Artikkelit

”Kirkko julistamaan ja heijastamaan Kristusta yhdessä” — Lausanne 4 henkilökohtaisesti

Vesa Ollilainen 

Kirjoittaja on TT, Perustan päätoimittaja ja STI:n teologinen asiantuntija. 

Johdanto: Mikä on Lausanne-liike? 

Tässä artikkelissa kerron osallistumisestani Lausanne-liikkeen kongressiin 22.–28.9.2024, jota myös kutsutaan Lausanne 4:ksi (L4). Aloitan kuitenkin siitä, mikä on Lausanne-liike. Sitten kerron matkavalmisteluista ja itse kongressista. Lopuksi pohdin havaintojani kongressista ja liikkeestä. 

1974 syntynyt Lausanne-liike on alusta asti koonnut maailman evankelikaaleja keskustelemaan lähetyksestä ja toimimaan sen puolesta yhdessä. Evankelikalismin juuret ovat kuitenkin kauempana, 1700-luvun englanninkielisessä protestanttisuudessa, jonka maailmassa sen painopiste pitkään pysyi. Evankelikaalinen teologia on perinteisesti korostanut Raamatun luotettavuutta ja arvovaltaa, kääntymisen ja uskon välttämättömyyttä, Kristuksen ainutlaatuisuutta, lähetystehtävän kiireellisyyttä ja Kristuksen paluuta. Toisen maailmansodan jälkeen evankelikaalisuus on kansainvälistynyt. Evankelikaalisen kristinuskon tulkinnan määrän ja kasvun painopiste on siirtynyt ”Pohjoisesta” ”Etelän” kirkkoihin. 

Lausanne-liikettä ovat määritelleet sen kolme kansainvälistä kongressia ja niiden yhteydessä julkaistut lähetysteologiset asiakirjat. Ensimmäinen kongressi 1974 tuotti Lausannen julkilausuman (Lausanne Covenant). Sitä seurasi 1989 Manilan manifesti (Manila Manifesto) ja 2010 Kapkaupungin sitoumus (Capetown Commitment).  Lausannen julistus on osoittautunut toisen maailmansodan jälkeisen evankelikaalisen kristillisyyden keskeiseksi teologiseksi asiakirjaksi. Kaikki kolme kokousta ja niiden asiakirjat ovat evankelikaalien panos globaaliin ekumeeniseen liikehdintään ja missiologiseen keskusteluun. 

Nykyään Lausanne mieltää itsensä katalyytiksi, mikä tulee ilmi sen visiossa: 

Lausanne-liike yhdistää vaikuttajia ja ideoita globaalista lähetyksestä näkyyn evankeliumin viemisestä jokaiselle ihmiselle, opetuslapsia tekevistä seurakunnista joka kansaan ja paikkaan, Kristuksen kaltaisista johtajista joka seurakuntaan ja alueelle, ja valtakuntavaikutusta yhteiskunnan kaikilla aloilla. 

Neljänteen kongressiin valmistautuminen 

Sain ensi kerran tietoa tulevasta kongressista vuoden 2023 alkupuolella, kun minua ensi kerran kehotettiin hakemaan ja haku käynnistyi. Viimeiset osallistujat lähettivät hakemuksensa vain viikkoja ennen kongressia. Kuka tahansa ei voinut hakea osallistujaksi, vaan osallistumiseen tarvittiin Lausanne-liikkeen (tai paikallisen evankelisen allianssin) kutsu. 

Kongressia edelsi välttämättömien käytännön valmistelujen ohella koko Lausanne-liikkeen kuuleminen, jossa johto haki ymmärrystä, millaisena paikalliskirkkojen tilanne nähdään. Valmisteluprosessin tuloksena vuoden 2024 aikana julkaistiin valittuja osia raportista ”Lähetyskäskyn tila” (State of the Great Commission, saatavissa osoitteessa https://lausanne.org/report). Raportti julkaistiin kokonaan elokuussa. Se käsittelee globaaleja megatrendejä, maailmanlähetyksen ja kristinuskon kehitystä nykyhetkeen sekä ennustaa kehitystä vuoteen 2050. Tilastojen ja katsausten lisäksi raportissa on toimenpidesuositukset, joissa on huomioina kunkin maanosan tai kieliryhmän ainutlaatuinen tilanne. Raportin erityishuomion kohteena ovat kirkon määrällisen ja laadullisen kasvun kannalta kriittiset vajaukset (gaps). Kongressiohjelman strategiset painotukset ja yhteistoimintaan kannustava ohjelmarakenne perustuivat raporttiin. 

