vesialtaan jalustoineen niiden naisten pronssipeileistä, jotka suorittivat palvelusta pyhäkköteltan ovella.” (2. Moos. 38:8) Kun seurakunta saapuu kirkkoon, ovensuussa seisovien naisdiakonien on järjestettävä sisään astuville naisille paikka, jos sitä ei muutoin löydy. Vastaavasti miesdiakoni järjestää paikan miehelle. Apostolisten konstituutioiden laatija kirjoittaa:

Mutta jos paikkaa ei löydy, miesdiakoni pyytää nuorempaa antamaan paikkansa keskustellen, ei kiivaasti. On oikein tehdä veljellisesti niin kuin tekisi itselleen. Mutta jos nuorempi kieltäytyy, kehota häntä voimakkaasti ja sijoita kaikkien taakse, niin että muut voivat vuorostaan antaa korkeampiarvoiselle paikkansa. Jos kerjäläinen, alhaissukuinen tai muukalainen tulee vanhemman tai nuoremman luo ja jos paikkaa ei ole saatavilla, miesdiakoni järjestää hänelle sellaisen kaikesta sydämestään – ei katsoen henkilöön, vaan palvellen häntä Jumalan mielen mukaan. Naisdiakoni tekee samoin hänen luokseen tulevalle köyhälle tai rikkaalle naiselle. (AC II, 58, 5–6)

Koska naisdiakonien on seisottava kirkkorakennuksen ovella, heidän on mahdollista tarvittaessa löytää sisään astuvalle naiselle paikka. Ohjeistus heijastelee pitkälti Jaakobin kirjeen toisen luvun alkua, jossa kuvataan yhteiseen kokoontumiseen saapuvien ihmisten kohtelua:

Veljeni, te, jotka uskotte meidän Herraamme Jeesukseen Kristukseen, kirkkauden Herraan, älkää erotelko ihmisiä. Jos teidän kokoukseenne tulee mies, jolla on kultasormus sormessaan ja hieno puku yllään, sekä samalla kertaa köyhä nuhruisissa vaatteissaan, niin ettekö vain osoitakin huomiotanne tuolle hienosti pukeutuneelle ja sano hänelle: ”Istu tähän, tässä on hyvä paikka”? Köyhälle te sen sijaan sanotte: ”Seiso sinä tuossa”, tai: ”Istu tähän lattialle jalkojeni viereen.” Ettekö te silloin syyllisty erotteluun omassa keskuudessanne? Eikö teistä ole tullut tuomareita, jotka tuomitsevat väärin perustein? (Jaak. 2: 1–4)

Samoin kuin Jaakobin kirjeessä, Apostolisissa konstituutioissa diakoneille osoitetusta ohjeesta tulee vahvasti esille, ettei ihmisiä saa erotella heidän taustansa tai varallisuutensa perusteella. Tämä on tyypillistä, kun kyse on nimenomaan diakonien tehtävistä. Karitatiivisen diakoniakäsityksen mukaan diakonien tehtävä on auttaa apua tarvitsevia ihmisiä. Vähäosaisten ihmisten auttaminen onkin yksi diakoneille osoitettu tehtävä myös Apostolisissa konstituutioissa. On kuitenkin huomattava, että diakoneille kuuluu dokumentissa myös muita kuin ensisijaisesti karitatiivisiksi määriteltäviä palvelutehtäviä. Esimerkiksi käsittelemässämme jumalanpalveluksen alkua koskevassa ohjeistuksessa pääpaino ei ole varsinaisesti diakonien karitatiivisessa toiminnassa, vaan heidän vastuussaan liturgian yhteydessä.

Viittaamalla vanhan liiton telttamajaan Apostolisten konstituutioiden laatija perustelee naisdiakonien valvomistehtävän tarpeellisuuden ja osoittaa heidän tehtävänsä kulkevan jatkumossa raamatulliseen perinteeseen nähden. Telttamajalla on kirkkojärjestyksessä myös laajempi vertauskuvallinen merkitys: Laatijan mukaan se on kirkon esikuva (kr. ”typos”, τύπος). Tähän perustuen hän hahmottelee monia vastaavuuksia telttamajan ja oman seurakuntansa jumalanpalvelusten välille. Myös naisdiakonit saavat typologiassa oman vanhatestamentillisen vastinkappaleensa:

Sillä piispat ovat teidän ylipappinne, presbyteerit pappinne ja miesdiakonit, lukijat, laulajat, ovenvartijat, naisdiakonit, lesket, neitsyet ja orvot ovat teidän leeviläisenne. (AC II, 26, 3)

Typologiassa jokaiselle jumalanpalveluksessa tehtävää suorittavalle henkilölle osoitetaan esikuva vanhan liiton jumalanpalveluksesta. Laatija vertaa jumalanpalvelusta johtavaa piispaa ylipappiin ja piispaa avustavia presbyteerejä papistoon. Heillä, joita Vanhassa testamentissa kutsutaan leeviläisiksi, on useita vastaavia toimijoita kirkon jumalanpalveluksessa. Naisdiakonit kuuluvat tähän joukkoon.

Vanhassa testamentissa leeviläiset ovat patriarkka Leevin jälkeläisiä. Heidän tehtävänsä on kuvattu neljännessä Mooseksen kirjassa. Jumala asettaa suvun palvelemaan telttamajassa ja myöhemmin temppelissä. Heidän on muun muassa huolehdittava liitonarkun ja telttamajan kuljetuksesta sekä palveltava pappeina ylipappi Aaronia avustaen (4. Moos. 1:50–53, 3:5–39; 5. Moos. 30:30). Apostolisten konstituutioiden laatijan esittämä yhteys leeviläisten ja naisdiakonien välillä perustuu näkemykseni mukaan varsinkin 4. Mooseksen kirjan lukuun 18. Siinä kuvataan leeviläisten roolia jumalanpalveluksessa:

Leeviläisten tulee auttaa sinua teltassa suoritettavissa toimissa. Pyhien esineiden ja alttarin lähelle he eivät kuitenkaan saa tulla, sillä jos he sen tekevät, he kuolevat ja te kuolette heidän kanssaan. Heidän tulee sinun alaisinasi avustaa pyhäkköteltassa suoritettavissa toimissa, mutta kukaan ulkopuolinen ei saa tulla teidän lähellenne, kun te hoidatte tehtäviänne pyhäkössä tai alttarin ääressä. Kun näin teette, minun vihani ei enää kohtaa israelilaisia. (4. Moos. 18:3–5)

Typologia osoittaa, että Apostolisten konstituutioiden laatija näkee vastaavuuden leeviläisten ja naisdiakonien tehtävien välillä. Laatijan mukaan naisdiakoneilla on tehtäviä seurakunnan jumalanpalveluksessa samoin kuin leeviläisillä oli telttamajassa. Laatija myös käyttää Vanhaa testamenttia oikeuttamaan kirkkojärjestyksessä esittämänsä naisdiakonin tehtävät. Typologian avulla hän perustelee, että ne ovat Jumalan tahdon mukaisia.

Apostolisten konstituutioiden typologia paljastaa, että leeviläisiä pidetään naisdiakonien vertauskuvana myös toisesta näkökulmasta tarkastellen. Typologiassa mainitaan lesket, neitsyet ja orvot, vaikka heillä ei ole erityistä roolia Apostolisten konstituutioiden jumalanpalveluksessa. Sen sijaan he ovat kirkkojärjestyksessä oikeutettuja elämään seurakunnalta saatujen avustusten turvin. Myös vanhan liiton leeviläiset saivat elantonsa kansalta kerätyistä kymmenyksistä (4. Moos. 18: 8–32). Ajattelenkin, että typologian perimmäinen merkitys ei ole kuvata yksityiskohtaisesti naisdiakonien tehtäviä seurakunnassa, vaan se on tulkittava kymmenysten näkökulmasta käsin: leeviläisten esikuviensa tavoin myös naisdiakonit saavat elää seurakunnan avustusten varassa.

Tehtävät ehtoollisen aikana

Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneille osoitettu naisten valvomistehtävä kirkkorakennuksen oven suulla jatkuu myös ehtoollisen aikana.