Loppuvuodesta 2023 Suomen edustajat (vajaat 20) [oik. 13 toim. korjaus verkkoversioon 19.11.2024 klo 13.58] aloittivat kuukausittaiset verkkotapaamiset. Lausanne tuki aktiivista valmistautumista säännöllisin sähköpostiviestein, etäkokouskutsuilla ja kymmenen askelen valmistautumisohjelmalla, joka sisälsi suuren määrän ennakkomateriaalia ja joitakin ennakkotehtäviä. Keskeistä valmistautumisprosessissa on ollut yhteyden luominen maan muihin osallistujiin. Kevään ja kesän aikana osallistujat tekivät ennakkoon omaan ohjelmaansa liittyviä valintoja. 

Kongressin aloituspäivänä julkaistiin Lausanne-liikkeen tuorein lähetysasiakirja Soulin Lausunto (Seoul Statement, osoitteessa https://lausanne.org/statement/the-seoul-statement). Kongressin ennakkomateriaalit, esittely, ohjelma ja muu informaatio ovat vielä nähtävissä osoitteessa https://congress.lausanne.org/. 

Kongressijärjestelyt 

Souliin kiinni kasvaneen Incheonin kaupungin Songdo Convensia -kongressikeskukseen saapui yli 5000 osallistujaa 200 maasta. Lisäksi n. 6000 osallistui etäyhteyksin. Maanosien edustajamääristä ei ole tarkkaa lukua. Se tiedetään, että Euroopasta Souliin saapui noin 750 osallistujaa, Pohjois-Amerikasta 1000. Varovainen arvaukseni on, että paikalla olleista puolet edusti ”Pohjoisen” kirkkoja, puolet ”Etelän”. 

Kongressin ohjelma alkoi aamuisin raamattuopetuksella (Morning Session). Opetustekstit olivat Apostolien teoista. Sitä seurasi ajankohtainen katsaus evankelikaalisen kirkon haasteisiin (Plenary Session).  Lounastauon jälkeen olivat päivittäin vaihtuvat kanavat (Sessions) sekä yhteistoimintakanava (Collaborative Sessions). Jälkimmäinen pysyi kullakin osallistujalla samana läpi kongressin. Päivä päättyi iltatilaisuuteen (Evening Session), jonka teema ja tulokulma vaihtuivat. Ne olivat seuraavat. Maanantai: Ympäristö, oikeudenmukaisuus, seksuaalisuus (katumus). Tiistai: Lausanne 50 vuotta (juhla). Keskiviikko: Vainot (pohdiskelu). Torstai: Reflektointia Etelä-Korean kirkon historiasta (uudistuminen). Perjantai: Politiikka, konfliktit ja syrjäyttäminen (sovinto). Kongressi alkoi sunnuntai-iltana yhteisellä tilaisuudella ja päättyi lauantaina kahteen yhteiseen tilaisuuteen. Jälkimmäinen huipentui ehtoollisenviettoon. 

Ohjelma oli englanniksi. Se tulkattiin espanjaksi, koreaksi, mandariiniksi, portugaliksi, ranskaksi ja venäjäksi. Osallistujat jaettiin ryhmiin, jotka istuivat päätilaisuuksissa samassa pöydässä läpi kongressin. Ohjelmassa oli varattu hyvin aikaa keskusteluille ja yhteiselle rukoukselle. Formaatti oli yleisesti ottaen onnistunut, vaikka ryhmien toimivuus varmasti vaihteli. Oli antoisaa tutustua kristittyihin eri taustoista ja maista. Ryhmäni oli tässä suhteessa hyvin heterogeeninen: kaksi Afrikasta, kaksi Aasiasta, yksi Pohjois-Amerikasta ja yksi Euroopasta. 