Alidiakonit seisovat miesten ja naisdiakonit naisten ovilla, jotta kukaan, vaikka hän olisi uskova, ei menisi ulos ja avaisi ovea anaforan aikana. (AC VIII, 11, 11)

Ennen kuin ehtoollisen asetussanat lausutaan, miesdiakoneja pyydetään kertomaan katekumeeneille ja riivaajien vaivaamille kristityille, että heidän täytyy mennä ulos. Ehtoollisuhrin valmistelemisen yhteydessä, anaforan aikana, naisdiakoneja ohjeistetaan vartioimaan oven suulla. Tämän jälkeen poistumiskehotus annetaan uudelleen, nyt vääräuskoisille ja jälleen katekumeeneille. Toisin kuin muissa jumalanpalvelusliturgian osissa, ehtoollisen aikana paikalla saavat siten olla vain kastetut kristityt. Tämä oli varhaiskristillisenä aikana yleinen käytäntö.

Naisdiakonien tehtävä on katsoa, että vain ehtoolliselle osallistumiskelpoiset naiset ovat paikalla, kun ehtoollista vietetään. Katekumeenit, riivatut tai vääräuskoiset eivät pääse ehtoolliselle. Naisdiakonien tehtävä onkin valvoa, että rajoitus toteutuu naisten keskuudessa.

Edellä käsittelemämme typologia naisdiakonien ja leeviläisten välillä jatkuu luvussa AC II, 26 ja nostaa esiin vielä yhden naisdiakonille osoitetun tehtävän. Nyt laatija vertaa piispaa Isään, joka on Sanan palvelija, johtaja, hallitsija sekä välittäjä Jumalan ja seurakunnan välillä jumalanpalveluksessa. Miesdiakoneja hän puolestaan vertaa Kristukseen, joka palvelee piispaa samoin kuin Kristus palvelee Isää. Tämän jälkeen Apostolisten konstituutioiden laatija vertaa naisdiakoneja Pyhään Henkeen:

Kunnioittakaa naisdiakonia Pyhän Hengen kuvana, ei sanoen ääneen tai tehden mitään ilman miesdiakonia, niin kuin Henki ei tee tai sano mitään itse, vaan antaen kunnian Kristukselle odottaa hänen tahtoaan. Ja niin kuin ei ole uskoa Kristukseen ilman Hengen opetusta, nainen ei saa lähestyä miesdiakonia tai piispaa ilman naisdiakonia— (AC II, 26, 6)

Typologia jatkuu vielä naisdiakonien mainitsemisen jälkeen. Laatija asettaa presbyteerit apostolien paikalle. Leskiä ja orpoja kuvataan polttouhrialttariksi, neitsyitä suitsutukseksi ja suitsutusalttariksi.

Tutkijat ovat pitäneet typologiaa hiearkkisena mallina, jonka avulla kirkkojärjestyksen laatija kuvaa piispan, miesdiakonin ja muiden jäsenten välisiä suhteita seurakunnassa ja asettaa heidät arvojärjestykseen. Tulkitsen typologian merkityksen kuitenkin kapea-alaisemmin. Mielestäni se ohjeistaa, kuinka seurakunnassa säilytetään järjestys jumalanpalveluksen aikana. Typologiaa olisi mielenkiintoista pohdiskella monista näkökulmista käsin, mutta nyt pysähdyn tarkastelemaan vain siitä esille nousevaa naisdiakonien tehtävää.

Jakeen AC II, 26, 6 lopussa kirkkojärjestyksen laatija kiteyttää ohjeen tilanteesta, jossa nainen on lähestymässä piispaa tai miesdiakonia. Ohjeen mukaan nainen ei saa tulla yksin, vaan naisdiakonin kanssa:

– nainen ei tule miesdiakonin tai piispan luokse ilman naisdiakonia. (AC II, 26, 6)

Joidenkin tutkijoiden mukaan tämä lyhyt maininta osoittaa, että naisdiakonien on oltava paikalla, kun naiset haluavat jutella miesdiakonin tai piispan kanssa. Ohje viittaisi siten esimerkiksi luottamukselliseen keskusteluun naisen ja piispan tai miesdiakonin välillä. Tällöin naisdiakonin on toimittava “esiliinan roolissa”. Mielestäni laatija ei kuitenkaan viittaa naisen ja miehen väliseen keskusteluun, vaan kyseinen jae on tulkittava jumalanpalveluskontekstista käsin. Laatijan tavoitteena on edeltävien jakeiden tavoin ohjeistaa, miten sopiva järjestys säilyy jumalanpalveluksen aikana. Jakeessa 6 hän ohjeistaa naisdiakonia myös olemaan täysin hiljaa. Naisten ääniä jumalanpalveluksessa pidettiin yleisesti ongelmallisina tuohon aikaan, joten Apostolisten konstituutioiden sisältämä ohje heijastelee syntyajan yleistä ajattelutapaa. Vastaavasti tarkastelun kohteena oleva naisdiakonin tehtävä ei voi tarkoittaa naisen ja piispan tai miesdiakonin välistä keskustelua.

Sitä vastoin tehtävä viittaa ehtoollisen vastaanottamiseen. Apostolisissa konstituutioissa piispa ja miesdiakoni ovat vastuussa leivän ja viinin jakamisesta (AC VIII, 13, 15). Ehtoolliselle alttarin ääreen tulevien järjestys on kerrottu yksityiskohtaisesti: Ensin tulevat miehet ryhmittäin tietyssä järjestyksessä, sitten naiset. Naisdiakoni saapuu nauttimaan ehtoollista naisista ensimmäisenä. Muut naiset seuraavat häntä (AC VIII, 13, 14). Typologian sisältämä tehtävä viittaa siten käytäntöön, joka on mainittu dokumentissa muuallakin. Nainen, joka tulee nauttimaan Herran ehtoollista, ei saa saapua alttarin ääreen – toisin sanoen piispan ja miesdiakonin luo – ilman naisdiakonia.

Naisdiakoneille osoitetut kiellot

Olemme nyt sijoittaneet naisdiakonit omille paikoilleen kirkkorakennuksessa ja käsitelleet heidän tehtäviään jumalanpalveluksen alkaessa ja sen aikana. Saadaksemme kokonaisvaltaisemman käsityksen meidän on lopuksi tarkasteltava Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneille jumalanpalveluskontekstissa osoitettuja kieltoja. Mitä he siis eivät saa tehdä?

Naisdiakoni ei siunaa eikä tee mitään, mitä presbyteerit ja miesdiakonit, vaan vartioi ovia. (AC VIII, 28, 6)

Luvussa, josta yllä oleva jae on, piispaa ja presbyteeriä ohjeistetaan siunaamaan, mutta mies- ja naisdiakoneja kielletään tekemästä sitä. Kyseisessä luvussa siunaaminen mainitaan omana tekonaan, erillään muun muassa kätten päälle panemisesta, kastamisesta ja uhraamisesta. Tästä huolimatta siunaamista pidetään niihin rinnastettavana toimintana. Siunaamista tarkoittava verbi (kr. ”eulogeoo”, εὐλογέω) esiintyy Apostolisissa konstituutioissa usein. Sen käyttö kuitenkin rajoittuu selkeästi liturgiseen kontekstiin, jossa verbi viittaa erityisesti ehtoollisaineitten konsekrointiin. Naisdiakoneja ei siis kielletä siunaamasta yleisesti, vaan vain liturgisissa yhteyksissä.

Mitä puolestaan ovat yllä lainatussa jakeessa mainitut tehtävät, joita presbyteerit tai miesdiakonit tekevät, mutta naisdiakonit eivät? Apostolisten konstituutioiden laatija viittaa tehtäviin, joita muualla samassa luvussa osoitetaan miesdiakoneille tai presbyteereille. Siten naisdiakonit eivät saa konsekroida, panna käsiä päälle, erottaa ja jakaa uhreja. Näiden sijaan heidän on vartioitava ovia.

Toinen jumalanpalveluskontekstissa huomioitava kielto koskee seurakunnan kaikkia naisia, mukaan lukien naisdiakoneja.