Kongressi hyödynsi vahvasti teknologiaa. Siihen pystyi osallistumaan etänä (tämä oli mahdollista jo Kapkaupungissa 2010). Sen käytössä oli oma sovellus. Sovelluksessa näki koko ohjelman ja myös henkilökohtaisen aikataulun sen mukaan, mitä siihen oli itse lisännyt kongressin ohjelmatarjonnasta. Sovelluksella sai yhteyden muihin osallistujiin. Osallistujapassin takapuolella oli QR-koodi, jonka skannaamalla sai kyseisen henkilön profiilitiedot. Sovelluksessa julkaistiin runsaasti oheismateriaalia, mm. pienryhmäkysymykset. Järjestäjät olettivat, että osallistujat omistivat älypuhelimen. Sovellusta piti seurata aktiivisesti, sillä kanavatarjonta päivittyi joskus hyvinkin lyhyellä varoitusajalla. Tekniikan tärkeys tuli ilmi myös siinä, että kongressin yhteydessä avattiin sivusto ”yhteistoimintatiimejä” varten (Collaborate Action Teams), joissa osallistujien on tarkoitus L4:n jälkeen työstää raportissa mainittuja vajauksia. Kun tähän lisätään lukuisat teknologisia apuvälineitä esittelevät kanavat, loistelias lavatekniikka ja viimeisen päälle tehty kuvatuotanto, voi kongressia perustellusti luonnehtia — erästä osallistujaa lainatakseni — teknologiaoptimistiseksi. Ei ole sattumaa, että Soulin lausuma käsitteli laajalti teknologian teologiaa. Pääosin tekninen toteutus onnistui, vaikka alussa äänentoiston kanssa oli ongelmia. Langaton verkko joko ruuhkautui hitaaksi tai kaatui kokonaan. Olisin odottanut, että järjestäjät olisivat osanneet ennakoida tarpeet, jos kerran kongressi perustui niin paljon verkon käyttöön. 

Eräässä mielessä L4 oli Etelä-Korean evankelikaalien kirkkojen osaamisen ja voiman näyte. He vastasivat valmisteluista ja toteutuksesta. Kongressin aikana osallistujia palveli 1000 vapaaehtoista. Heidän organisointikykynsä, tehokkuutensa ja palvelualttiutensa oli ihailtavaa. Puitteet olivat erinomaiset, messukeskus tilana toimiva, ruoka hyvää. Käytävien ja ruokajonojen ruuhkautuminen kongressin alussa oli väistämätöntä, mutta ymmärrettävää. Puutteita korjattiin viikon edetessä. Vapaaehtoisille kuuluu erityiskiitos jouhevasta kongressista. 

Oli syvästi mieleenpainuva kokemus osallistua päätilaisuuksiin messukeskuksen suuressa hallissa 5000 muun osallistujan kanssa. Hallissa ja sen käytävillä näki ja kuuli henkilökohtaisesti sen, minkä toki tiesin aiemmin, että evankelikaalinen kristillisyys on globaali ja kirjava ilmiö. (Luterilaiset ovat pieni vähemmistö.) Ehdottomasti arvokkainta minulle koko kongressissa olivatkin lukuisat kohtaamiset kahden kesken tai pienissä ryhmissä. Ilmeisesti työvuosia ja kontakteja on ehtinyt kertyä jonkin verran, kun yllätyksekseni tapasin monia tuttuja Norjasta, Ruotsista, Tanskasta ja Japanista. 

Yhteinen ohjelma 

Kongressin otsikko voitaisiin suomentaa ”Kirkko julistamaan ja heijastamaan Kristusta yhdessä” (”Let the Church Declare and Display Christ Together”). Siihen tiivistyvät Lausanne-liikkeen tämän hetken painopisteet: evankeliumin julistus, Kristuksen esimerkin mukainen elämä todistuksena maailmalle ja kristittyjen ja kirkkojen aktiivinen toiminta yhdessä lähetyskäskyn täyttämiseksi. 

Yleisesti ottaen ohjelman raamattuopetukset olivat informatiivisia. Uutiset evankelikaalisuuden maailmasta olivat kiinnostavia, kertomukset vainoista koskettavia. Kongressin luonteeseen kuuluu kertoa globaalin kirkon tilasta. Monin paikoin kirkko kasvaa vauhdilla. Onnistumistarinoiden virta oli altis ruokkimaan mielikuvaa menestys- ja kunnian teologiasta. Sitä kuitenkin puhkoivat kertomukset kirkkojen vaikeuksista ja niihin yhdistyvä ristinteologinen henki. 