Emme velvoita naisia opettamaan kirkossa, vaan ainoastaan uhraamaan rukouksia ja kuuntelemaan opettajia. (AC III, 6, 1)

Jakeessa Apostolisten konstituutioiden laatija kieltää naisia opettamasta. Kieltoa perustellaan samassa yhteydessä moniin Raamatun kohtiin vedoten. Tulkintani mukaan jae viittaa ensimmäiseen kirjeeseen Korinttilaisille: ”Naisten tulee olla vaiti seurakunnan kokouksissa. Heidän ei ole lupa puhua, vaan heidän on oltava kuuliaisia, niin kuin lakikin sanoo.” (1. Kor. 14: 34) Apostolisten konstituutioiden laatija näyttää toistaneen Korinttilaiskirjeen käskyn, mutta on hienosäätänyt sitä. Toisin kuin Paavali, hän ei kirjoita ”puhumisesta” vaan ”opettamisesta”. Lisäksi hän on poistanut vaatimuksen kuuliaisuudesta ja korvannut sen rukoilemisella ja opettajien kuuntelemisella. Samassa luvussa laatija perustelee opetuskieltoa viitaten Uuteen testamenttiin laajemminkin. Hän luettelee naisia, joita Jeesus olisi voinut lähettää opettamaan, mikäli se olisi ollut välttämätöntä, mutta ei tehnyt niin. Lisäksi laatija viittaa 1. Korinttilaiskirjeen lukuun 11, jossa todetaan, että mies on naisen pää ja jokaisen miehen pää on Kristus. Jos nainen opettaisi miestä, hän asettuisi miehen pääksi.

Perusteluun sisältyy yleisemminkin varhaiskristillisissä teksteissä kannatettu käsitys opettamisen ja hallitsemisen välisestä läheisestä yhteydestä. Niissä ajatellaan, että opettajan suhde oppilaisiin on ylemmän suhde alempaan. Nainen ei siis voi opettaa, toisin sanoen hallita miestä vahingoittamatta luontaista järjestystä. Käsitys perustuu 1. Mooseksen kirjan alkuun, jossa mies asetetaan hallitsemaan naista.
Opettamiskielto koskee Apostolisissa konstituutioissa opettamista liturgisissa yhteyksissä. Sen sijaan muunlainen opettaminen jää vaille tarkempaa kieltoa tai kehotusta. Kirkkojärjestyksessä ei ole mainintaa, joka paljastaisi, saavatko naiset opettaa toisia naisia muualla kuin jumalanpalveluksessa vai koskeeko kielto sekä naisten että miesten opettamista kaikkialla.

Siunaamis- ja opettamiskiellon kautta varmistuu, ettei Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneilla ajatella olevan sellaisia tehtäviä liturgian yhteydessä, jotka tapahtuisivat alttarilla. Kiellot myös osoittavat, että naisdiakonien roolia jumalanpalveluksen aikana halutaan rajata. Muiden toimittaessa liturgian heidän tehtävänsä on vartioida sisäänkäyntien suulla. Kielloista huolimatta naisdiakonien rooli jumalanpalveluksessa on merkittävä. Seurakuntansa ainoina naisina heidän vastuullaan on, että kirkkosaliin kokoontuneiden naisten jumalanpalvelus soljuu eteenpäin hyvässä järjestyksessä.

Kirjallisuutta

Apostoliset konstituutiot: Les Constitutions Apostoliques. Livres I – VIII. Introduction, texte critique, traduction et notes par Marcel Metzger. Sources Chrétiennes 320, 329, 336. AC

Collins, John N.: Diakonia. Re-interpreting the Ancient Sources. New York: Oxford University Press. 1990.

Elert, Werner: Ehtoollinen ja kirkollinen yhteys varhaiskirkossa. Transl. by Hannu Lehtonen. Vaasa: Luther Kirjat Oy. 2013.

Gryson, Roger: The Ministry of Women in the Early Church. Collegeville: The Liturgical Press. 1976.

Hällström, Gunnar af, Laato, Anni Maria & Pihkala, Juha: Johdatus varhaisen kirkon teologiaan. Helsinki: Kirjapaja. 2005.

Madigan, Kevin & Osiek, Carolyn (ed. & transl.): Ordained Women in the Early Church. A Documentary History. Baltimore: The Johns Hopkins University Press. 2005.

Martimort, Aimé Georges Deaconesses. An Historical Study. Transl. by K. D. Whitehead. San Francisco: Ignatius Press. 1986.

Mueller, Joseph G.: ’The Ancient Church Order Literature: Genre or Tradition?’ – Journal of Early Christian Studies Vol. 15, 337–380, 2007.

Olson, Jeannine E.: Deacons and Deaconesses Through the Centuries. Rev. Ed. Saint Louis: Concordia Publishing House. 2005

Pylvänäinen, Pauliina: ’Vartioi ja tee tilaa. Antoiko Apostoliset Konstituutiot naisdiakoneille liturgisen roolin?’ – Studia Patristica Fennica 6 (2017), 39–53.

Pylvänäinen, Pauliina: Agents in Liturgy, Charity and Communication. The Tasks of Female Deacons in the Apostolic Constitutions. Toistaiseksi julkaisematon väitöskirja. Joensuu. 2017.

Steimer, Bruno: Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen. Berlin: Walter de Gruyter. 1992.

Weinrich, William: “It Is Not Given to Women to Teach”. A Lex in Search of a Ratio. – Women Pastors? The Ordination of Women in Biblical Lutheran Perspective. A Collection of Essays. Third Edition. Ed. By Harrison & Pless. Saint Louis: Concordia Publishing House. 461–495. 2012.

Perusta 6 | 2018

Jouko N. Martikainen

Kirjoittaja on Göttingenin yliopiston itämaisen kirkkohistorian emeritusprofessori. Esitys Raamattuopistolla teologikurssi -58:n tapaamisessa 22.9.2018 (osittain muokattu).

Johdannoksi

Vuosina 2017 ja 2018 ilmestyi esitykseni aihepiiristä kaksi merkittävää kirjaa suomalaisten tutkijain toimesta. Ilmari Hiidenlehto (Profeetta Muhammedin haamu, Books on Demand, Helsinki 2018), esittää katsauksen kansainvälisen kriittisen tutkimuksen tuloksista, jotka koskevat profeetta Muhammedia, Koraanin syntyä ja islamin varhaisvaiheita. Hänen luistavasti kirjoitetusta tekstistään saa hyvän kuvan tämän hetkisestä tutkimustilanteesta. Voimatta tässä tarkemmin kommentoida tätä informaatiotäyteistä kirjaa, totean vain, etten voi yhtyä siihen Hiidenlehdon esittelemään käsitykseen, että Muhammedin rooli Koraanin ja islamin syntyvaiheessa ”katoaisi näkyvistä” – niin kuin kirjan takakannessa todetaan. Muhammed on Koraanin ja islamin perustajahahmo, mutta se miten hän sitä on ja missä määrin, on Koraania koskevan nykytutkimuksen ehkä suurin haaste.

Mohammed Lamsiah, käsikirjoituspaleontologi, analysoi tutkimuksessaan Maxṭuṭat-al-Qur`an (”Koraanin käsikirjoitukset”) [Al-Hajat TV 2017] varhaisimpia Koraanin käsikirjoituksia tieteellisen tarkasti ja käyttää siinä havainnollisia kaavioita ja tekee sen taitavasti. Niiden avulla hän selvittää Koraanin arabiankielisen tekstipohjan tutkimiseen liittyviä mutkikkaita ongelmia. Lamsiahin tutkimus ansaitsisi tulla laajemmin esitellyksi kuin tässä on mahdollista. Lähestyn esitykseni aihetta Raamatun tutkimuksen ja orientaalisen kirkkohistorian valossa. Mitä valoa saamme niistä Koraanin tekstin ja sen historian muotoutumiseen sekä niihin vaikuttaneista lähteistä?

Raamatun tutkimuksen lähtökohdat: Novum ja Biblia Hebraica

Teologikurssit ovat toinen toisensa jälkeen hikoilleet Novumin ja Biblia Hebraican kanssa. Nämä kaksi teologeillemme tuiki tuttua teosta ovat Raamattumme tekstipohjan ja tutkimuksen perusdokumentit. Opiskelun aikana vuodatettu hiki – ja usein myös kauhu – tenttien edellä ovat voineet laimentaa sitä intoa ja pyhää hartautta, joita näiden kahden kirjan tulisi meissä herättää. Näin siksi, että niissä meillä on alkukielellä Jumalan oma Sana ja myös siksi, että kummankin tekstikriittisen laitoksen luominen on vaatinut vuosisatojen jättimäisen tutkimuspanoksen.

Erasmus Rotterdamilaisen UT:n kreikkalaisesta tekstilaitoksesta vuodelta 1516 Nestle-Alandin Novumin 28. painokseen vuodelta 2012 on nyt kulunut 496 vuotta. Sitä ja sen edeltäjiä ja rinnakkaislaitoksia varten on tutkittu ja kollationoitu liki 6000 käsikirjoitusta. Kaikki variantit on merkitty tarkoin muistiin, ryhmitelty käsikirjoitusperheiden mukaisesti ja merkitty tekstilaitoksen kriittiseen apparaattiin. Siihen tarvittua vuosisataista työpanosta meidän on syytä arvostaa ja ihailla.

Vanhan testamentin kriittisen tekstilaitoksen syntyminen on Novumia paljon lyhyempi. Rabbi Jakob ben Hayyimin Venetsiassa Bombergin kirjapainossa painattama VT vuosina 1524–25 oli aina vuoteen 1906 VT:n käännösten pohjana. Silloin ilmestyi Rudolf Kittelin toimittaman Biblia Hebraican ensimmäinen painos. Tätä esitystä varten hankkimani Biblia Hebraican Quintan tarkistettu laitos on painettu 1997, eli 91 vuotta on tehty VT:n tekstin kriittistä toimitustyötä. Se tulee jatkumaan varmaan vielä useita vuosikymmeniä, ennen kuin kaikki Qumranin käsikirjoitusten variantit ja tekstiperinne yleensäkin on saatu tutkituksi ja siirretyksi Biblia Hebraican apparaattiin.

Usein ajatellaan, että Raamatun käsikirjoitusten väliset erot eli variantit tuovat epävarmuutta Jumalan Sanan luotettavuuteen. Tässä on paikallaan muistuttaa siitä, että erilaisia lukutapoja eli variantteja syntyi antiikissa osana tekstien valmistusprosessia. Sama pätenee myös Raamatun tekstien syntyyn, niin kuin voimme lukea Jeremian kirjasta (vrt. Jer. 36). Voimme suorastaan sanoa, että variantit usein auttavat meitä ymmärtämään tekstiä paremmin ja osoittavat, että pyhän uskomme aarreaitta on paljon suurempi kuin ymmärrämmekään. Jos variantteja ei olisi, olisi aihetta huoleen. Se olisi varma merkki siitä, että jostain syystä joku tai jotkut olisivat yhdenmukaistaneet tekstit omien mieltymystensä mukaisesti.

Tällaisista pyrkimyksistä meillä on esimerkkinä Vanhan testamentin masoreettinen teksti. Masoreettien työ valmistui 8−10. vuosisadoilla. Kilpailevista tekstitraditioista vallitsevaksi tuli 10. vuosisadalla Ben Asher -suvun järjestelmä. Muita tekstejä ei enää kopioitu ja ne jäivät unhoon. Tällainen oli tilanne yli tuhat vuotta, kunnes vuonna 1947 tulivat päivänvaloon Qumranin käsikirjoituslöydöt. Niiden suhdetta masoreettiseen tekstiin selvitetään vielä. Tähänastisten tulosten pohjalta on käynyt ilmi, että masoreettinen tekstitraditio oli olemassa jo Qumranin tekstien syntyvaiheessa ja se tunnettiin myös siellä, mutta qumranilaisille olivat tärkeämpiä LXX:n edustama, samoin samarialaista Pentateukkia lähelle tuleva, tekstimuoto. Raamattumme tekstihistoria on monimuotoinen ja äärimmäisen kiinnostava sen sanoman kannalta. Juuri sellaisena se puhuu meille väkevää kieltä Raamattumme luotettavuudesta ja sen historiallisen muotoutumisen aitoudesta.

Koraani ja sen käsikirjoitusperinne

Edellä sanotun valossa tuntuisi luonnolliselta, että myös Koraanista olisi olemassa kriittinen tekstilaitos ja käsikirjoitusluetteloita ja että sen tekstihistoriaa olisi tutkittu perusteellisesti. Yllättävää kyllä, ei ole olemassa mitään kriittistä Koraanin tekstilaitosta, ei ole edes käsikirjoitusluetteloita. On kyllä Kairon koraanieditio vuodelta 1924. Sitä ei voi kuitenkaan pitää Novumiin tai Biblia Hebraicaan verrattavana tekstilaitoksena.

Berliinissä aloitettiin 1930-luvulla tutkimussuunnitelma nimeltä Corpus Coranicum. Se ei päässyt silloisissa oloissa alkua pidemmälle. Se käynnistettiin uudelleen 2007 ja on suunniteltu siten, että niin käsikirjoitukset kuin itse tekstikin ovat digitaalisesti kaikkien käytettävissä. Alustavia tuloksia on luettavissa sen nettisivuilta.

Arabiankielen aakkosten levinneisyys

Kun etsimme syitä siihen, miksi Koraanista ei ole kriittistä tekstilaitosta eikä käsikirjoitusluetteloita, on ensin tiedettävä jotakin arabiankielen aakkosten syntymisympäristöstä. Robert M. Kerr, Saarlandin yliopiston tutkija Saksasta, piti Helsingissä syyskuussa 2013 Koraanin varhaishistoriaa käsitelleessä kansainvälisessä symposiumissa esityksen tästä aiheesta (The Language of the Koran). Hän esitti kaavion roomalaisten käyttämästä Arabian niemimaan kolmesta alueesta. Ne ovat Arabia Petraea, Arabia Deserta ja Arabia Felix.

Näistä kolmesta alueesta arabiankielen aakkosten käyttö rajoittui Arabia Petraeaan eli Kallioiseen Arabiaan. Se käsittää − Välimeren rannikkoa lukuun ottamatta − koko Palestiinan, Petran kalliokaupungin, nykyisen Syyrian ja Kaksoisvirtainmaan. Tämän alueen arabia ja siinä käytetyt kirjaimistot ovat klassisen arabiankielen edeltäjiä.

Sen edeltäjiä eivät ole Arabia Desertan eli Autiomaa-Arabian, siis nykyisen Saudi-Arabian, eikä myöskään Arabia Felixin eli Onnellisen Arabian, siis nykyisen Jemenin, kielet eivätkä kirjaimistot. Niissä käytettiin eri kieliä ja kirjaimistoja. Tämä Kerrin havainto merkitsee sitä, että Koraani on syntynyt Arabia Petraean alueella. Sen ulkopuolelle jäävät Mekka ja Medina, joita perinteisesti pidetään niin arabiankielen kuin Koraanin syntysijoina.

Onnellisessa Arabiassa, siis Arabian niemimaan eteläosassa, puhuttiin useita eri seemiläisiä kieliä, joista merkittävin on ollut saaba. Sitä käytti epäilemättä Saaban kuningatar, joka tuli kuulemaan Salomon viisautta (1. Kun. 10:1). Arabian niemimaan kaakkoiskulmalla syrjäisillä seuduilla ja saarilla käytetään dominoivan arabian lisäksi vielä kuutta vanhaa eteläarabialaista kieltä.

Autiomaa-Arabian alueen nomadiheimot puhuivat arabian eri murteita, joista nykyään käytetään nimitystä muinainen pohjoisarabia. Nämä murteet eivät kuitenkaan ole suoria klassisen arabian edeltäjiä. Piirtokirjotuksia näillä kielillä on löydetty kuudennelta esikristilliseltä vuosisadalta kuudennelle kristilliselle vuosisadalle. Niissä on käytetty Etelä-Arabian aakkostoja.

Miten Koraanin katsotaan syntyneen?