Maailmalla kohtaamassani evankelikaalisuudessa on tyypillistä haastaa kristittyjä omistautumaan, antautumaan ja uudistumaan. Sama reformihaasteiden tulva tuli vastaan kaikkialla kongressissa. Luulen, että amerikkalaisessa yrittäjyys-, toiminta- ja menestyshengellisyydessä haasteet koetaan innostavina mahdollisuuksina (tai niin ne on tarkoitettu koettavaksi). Itse koin haasteiden paljouden väsyttävänä. 

Kongressin ohjelmassa pyrittiin tuomaan esille evankelikaalisuuden kirjo. Pääpuhujat olivat kristittyjä eri maanosista ja maista, nuoria ja eläkeläisiä, naisia ja miehiä. Kongressiin osallistui ja esillä pidettiin ihmisiä, joilla oli erilaisia rajoitteita. Puheenvuoroissa korostettiin moninaisuutta, kontekstualisointia ja näkökulmien rikkautta. Toisaalta tapahtumaformaatti, toiminta- ja strategiakeskeisyys sekä etenkin ohjelmien ylistysosiot toivat mieleen ennen kaikkea pohjoisamerikkalaisen uusevankelikaalisuuden. Vaikka se tätä nykyä on globaali ilmiö, L4:ää tuskin voi pitää vaikkapa globaalin evankelikaalisuuden kirjavaa jumalanpalveluskulttuuria kunnioittavana. 

Ohjelmassa oli monia helmiä. Liikkeen toiminnanjohtaja Michael Oh puhui ensimmäisenä iltana siitä, miten sekä yksilölle että kirkolle yhteisönä on tuhoisaa uskomus ”En tarvitse sinua”. Päinvastoin: kristityt tarvitsevat toisiaan. Tiistaina muisteltiin ja juhlittiin Lausannen syntymää 50 vuotta sitten. Keskiviikkoaamun raamattuopetuksessa kiinalaisteologi Patrick Fung hienosti nosti esiin tavalliset, tuntemattomat, nimettömät, ei-juhlitut kristityt, jotka elivät tullakseen unohdetuiksi mutta joiden ansiosta Kristus muistetaan. Osuva oli hänen lauseensa: ”Eivät vainot tuhoa kirkkoa. Sen tuhoaa sopeutettu evankeliumi.” Hänen raamattuopetuksensa oli mielestäni kongressin paras. Torstaiaamupäivä käsitteli luterilaisittain ilmaisten kutsumuksen teologiaa. Useimmat kristityt ovat ei-hengellisessä työssä ja kohtaavat siellä ei-kristittyjä. Lausanne-liikkeessä tämä kontaktipinta nähdään mahdollisuutena ja sitä halutaan arvostaa. Pidän näkökulmaa erittäin tärkeänä. Perjantaiaamulla Philip Ryken Yhdysvalloista piti erinomaisen opetuksen. Hän käsitteli Paavalin elämää palvelemisen näkökulmasta ja sanoi, että Paavali oli evankeliumin palvelija, joka luotti Jumalan sanan voimaan tehdä työnsä. 

Opetusten lisäksi kuulimme lyhyitä todistuksia. Iranilainen pastori kertoi, miten hän Kapkaupungin kokouksen jälkeen 2010 joutui vankilaan viideksi vuodeksi, josta vuoden hän vietti eristyssellissä. Häntä kantoi ja kantaa yhä se, että Jumala on hyvä. Tästä hän selvästi halusi vakuuttaa kuulijat. Rohkaiseva olivat nuoren kiinalaismiehen sanat kotimaansa tilanteesta ja lähetyskutsumuksestaan. Tunnepitoisimman puheenvuoron käytti nuori nainen Latinalaisesta Amerikasta. Hän kertoi tarinansa hyväksikäytön uhriksi joutumisesta ja siitä toipumisesta. Tarina oli koskettava, tytön rohkeus avoimesti kertoa kokemuksistaan ihailtava. 

Lavalta tarjottiin pysäyttäviä tiedonjyviä globaalin kirkon tilasta. Mainitsen vain kaksi. (1) Kristittyjen määrä kasvaa. Samalla maapallon väestö kasvaa vielä nopeammin. Seuraus on, että niiden osuus, jotka eivät ole kuulleet evankeliumia, kasvaa koko ajan. (2) Kirkot käyttävät arviolta 45 miljardia USD lähetystyöhön. Samalla kristillisistä kirkoista katoaa 50 miljardia petosten takia. 

Kaiken strategioinnin, innovoinnin, yhteistoiminnan ja metodiuskon keskellä oli virkistävää kuulla puheenvuoroja, joissa korostettiin ”perinteisiä” tulokulmia. Niissä kerrottiin, että lähetyksen mullistukset harvoin tapahtuvat ihmisten suunnitelmien ansiosta vaan Jumalan toimesta, ettei strategia korvaa rukousta, että ihmisten lähetysstrategioita tehokkaampi on Jumalan lähetysstrategia — kärsimys ja kirkon vainot. Osallistujille näytettiin videoita vainotuista kristityistä. Oli riipaisevaa, kun he murtuneella äänellä kertoivat raadollisen rehellisesti saamistaan traumoista, mutta todistivat samalla Jumalasta, joka parantaa ja käyttää kristittyjen haavoja hyviin tarkoituksiinsa. 

Torstai-illan teemana oli Korea. Korealaiset esittivät vaikuttavan näytelmän Korean protestanttisten kirkkojen historiasta 1800-luvun lopusta tähän päivään asti, päättyen kirkkojen nykyhaasteisiin (menestysteologia, keskinäiset riidat, laskevat jäsenmäärät). Näytelmä ei sanana tee oikeutta kokonaisuudelle. Siinä yhdistyi musikaali, videot, lavalta kerrotut välähdykset menneisyydestä ja lasilaatikoissa esillä olleet esineet (kuten naru, kivi tai Raamattu), jotka symboloivat eri vaiheita Korean kirkkohistoriasta. Näytelmän valmistelu on varmasti ollut mittava voimanponnistus. 

Kongressissa toistui sama ilmiö kuin vastaavissa evankelikaalien kokoontumisissa, joissa olen ollut. Evankeliumista puhutaan, mutta sitä ei juuri julisteta. Osallistujia haastetaan ja johdetaan kääntymykseen monessa perättäisessä tilaisuudessa, mutta heitä ei lohduteta evankeliumilla. Soulin julkilausuma on ilahduttavan armo-, Kristus- ja evankeliumikeskeinen, mutta se ei tullut läpi kongressin ohjelmassa. Itse kongressissa evankeliumi jäi enemmän taustaoletukseksi. Nähdäkseni tämä epäsuhta synnyttää evankelikaalisuutta vaivaavan ilmiön, jossa toiminta edellä mentäessä syntyy lakikeskeistä ja -henkistä teologiaa, missä riittävän antautumisen (tai vastaavan) pusertaminen itsestään nousee ratkaisevaksi keinoksi saada aikaan vaikuttavaa kristillisyyttä. 

Lausanne-liike teologian ja toiminnan jännitteessä 

Lausanne-liike on historiansa ajan tasapainoillut kahden välillä. Yhtäältä se pyrkii tekemään uutta teologiaa, etenkin lähetysteologiaa mutta myös muuta teologiaa muuttuvan maailman globaalin kirkon tarpeisiin. Toisaalta Lausanne-liike on vahvasti toimintaan ohjaava liike. Ehkä siitä syystä kahta edellistä kongressia oli eri puheenvuoroissa moitittu strategiakeskeisyydestä teologian kustannuksella. Niiden yhteydessä julkaistut, laadukkaat missiologiset asiakirjat eivät saaneet Manilassa tai Kapkaupungissa ansaitsemaansa huomiota. Tähän jatkumoon sopii L4. Sen alla julkaistua (lähetys)teologista Soulin julkilausumaa ei käsitelty yhdessäkään pääopetuksessa eikä siihen paneuduttu edes valinnaisessa kanavassa. 

Kuten todettu, nyky-Lausanne näkee tarkoituksekseen tuoda kristillisiä toimijoita yhteen kohtaamaan toisensa ja tutustumaan toisiinsa, jotta he jakavat keskenään olemassa olevia ideoita ja synnyttävät uusia sekä saavat yhdessä aikaan uusia paikallisia ja globaaleja aloitteita. Toiminnanjohtaja Michael Oh sanoi tiistai-illan tilaisuudessa, että strategiaa ja toimintaa painottava kongressiohjelma oli tietoinen valinta. Ohjelman suunnittelua ohjasi tavoite saada osallistujat verkostoitumaan. Kongressipaikalla oli myös laaja joukko näytteilleasettajia, suurin osa amerikkalaisia, jotka kertoivat tekniikan suomista keinoista tehostaa kristittyjen toimintaa. Osallistujille esiteltiin vaikkapa tekoälyyn tukeutuvaa raamatunkäännösohjelmaa tai nettisivujen tekoälyä käyttävää chat/vastaustoimintoa, joka hyödynsi sivuston kristillistä materiaalia. 