Islamilaisen perinteen mukaan Koraani on Muhammedin saamia ilmoituksia alusta loppuun. Kuitenkin jo Muhammedin eläessä tuli ilmi erimielisyyttä siitä, että hänen ilmestystensä esilukijat eli resitoijat esittivät toisistaan poikkeavia lukutapoja. Perinnetietojen mukaan Muhammed itse ei puuttunut erimielisyyksiin vaan näyttää hyväksyneen ne sellaisinaan. Tilanne paheni islamin vallan laajentuessa ja uhkasi sen aatteellista yhtenäisyyttä. Tästä syystä – näin islamilainen perinne kertoo – kolmas kalifi Uthman, virassa vuosina 644–656, antoi tehtäväksi luoda ohjeellisen Koraanin laitoksen. Sen pohjaksi valittiin Irakissa Kufan kaupungissa käytössä oleva resitaatio ja sen tekstimuoto. Siitä laadittiin neljä ohjeellista kappaletta ja ne lähetettiin Medinaan, Damaskoon, Kufaan ja Basraan, silloisiin neljään pääkaupunkiin. Ilmeisesti juuri näissä neljässä oli käytetty erilaisia Koraanin tekstimuotoja. Lisäksi Uthman antoi määräyksen, että poikkeavat Koraanin tekstimuodot tulee hävittää. Tästä huolimatta erilaisia lukutapoja jäi elämään. Ne tunnetaan nimellä seitsemän kirjainta. Tämä ilmaisu pohjautuu perinnekirjallisuudessa esiintyvään Muhammedin lausumaan, jonka mukaan Jumalan ilmoitus pohjautuu seitsemään kirjaimeen. Vähitellen asiasta käydyn selvittelyn pohjalta tultiin siihen, edelleen voimassa olevaan ohjeeseen, että lukutapojen tulee pysyä turvallisen aitauksen sisällä, nimittäin niiden tulee ensiksikin olla korrektia arabian kieltä, niiden tulee pohjautua Uthmanin auktorisoimaan Koraanin tekstiin sekä niiden täytyy olla suuren uskovien joukon yhteisesti edustamaa lukutapaa.

Ne tutkimustulokset, joihin tässä nojaudun, hylkäävät edellä esittelemäni selityksen Muhammedista Koraanin tekstin ainoana luojana, samoin kertomuksen ohjeellisen Koraanin laitoksen kokoamisesta kalifi Uthmanin toimesta. Tosiasiassa Koraani näyttää saaneen nykyisen kokoonpanonsa vasta 800-luvun alussa tai 700-luvun lopussa eli siis noin 150 vuotta Muhammedin kuoleman jälkeen.

Koraani ei ole helppolukuinen kirja. Lähinnä saarnoiksi tai hartaus- ja opetuspuheiksi tai hartauslukemistoksi luokiteltavat pitkät luvut, eli suurat, siirtyvät usein aiheesta toiseen ilman yhtenäistä ajatuksen kehittelyä eli juonta. Toistoja on paljon, varsinkin kehotuksia parannukseen, uskomiseen ja myös uhkauksia sanoman torjumisen tuomasta helvetin tulesta.

Tutkimuksessa on todettu, että Koraanissa on vaikutteita lukuisista ja hyvin erilaisista antiikin lähteistä. Raamatun kanonisten ja deuterokanonisten tekstien lisäksi on siinä havaittu käytetyn mm. Corpus Hermeticumia, kreikkalaista uusplatonikko Porfyriosta, latinaksi kirjoittaneita Tertullianusta ja Laktantiusta, samoin apokryfisiä Aabrahamin ja Mooseksen testamentteja, Jaakobin lapsuusevankeliumia sekä erinäisiä gnostisia motiiveja kuten esim. Juudaan evankeliumin tulkintaa Kristuksen näennäisestä kuolemasta. Lisäksi on löydetty vaikutteita zarathustralaisuudesta ja buddhalaisuudesta.

Näitä tutkimustuloksia ajatellen joutuu tietysti kysymään miten Muhammed, joka tiettävästi oli kirjoitustaidoton kauppias ja kamelinajaja, olisi voinut hankkia tietoa ja jopa tarkkoja lainauksia mainituista antiikin erikielisistä lähteistä? Tämä on se suuri ongelma, jonka Koraanin tekstipohjan tutkiminen meille asettaa.

Arabian ja aramean aakkosten vuorovaikutusongelma

Kun ryhdymme selvittämään Koraanin syntyä, törmäämme hyvin erikoiseen kysymykseen, nimittäin arabian ja aramean aakkosten vuorovaikutusongelmaan. Se on erottamattomasti sidoksissa Koraanin syntyyn ja arabiankielen aakkosten muotoutumiseen. Siinä nojaudun etenkin Hanna Skandarin vielä julkaisemattomaan ranskankieliseen tutkimukseen Koraani ja arabiankieliset monastiset tekstit (Le Coran et les Ecrits Monastiques Arabes viime vuoden 2017 lokakuulta).

Arameassa samoin kuin syyriassa on 22 ja arabiassa 28 kirjainta. Arabiaa kirjoitettiin paljon aramean aakkosilla. Se luontui yhtäältä helposti. Näin siksi, että molempien aakkosten samat kirjaimet liittyvät samalla tavalla sanan alussa seuraavaan tai ovat siitä irrallaan, sitoutuvat sanan sisällä molemmin puolin edeltävään ja seuraavaan tai vain yhdeltä puolelta, samoin sanan lopussa. Näihin kahteen aakkostoon liittyi kuitenkin ongelma: Miten 22 eri kirjainta eli tietyn äänteen merkkiä riitti 28 eri äänteen ilmaisemiseen ja siis kirjoittamiseen?

Arabiaa kirjoitettiin aluksi kuitenkin ilman tunniste- eli diakriittisiä merkkejä, joiden avulla kullakin konsonantilla on vain yksi ääntämistapa. Ilman niitä vain kuusi arabian 28 konsonantista on yksiselitteisiä. Sen sijaan muut 22 olivat vain kontekstin perusteella kohtuullisesti tunnistettavissa. Kun lisäksi otetaan huomioon eräät ortografiaa koskevat seikat ja muut virhelähteet kirjainten identifioimisessa, yksiselitteisten kirjainten suhde vain kontekstin perusteella tunnistettaviin oli vieläkin epäedullisempi kuin 6:n suhde 22:een. Diakriittiset merkit lisättiin Koraanin käsikirjoituksiin vasta vähitellen noin 300 vuoden aikana Muhammedin jälkeen (Skandar, s. 21–40).

Syyrialaiset ja kristillisen arabian lähteet Koraanin taustalla

Koraanissa on toistuvasti viittauksia lukuisiin Raamatun kohtiin. Niiden ohella on yhä enemmän löydetty kertaumia ja lainauksia lukuisista syyriankielisistä ja kristillisen arabian lähteistä. Juuri näihin Skandar keskittyy tutkimuksessaan. Niistä tärkeimmät ovat hänen mukaansa arabiaksi käännetyt evankeliumit, syyriankielinen luostareiden breviarium, tai ehkä paremminkin lektionaari, nimeltään Shimto, Efraim Syyrialaisen ja Makarios/Symeonin tekstit.

Skandar mainitsee, että Mekan Kaaba on ollut alkuaan kristillinen kirkko, ja Mekka oli peräti arkkihiippakunnan piispanistuin. Tekijä esittää vahvat perusteet myös sille, että evankeliumit on käännetty jo ennen Koraania arabiaksi. Skandar asettaa rinnakkain lukuisia kohtia syyrialaisluostareiden lektionaarista ja Koraanista ja pitää niiden pohjalta todennäköisenä, että myös Muhammed on saattanut resitoida syyrialaisen Shimton eli luostareiden hetkipalveluskirjan rukouksia.

Makarios/Symeon Koraanin tutkimuksen avaimena

Makarioksen arabiaksi käännetyistä teksteistä Skandar esittää sen tärkeän teesin, että ne ovat erinomainen avain Koraanin tekstin tutkimiseen ja suorastaan kultakaivos sen tekstin selittämiseen. Kuka sitten tämä Makarios/Symeon oli? Hän on vaikuttanut Pohjois-Mesopotamiassa n. vuosina 350–420 jKr. Häntä voimme pitää Efraim Syyrialaisen (306–373 jKr.) nuorempana aikalaisena. Teologianhistoriallisesti myös kreikaksi kirjoittava Makarios kuuluu varhaissyyrialaisten teologien joukkoon Efraimin, Afrahat Persialaisen Viisaan ja Asteiden kirjan kanssa. Häneltä on meille säilynyt neljä kokoelmaa opetuspuheita eli homilioita ja yksi laaja traktaatti, jota yleisesti kutsutaan suureksi kirjeeksi. Näiden homiliakokoelmien käsikirjoitusperinnettä on selvitetty nyt yli 100 vuoden ajan.