Kääntöpuoli on, että L4:ssä Lausanne-liikkeen aiempi profiloituminen teologiasta ammentavana ja teologiaa tekevänä liikkeenä jäi katveeseen. Järjestäjien on toki tehtävä priorisointeja. Pidän kuitenkin onnettomana, että ohuesta teologiastaan ja pragmatismistaan tunnettu evankelikaalisuus jäi vaille sitä teologista ravintoa ja ohjausta, jota se kipeästi tarvitsee. L4 tarjosi myös evankelikaaleille ainutlaatuisen mahdollisuuden käydä keskustelua heille tärkeistä ja heitä erottavista teologisista kysymyksistä. Tällä kertaa mahdollisuutta ei hyödynnetty. 

Lähetyksen kysymyksistä kirkon kysymyksiin 

Lausanne-liikkeen tiedotteissa kongressi oli yksinkertaisesti Lausanne 4. Sitä ei siis esitelty maailmanlähetyksen ja evankelioimisen kongressina toisin kuin ensimmäinen 50 vuotta sitten. Kyseessä on muutos liikkeen itseymmärryksessä. Kehitykseen on monia syitä. 

Lausanne-liike ei elä eristyksissä maailmasta. Sen sisään tulevat ekumeenisen missiologian ja uusevankelikaalisuuden muotifraasit sisältöineen. Liikkeessä vaikuttaa evankelikaalisen kristillisyyden innostus alati uusista menetelmistä. Ajan hermolla oleminen ja kristityn vaikuttamisen korostaminen on tarkoittanut, että lähetykseen sisällytetään kristityn toiminta politiikassa, kulttuurissa, liike-elämässä ja ympäristöasioissa. 

Edelliseen liittyy muuttunut käsitys lähetyksestä. Yleisen narratiivin mukaan aiemmin lähetys ymmärrettiin kapea-alaisesti vain julistukseksi ja pelkäksi evankeliumin julistamiseksi. Tämän lähetysnäkemyksen kritiikki perustuu mm. Lausanne-liikkeen havaintoon, että kirkot eivät ole tehneet tarpeeksi sen eteen, että ne kasvaisivat määrällisesti ja laadullisesti. Kristittyjen lankeemukset ovat heikentäneet kirkon uskottavuutta Kristuksen todistajana. On siirrytty integroituun, holistiseen tai kokonaisvaltaisen lähetykseen, jossa uskoa synnyttävän evankeliumin lisäksi opetetaan kuuliaisuutta Raamatulle ja jossa sanojen rinnalla ovat teot. Ne ovat yhtä tärkeitä ja välttämättömiä. Jeesuksen esimerkin seuraamiseen kuuluu, että opetusta saaneet kristityt vuorostaan opettavat uusia seuraajia samaan elämäntapaan. Tästä ketjusta tavataan puhua opetuslapseuttamisena. Sen keskeisiä käsitteitä ovat missionaalisuus ja Jumalan valtakunta. Holistisessa lähetysnäkemyksessä kaikki kristittyjen toiminta kirkossa ja kirkon ulkopuolella tulee nähdä lähetystyönä. Siitä seuraa, että ihmisoikeuksien ja luonnonsuojelun edistäminen katsotaan missioksi. 

Lausanne-liikkeen alun fokus maailmanlähetyksessä ja evankelioimisessa on holistisen lähetysnäkemyksen myötä laajentunut kattamaan kristillisen kirkkojen monet oleelliset kysymykset. Liikkeessä on oikein nähty lähetyksen läpileikkaava merkitys. Lähetys koskettaa kaikkea kirkon ja kristittyjen elämää. Kristityn koko elämän tulee olla osallistumista lähetykseen, ei vain kirkossa käydessä tai traktaatteja jakaessa. Terve on sekin oivallus, ettei uskoontulo riitä. Kristityn on myös säilytettävä usko ja kasvettava siinä. Hänen on laitettava itsensä likoon Kristuksen puolesta. Aitoa uskoa seuraavat todelliset teot. 