Tutkimuksessa on todettu, että kahdessa eri vaiheessa, luultavasti 800-luvulla ehkä Athoksella ja 1300-luvun alussa Bysantin hesykastisen riidan aikana kerättiin Makarios/Symeonin saarnoja ja puheita kokoelmiksi ja samalla niistä siivottiin sellaiset kohdat pois, jotka eivät tuntuneet oikeaoppisilta. Sensorit poistivat silloin messalianismilta kuulostavat kohdat teksteistä ja ryhmittelivät tekstejä uudelleen. Messalianismi-termi tarkoittaa rukoilevaisuutta ja tässä nimenomaan syyrialaisaskeettien erityistä tapaa keskittyä rukoukseen. Rooman valtakunnan kirkollisten auktoriteettien mielestä messalianismi vesitti sakramenttiopin ja johti irtaantumiseen seurakuntien järjestäytyneestä jumalanpalveluselämästä. Siksi se tuomittiin harhaoppisena. Osin ehkä tästä syystä messalialaisia siirtyi Rooman valtakunnan viranomaisten vaikutuspiirin ulkopuolelle kuten Arabian niemimaalle.

Makarios/Symeonin tekstien oikean opin puolustajien puhdistukselta säästyivät kuitenkin syyriaksi, arabiaksi ja koptiksi tehdyt käännökset ja neljäs kreikankielinen kokoelma. Niiden avulla on voitu rekonstruoida kreikankielisten tekstien sensuroimatonta muotoa.

Aiheemme kannalta on tietysti kysyttävä, onko Muhammed tai hänen ympäristönsä yleensäkään voinut saada tietoa ja lukea Makarios/Symeonin tekstejä? Vanhin meille asti säilynyt syyriaksi käännetty Makarioksen tekstien käsikirjoitus on vuodelta 534 jKr. Siis jo 100 vuotta ennen Muhammedin kuolemaa. Skandar osoittaa, että Koraanissa esiintyy lainauksia VT:stä Makarioksen tekstien mukaisissa muodoissa; niitä ei siis ole otettu suoraan Raamatusta. Näin ollen arabiaksi käännettyjä Makarioksen tekstejä oli olemassa jo 500-luvun lopulta lähtien. Vanhin meille säilynyt arabiankielinen käsikirjoitus on vuodelta 998.

”Muslimi” ja ”islam” – kristillistä sanastoa?

Skandarin tutkimustulosten pohjalta on todennäköistä, että Makarios/Symeonin suosittelemaa askeesin tietä kulkevat kristityt arabimunkit kutsuivat itseään Jumalalle jättäytyneiksi eli muslimeiksi. Tosi mielenkiintoinen on myös se Skandarin tutkimustulos siitä, että Makarioksen kreikankielessä käyttämät termit dedookos ja epididoosi (= perfektin partisiippi ja indikatiivin preesensin 3. persoona) on käännetty arabiaksi termeillä aslama ja dafa´a. Edellinen tarkoittaa tulla muslimiksi ja jälkimmäinen ”heittäytyen antautua (Jumalalle)”.

Tämä kuulostaa meistä äkkipäätä oudolta siitä syystä, että termi muslimi on niin vahvasti sidoksissa vain islamiin uskoviin. Nämä molemmat termit ovat Skandarin mukaan syntyneet Makarios/Symeonin arabiaan käännettyjen tekstien myötä. Makarioksen hengelliseen hurskausihanteeseen sitoutuneet munkit ovat luultavasti käyttäneet itsestään nimitystä muslimi eli Jumalalle omistautunut, Jumalalle itsensä pyhittänyt, Jumalalle jättäytynyt. Sen sisältönä on ollut itsensä täydellinen Jumalalle jättäminen, hänelle ja vain hänelle omistaminen, josta nämä kristityt arabimunkit ovat käyttäneet termiä islam. Muhammed on siis liittynyt tähän perinteeseen ja tunnustanut sen omaksi uskonnolliseksi tiekseen. Näin Skandar (s. 81–85).

Nämä tutkimustulokset vaativat sulattelemista. Näin siksi että mm. perinteinen käsitys Koraanista ensimmäisenä arabiankielisenä kirjana heittää ns. kuperkeikkaa. On siksi aiheellista esitellä lähemmin, mistä käsin Skandar on tullut näihin tuloksiin. Jo edellä mainittujen syyrialaisten lähteiden lisäksi erityisesti Makarioksen arabiaksi käännetty ns. neljäs homiliakokoelma on Skandarin tutkimuksessa avainasemassa.

Garshuuni ja Koraanin syntyminen

Miten Skandar perustelee teesiään siitä, että Makarioksen tekstit ovat Koraanin selittämisen aarreaittta tai kultakaivos? Raamatun varhaisimpien käsikirjoitusten tutkimiseen verrattuna Koraanin tekstin ongelmat ovat vähintäänkin moninkertaiset. Ne johtuvat siitä, että Koraanin tekstejä kirjoitettiin kaikesta päätellen aluksi syyrialaisia aakkosia käyttäen. Kuten edellä jo totesin, arabiassa on 28 konsonanttia, syyriassa vain 22. Miten arabialaisen tekstin kirjoittajat selviytyivät siitä ongelmasta, että puuttui kuusi arabian tarvitsemaa konsonanttia? Siitä saamme todella mielenkiintoisen välähdyksen perinnekokoelmien välittämästä Muhammedin ja hänen sihteerinsä Zaid ben Tabetin keskustelusta:

Muhammed sanoi Zaid ben Tabitille: Saan usein kirjeitä, enkä pidä siitä, että kuka tahansa lukee niitä. Pelkään, että he lisäilevät tai jättävät pois jotakin. Etkö sinä voisi opetella kirjoittamaan syyrialaista kirjoitusta (oik. syyrialaista kirjaa). Zaid vastasi. Kyllä. Hän opetteli sen 15, 16 tai 17 päivässä (Skandar s. 99).

Skandar toteaa tämän johdosta, että tekstin pohjalta on pidettävä todennäköisenä, että Koraanin arabiankielistä tekstiä kirjoitettiin aluksi syyrialaisin kirjaimin eli garshuuniksi. Tämän termin alkuperää ei ole voitu kunnolla selvittää. Yksi ehkä parhaita selityksiä on Mooseksen pojan Geersomin nimi. Mooses antoi tällaisen nimen, koska hän sanoi: ”Minä olen muukalainen vieraalla maalla” (2. Moos. 2:22). Tätä Geersomia pidetään jossakin lähteessä myyttisenä kirjainkirjoituksen keksijänä. Miten arabiaa, jossa on 28 konsonanttia, voitiin kirjoittaa syyrian kirjaimistolla, jossa on vain 22 konsonanttia? Arabiassa on siis kuusi kirjainta, joilla ei ole vastinetta syyrialaisessa aakkostossa. Tästä aiheutuneita vaikeuksia ja arabian kirjainten vaihtumista toiseksi Skandar selvittää lukuisten esimerkkien valossa. Esimerkit hän ottaa sekä Makarioksen arabialaisesta tekstistä, että Koraanista. Kirjainten muuttuminen toisiksi tapahtui erityisen usein niiden kirjainten kohdalla, joilla on eri muoto riippuen siitä, kirjoitetaanko ne yhteen edellisen ja sitä seuraavan kirjaimen kanssa vain yhdeltä puolelta vai myös molemmilta. Kaikki syyrian ja arabian kirjaimet eivät ole itsenäisiä kuten hepreassa, kreikassa, latinassa tai omassa kielessämme. Arabian kieli on ainoa, jonka ortografia on joutunut käymään ainutlaatuisen kriisin siinä, miten sen kirjaimista saadaan yksiselitteisiä.

Skandar esittää kymmenittäin esimerkkejä tällaisista kirjainten vaihtumisista toisiksi. Kirjain on voinut muuttua toiseksi myös siitä syystä, että se tulee äänteellisesti lähelle jotain toista kirjainta. Tekstiä on voitu myös kirjoittaa siten, että kaksoiskonsonantti on kirjoitettu yhtenä, tai että on kirjoitettu aiheettomasti kaksoiskonsonantti, vaikka sanajuuri tuntee sen vain yhtenä. Myös sanojen ryhmittelyssä on tapahtunut virheitä. Konsonantteja on voitu kirjoittaa siten, että jonkin sanan konsonantti onkin siirtynyt toisen sanan konsonantiksi. Esimerkkejä näistä tekijä luettelee kymmenittäin niin Makarioksen kuin Koraaninkin tekstistä.

Sata uutta arabiankielen sanaa Makarioksen teksteissä

Tutkijat on yllättänyt se havainto, että Makarioksen arabiankielisestä käännöksestä on löytynyt noin 100 uutta sanaa, joita ei ole suurimmissakaan arabian sanakirjoissa. Tämä tarkoittaa sitä, etteivät sanakirjojen tekijät ole laisinkaan rekisteröineet kaikkia arabiaksi kirjoitettuja tekstejä. Tämä puute on ollut kohtalokas Koraanin tekstin oikean tulkitsemisen kannalta. Näiden arabian uusien sanojen kreikkalais-arabialaisen sanakirjan Skandar toimittaa yhteistyössä benediktiinimunkki Vincent Desprezin kanssa Pyhän Martin luostarista Etelä-Ranskassa. Desprez vastaa sen kreikankielisestä osasta, samoin Makarioksen ns. Suuren kirjeen editoinnista.

Makarioksen 4. homiliakokoelma avaimena Koraanin tekstin tutkimisessa

Skandarin tutkimus perustuu Makarioksen 4. kokoelman kreikankieliseen alkutekstiin ja sen kahteentoista arabiaksi käännettyyn käsikirjoitukseen. Niistä kolme on kirjoitettu garshuuniksi uudella ajalla, eli 1600–1800-luvuilla. Käsikirjoituksista yhdeksän on näitä vanhempia, eli 900–1500 -luvuilta. Ne on kirjoitettu arabian aakkostolla, mutta niiden arkkityyppi eli tekstin alkumuoto on ollut garshuuni. Vastaavasti mainittujen kolmen uudelta ajalta peräisin olevan manuskriptin kirjoitusmuoto on alkujaan kirjoitettu arabian aakkostolla, ne on siis muunnettu verrattain myöhään garshuuniksi.

Skandar on jo saanut valmiiksi kriittisen tekstilaitoksen mainituista käsikirjoituksista. Se on parhaillaan painettavana. Kuten edellä on käynyt ilmi, hän on toimitustyössään käyttänyt Raamatun tutkimuksessa vakiintuneita tutkimusmenetelmiä. Hän on kollationut käsikirjoitukset, valinnut niistä parhaan päätekstikseen ja laatinut kriittisen apparaatin. Jokaiselle tällaista tutkimustyötä tehneelle on selvää, että tekijä on joutunut ahertamaan vuosia tekstiensä editointityössä. Lisäksi on mainittava siihen liittyvät puhtaasti tekniset ongelmat kuten neljän erilaisen kirjaimiston, siis ranskan, kreikan, syyrian ja arabian fonttien samanaikainen käyttö. Toimitustyö käsikirjoitusten parissa ja kriittisen edition laatiminen ovat antaneet Skandarille ainutlaatuisen tutkimusvälineistön juuri Koraanin tekstipohjan ja sitä koskevien mutkikkaiden ongelmien selvittämiseen. Se koskee niin garshuunilla kirjoitetun tekstin muuttamista arabialaiseen kirjaimistoon kuin päinvastoin ja niiden vertaamista kreikaksi kirjoitettuun alkutekstiin ja samalla Koraaniin.

Kertaan selvyyden vuoksi: Makarios/Symeon kirjoitti kreikaksi. Hänen tekstinsä käännettiin jo 500-luvun lopulla arabiaksi. Skandarilla on siis ollut käytettävissään ensiksikin verrattain laaja tekstikorpus kreikaksi, sitten uudella ajalla garshuuniksi arabiasta muutettuja käsikirjoituksia ja vielä 9 kpl vanhoja käsikirjoituksia. Toistan vielä tämän tärkeän seikan: Nämä viime mainitut olivat alkuaan kirjoitettu garshuuniksi ja myöhemmin muutettu arabian kirjaimistoon. Se on voinut tapahtua vasta siinä vaiheessa, kun arabian kirjaimisto oli kehittynyt vastaamaan kielen koko äännevarastoa. Näiden käsikirjoitusten siirtokirjoittaminen garshuunista arabian aakkostoon ei siis ole voinut tapahtua ennen 800-lukua.

Käsikirjoituksia vertailemalla Skandar on voinut todeta ja rekisteröidä kaikki usein ja säännöllisesti toistuvat muutokset. Sellaisia ovat virheet, kirjainten vaihtumiset toisiksi, kuten kaksoiskonsonantiksi arabian sanoissa, joissa kuuluu olla vain jokin tietty konsonantti tai kaksoiskonsonantin muuttaminen yhdeksi, sanojen taivutukset, lauserakenteiden muutokset, kopioijien lisäykset eli glossat sekä käsikirjoitusten kirjainmerkkien epäselvyyksien tuomat virheet ja sekaannukset samoin kuin kääntäjien ratkaisut niiden korjaamiseksi.

Tämä kaikki merkitsee sitä, että hänellä on ollut käytettävissään Koraania vanhempaa arabian tekstiä, samoin arabiankielistä kristillistä käsitteistöä juuri siitä uskonnollis-henkisestä miljööstä, jossa Muhammed eli ja toimi. Skandarin tutkimus yhdessä eräiden toisten tutkijoiden ohella tulee ennen pitkää muuttamaan käsityksemme Koraanin synnystä ja sen varhaisesta tekstimuodosta radikaalilla tavalla.

Skandarin analyysi käsittelee ensisijaisesti yksittäisiä sanoja ja niiden kirjoittamisessa tapahtuneita virheitä, muutoksia ja vääriä tulkintoja. Nopeasti laskien niitä on hänen mainitussa tutkimuksessaan noin 400. Ne kaikki tarkentavat, muuttavat tai tuovat kokonaan uuden sisällön Koraanin tekstiin. Seuraavassa esimerkki Skandarin korjauksista. Se koskee suuraa 72, jaetta 19. Perinteisen tulkinnan saamme Hämeen-Anttilan Koraanin suomennoksesta:

”Kun Jumalan palvelija rukoilee Häntä, ihmiset melkein työntyvät hänen päällensä.”

Näin sen kääntää Skandar:

”Jumalan Palvelija, (ts. Kristus) kuolleista nousseena jatkaa rukoustaan Isälleen. Mutta ihmiset ovat hänet jumaloineet.”

Kysymys ei siis ole vähäisistä muutoksista Koraanin tekstiin.

Koraanin syyro-arabialainen alkuteksti (Die syro-aramäishe Urschrift des arabischen Koran)

Miten tästä eteenpäin? Kuinka Koraanin tekstipohjan tutkimusta tullaan jatkamaan? Siihen saamme vastauksen Christoph Luxenbergiltä. Hän on tullut tunnetuksi laajan polemiikin synnyttäneestä kirjastaan Koraanin syyro-arabialainen lukutapa, jonka esittelin 2012 Perustassa.

Luxenberg katsoo, että Koraanin tekstipohja on syyriasta ja arabiasta rakentuvaa sekakieltä. Sen myöhäiset tulkitsijat ovat pitäneet sitä puhtaana arabiankielenä. On hyvä muistaa, että klassisen arabian kieliopin ovat luoneet persialaisoppineet vasta 800-luvulla. Heillä ei ollut enää mitään käsitystä siitä, että Koraanin pohjateksti rakentuu syyriasta ja arabiasta. Tämä Luxenbergin teesi saa vahvistuksen niin Gabriel Sawman kuin Skandarinkin tutkimuksista.

Tätä esitelmää varten olin yhteydessä Christoph Luxenbergiin. Hän kertoi maaliskuussa 2018 pitäneensä Saksassa esitelmän aiheesta ”Koraanin syyro-arabialainen alkuteksti”. Siitä hän on parhaillaan kirjoittamassa laajaa monografiaa.

Tutkimussuunnitelmansa esittelyn aluksi Luxenberg toteaa, että jo saavutetetut tutkimustulokset johtavat perusteellisesti tarkistamaan arabiankielisen Koraanin tähän asti otaksuttua syntyprosessia. Tätä varten tullaan jatkossa erottamaan toisistaan seuraavat viisi kehitysvaihetta:

1. Arabiankielisen Koraanin ensimmäinen, muistiinpanojen kaltainen garshuunilla kirjoitettu muoto, jota pidetään proto-Koraanina.

2. Tämän garshuuni-tekstin ensimmäinen siirtäminen varhaiseen arabiankielen kirjoitusjärjestelmään. Sen yhteydessä syntyi tietyntyyppisiä muuntokirjoitusvirheitä, jotka ovat osoitettavissa ensi sijaisesti filologisiksi, mutta myös graafisiksi, siis kirjaimen muotoa koskeviksi virheellisiksi arabiankielisiksi muuntokirjaimiksi tai syyriankielisen kirjaimen tarkaksi toistoksi. Nämä virheet ovat osoitettavissa syyrialaisella kirjaimistolla kirjoitetusta mallista.