Näen muutoksen takana psykologisen tekijän. Evankelikaalisuudessa on tavattu pitää lähetystä kirkon ensisijaisena ja arvokkaimpana toimintamuotona. Kristityn ”maallisissa” kutsumuksissa uskon todeksi elämistä on pidetty vähemmän tärkeänä. Lähetyksen myönteisen ja ensiarvoisen kaiun takia on syntynyt tarve luonnehtia lähetyksenä koko kristityn elämää ja kaikkea toimintaa, ja siten antaa niille sama arvo kuin ”hengelliselle” työlle. 

Painopistemuutokselle on teologiset perusteensa, mutta se ei ole suinkaan ongelmaton. Kun lähetys kattaa kaiken yksittäisen kristityn ja kirkon toiminnan, on aiheellista kysyä, menettääkö se merkityksensä. Jos kaikki on lähetystä, mihin tarvitaan enää lähetysjärjestöjä tai -työntekijöitä? Kun kaikki muuttuu missioksi, lopulta mikään ei ole missiota. Kristuksen kirkon tarpeet ovat suuret ja monet. Juuri siksi tarvitaan toimijoita, jotka pitävät väsymättä esillä juuri maailmanlähetyksen tarpeita. Ehkä juuri tästä syystä kongressin viimeisenä päivänä tuotiin esille, että kirkkojen on yhä tehtävä pitkäkestoista, kulttuuriset ja maantieteelliset rajat ylittävää lähetystyötä. 

Toinen mahdollinen ongelma koskee valtakuntaterminologiaa. On yhtäältä totta, että kristityn tulee olla Jeesuksen uskollinen seuraaja, missä ikinä liikkuukin. Usko ei saa jäädä kristittyjen piiriin tai yksityisasiaksi. Siinä mielessä kristittyjen lisääntyvää uskollisuutta Herransa tahdolle voitaisiin luonnehtia Jumalan valtakunnan etenemiseksi. Vaikeus syntyy siitä, että sellainen kielenkäyttö uhkaa hävittää ne todelliset rajat, jotka ovat hengellisen ja maallisen regimentin välillä. Jumalan valtakunta on kuitenkin ennen kaikkea sitä, että Kristus asuu armahdetun syntisen sydämessä ja hallitsee uskovaa. Jumalan valtakuntaa ei voi pelkistää etiikkaan tai maailman parantamiseen. 

Lopuksi 

Lähdin Souliin nähdäkseni ja kuullakseni, mitä globaalille evankelikaalisuudelle kuuluu, mitkä ovat sen ilot ja surut, miten se katsoo menneisyyteen ja tulevaisuuteen. Tähän odotukseen L4 vastasi hyvin. 

Lausanne-liike on erinomainen ikkuna globaalin evankelikaalisuuden maailmaan. Se tuo eteemme kirkon kasvun ja vaikeudet. Evankelikaalisuuden vahvuudet ja heikkoudet olivat hyvin nähtävillä L4:ssä sille, joka tuntee sen historiaa ja teologiaa. Evankelikaalisuus on pirstoutunutta ja kirjavaa, mikä väistämättä koettelee Lausanne-liikettä. 

Minunlaistani kriitikkoa on muistutettava, että arviointi on asetettava oikeisiin mittasuhteisiin. Kotoisessa herätyskristillisyydessämme on omat ongelmansa. Jotkut ovat ainutlaatuisia, toiset jaamme evankelikaalisten kirkkojen kanssa. Evankelikaalisuus on moninainen sosiologinen ja teologinen ilmiö, jota ei helposti saa yhteen muottiin ja jonka itsekritiikkiä olen edellä toistanut. Arvostelun ei pidä estää näkemästä sitä, mitä arvostan globaalissa evankelikaalisuudessa. Se sykkii uskoa, intoa ja elinvoimaa. Lausanne-liikkeen merkitys modernille maailmanlähetykselle lienee korvaamaton. Jos ja kun evankelikaalisuuden rajat helluntailaisuuteen ja karismaattisuuteen sekä niin sanottuihin itsenäisiin kirkkoihin jatkavat ohentumistaan ja jopa katoavat, on yhä selvempää, että evankelikaalisuudessa on kristinuskon tulevaisuus ja kirkon kasvu. Evankelikaalisudessa on vahvaa teologista osaamista, jota itsekin hyödynnän jatkuvasti. Se tarjoaa viitekehyksen, josta jopa suomalainen luterilainen herätyskristitty löytää hengenheimolaisia ja vertaistukea. 