3. Toinen muuntokirjoitus varhaisemmasta arabiankielisestä kirjoituksesta meille asti säilyneiden käsikirjoitusten mukaiseen hidjazi- ja kuufi-tyypin kirjoitusjärjestelmään. Siinä syntyi jälleen tyypillisiä muuntokirjoitusvirheitä, jotka on selitettävissä yksiselitteisesti arabiankielisen pohjatekstin avulla. (Selitykseksi: hidjazi on toinen vanhimmista arabian kirjoitustyypeistä. Siinä kirjainten muodot nousevat verrattain korkeiksi ja kallistuvat oikealle. Toinen on kuufi-kirjoitus. Se on edellistä kulmikkaampaa. Kirjainten muodot ovat vahvasti pitkittäissuuntaisia.)

4. Neljännelle vaiheelle on tunnusomaista diakriittisten merkkien lisääminen arabiankielen kirjoitusjärjestelmään. Ne nimittäin puuttuvat enimmäkseen 2. ja 3. vaiheen kirjoitusmuodoista. Käsikirjoituksista on pääteltävissä, että tämä vaihe on ulottunut 700-luvun puolivälistä aina 900-luvun loppuun saakka. … Tähän asti suoritetun filologisen analyysin pohjalta väärin asetetut diakriittiset merkit muodostavat suurimman virhelähteen meille asti periytyneessä Koraanin tekstissä.

5. Muuntokirjoitus edellä esitellystä käsikirjoitusmateriaalista moderniksi arabiankieliseksi painotuotteeksi muodostaa Koraanin kehitysprosessin viidennen vaiheen. Se on meillä Kairon Koraani-laitoksessa vuodelta 1924. Se on varustettu lukuisin vokaali- ja luentamerkein, jotka noudattavat uudemman klassisen arabian kieliopin sääntöjä. Ne eivät kuitenkaan ole sopusoinnussa perinteisen islamilaisen lukumerkkikirjallisuuden kanssa. Ottamatta kantaa näihin seikkoihin – näin Luxenberg – Kairon koraanilaitos pitää sisällään kaikki kolmen mainitun kehitysvaiheen muuntokirjoitusten kopiointivirheet, jotka ovat historiallisesti erotettavissa toisistaan Koraanin tekstin muotoutumisvaiheissa. Kairon koraanilaitos on lisännyt virheellisiä lukutapoja ja tulkintoja väärin asetettujen vokaalimerkkien muodossa. Sen vuoksi on kestämätön se islamilaisen perinteen päättäväinen viittaaminen Koraanin katkemattomaan suulliseen siirtämiseen, josta on suorastaan tullut luovuttamaton oppi, ja joka ei salli minkäänlaisia muutoksia historiallisesti fiksoituun tekstiin. Näin Luxenberg päättää tutkimusohjelmansa esittelyn.

Lopuksi

Mitä tästä kaikesta olisi ajateltava? Ensiksi on todettava, että Koraanin tekstipohjan tutkiminen Luxenbergin, Skandarin, Lamsiahin ja muiden kuvaamalla tavalla edellyttää monenlaisia kielellisiä valmiuksia ja syvällistä perehtyneisyyttä antiikin uskontoihin ja etenkin syyrialaiseen kirkkohistoriaan ja teologiaan. Tällaisia oppineita ei kristikunnassakaan ole kovin paljon. Muslimioppineet osaavat kyllä arabiaa, mutteivät syyriaa, puhumattakaan siitä, että he tuntisivat Efraim Syyrialaisen tai Makarios/Symeonin tekstejä, ja voisivat asia-argumentein käydä keskustelua edellä esitellyistä tutkimustuloksista ja ottaa niihin kantaa. Jo nämä seikat hidastavat, jarruttavat elleivät suorastaan estä Skandarin, Luxenbergin Desprezin ja Lamsiahin tulosten nopeaa reseptiota. Siksi on ymmärrettävää, että muslimien suunnalta on lähitulevaisuudessa keskimäärin odotettavissa lähinnä vain torjuvia reaktioita. Sama koskee toistaiseksi, joskin hillitymmin, nämä tulokset vaieten sivuuttavia läntisten yliopistojemme arabisteja ja islamologeja. He kun ovat verrattain kritiikittömästi hyväksyneet islamilaisen perinteen selityksen Koraanin synnyn ja kokoamisen vaiheista ja siitä syystä torjuvat kuvaamani kriittisen tutkimussuunnan tulkinnan Koraanin muotoutumishistoriasta. Ennen pitkää tilanne tulee myös heidän kohdallaan muuttumaan.

Suurin ongelma on islamin uskonnon tuleva kehitys siinä vaiheessa, kun Koraanin tekstin osoitetaan muuttuneen ehkä peräti kolmanneksensa osalta. Tämä on aluksi heidän kannaltaan tietenkin hirmuinen asia ja tulee epäilemättä aiheuttamaan monenlaista kuohuntaa. Samalla on kuitenkin todettava, että kriittisen tutkimuksen myötä Koraanin teksti muuttuu kauttaaltaan paremmaksi. Muutokset tekevät sen epäselvät, vaikeatulkintaiset, myös arabiaa äidinkielenään puhuville käsittämättämät tekstikohdat ymmärrettäviksi. Oma käsitykseni on, että niin Luxenbergin kuin Skandarin ja eräiden muidenkin Koraanin tekstiä koskevat tutkimustulokset parantavat sitä. Minusta ne tuntuvat perustelluilta, teologisesti luontevilta ja hyväksyttäviltä. Silti on mielestäni selvää, että islamin uskonto ja muslimiyhteisöt joutuvat kokemaan jättimäisen murroksen lähimmän sadan vuoden aikana.

Mikä sitten on kuvaamieni tutkimustulosten yleinen suunta ja profiili? Se on edellä jo alustavasti tullut esille. Muhammed näyttää ainakin aluksi ottaneen omakseen sen hurskausmuodon, jonka löydämme Efraim Syyrialaisen ja Makarios/Symeonin tekstistä ja myös muusta varhaissyyrialaisesta teologisesta perinteestä. Tämänhetkisen tutkimustilanteen pohjalta ei ole vielä pääteltävissä, miten ja missä laajuudessa Muhammed on sen resipoinut. Sama koskee myös sitä haasteellista ongelmaa, aiheuttiko Muhammedin uskonnollis-poliittisen vallan vahvistuminen ja laajentuminen siihen muutoksia hänen Medinan kautensa aikana. Sekin selvinnee tutkimustulosten valmistumisen ja tarkentumisen myötä. Jo tähän astisten tulosten pohjalta näyttää verrattain todennäköiseltä, että Muhammed on ainakin varhaisvaiheessaan selvästi kristillisempi kuin häntä myöhempi islam.

Kirjallisuus

Burgmer, Christoph (Hg): Streit um den Koran. Die Luxenberg-Debatte: Standpunkte und Hintergruende.
Verlag Hans Schiler, 3. erweiterte Auflage 2007

Hiidenheimo, Ilmari: Profeetta Muhammedin haamu. BoD. Helsinki 2018

Koraani Arabiankielestä suomentanut Jaakko Hämeen-Anttila. Basam Books Oy. Jyväskylä 1995.

Lamsiah, Mohammed: Maxṭuṭat-ul-Quran (”Koraanin käsikirjoitukset. Al-Hajat TV 2017

Luxenberg, Christoph: Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschluesselung der Koransrprache. Verlag Hans Schiler. 3. Auflage 2007.

Martikainen, Jouko N.: ’Koraanin eksegeettisen tutkimuksen käännekohta’. Perusta 1/2012, sivut 50-52.

Martikainen, Jouko N.: ’Ovatko tummasilmäiset Paratiisineidot vain valkoisia rypäleitä?’ Perusta 1/2016, sivut 16-26

Sawma, Gabriel: The Qur`an: Misinterpreted, Mistranslated, And Misread. The Aramaic Language of the Qur`an. ISBN 0-9778606-9-8 (pbk.) Fourth Paperback printing, 2015. Printed in the USA by Adibooks.com

Skandar, Hanna: Le Coran & Les Ecrits Monastiques Arabes. Le Editons EM (Käsikirjoitus päivätty: Le 22/10/2017)