Evankelikaalisuuden keskellä tulee ilmi, miten hyvä ja armollinen Jumala rakentaa valtakuntaansa. Hän käyttää siinä langenneita, epäonnistuvia ja rajallisia kristittyjä, joiden elämä ja teologia jättävät paljon toivottavaa. Siinä ihmeessä on Kristuksen kirkon toivo myös Suomessa. 

Lausannen liike 50 vuotta — syntyvaiheista vuoden 1974 kongressiin: ”Saakoon maa kuulla Hänen äänensä”

Timo Vasko

Kirjoittaja on missiologian dosentti Helsingin yliopistossa.

Tässä lyhyessä artikkelissa valaisen Lausannen liikkeen muutamia vaiheita ainoastaan vuoteen 1974 asti. Uudempaan historiaan, jota ei tässä artikkelissa käsitellä, kuuluvat vaikkapa Pattaya Consultation 1980, Lausanne II 1989 Manila, Lausanne Forum 2004 Pattaya, WEA-MC 2008 Pattaja, Lausanne III 2010 Cape Town ja Lausanne IV 2024 Seoul.[1]

Lausannen liikkeen syntyyn johtaneita tekijöitä

Nykyisellä nimellä tunnettu merkittävä toimija World Evangelical Alliance (WEA)[2] antaa keskeisen historiallisen kehyksen Lausannen liikkeen syntyyn, siksi siitä aluksi lyhyt tarkastelu. WEA, aiemmalta nimeltään World Evangelical Fellowship (WEF) on peräisin Englannista. Se muodostui alun perin Lontoossa 1846. Siitä tuli osa maailmanlaajaa Evankelista allianssia 1912. Vuosina 1966–1970 WEF otti tavoitteen “Spiritual Unity in Action”. Se johti organisaatiossa myös monien edelleen merkittävien kansainvälisten komissioiden muodostamiseen, joita ovat Theological Commission, Missions Commission, Communications Commission, Commission on Women’s Concerns, Religious Liberties Commission, Youth Commission, Commission on Church Renewal, International Council for Evangelical Theological Education ja International Relief and Development Alliance. WEF otti myös aktiivisen roolin johtajakoulutukseen etenkin kehitysmaissa.[3]

Kun Lausannessa vuonna 1974 järjestettiin kansainvälinen kongressi maailman evankelioimiseksi WEF pyysi, ettei uutta organisaatiota perustettaisi, koska WEF halusi seurata Lausannen kongressin visiota. Pyyntö ei tuottanut tulosta. Lausannen liike perustettiin, mutta siitä lähtien WEF työskenteli läheisessä yhteistyössä tämän uuden organisaation, The Lausanne Committee for World Evangelization, kanssa. WEF:n tavoitteena oli, että evankelinen allianssi perustetaan joka maahan ja että ne linkittyvät vastaavien muiden WEF:n yhteisöjen kanssa. Tällainen laajentumisvisio oli esillä sekä jo perustamiskokouksessa vuonna 1846 että uudistettuna vuonna 1951. Päämääränä on ollut auttaa Kristuksen kirkkoa saavuttamaan koko maailma Jeesukselle Kristukselle.[4]

Lausannen liikkeen syntyyn vaikuttaneista tekijöistä on mainittava osaltaan myös 1960-luvulla ekumeenisesti suuntautuneiden (ecumenicals) ja evankelisesti suuntautuneiden (evangelicals) kristittyjen välille muodostunut konfliktitilanne. Evankelisten kritiikin kohteena olivat tuolloin mm. Kirkkojen maailmanneuvoston (KMN) kokouksissa esitetyt näkemykset kristittyjen ja kirkkojen yhteiskunnallisesta ja poliittisesta vastuusta. Kritiikin mukaan evankeliumi ja kristillinen sanoma jäi taka-alalle ja uskontojenvälisen dialogin merkitys painottui liikaa.[5] Esimerkiksi KMN:n Upsalan yleiskokouksen 1968 herättämä keskustelu “uudesta ihmisestä” ja “humanisaatiosta” johti siihen, että konservatiiviset kristityt puhuivat lähetystyön kriisistä ja tuottivat tahollaan Frankfurtin julkilausuman (1970).[6]

Lausannen liike käynnistyy

Läpi historiansa Lausannen liike on ollut liikkeellepanija uusille kumppanuuksille ja strategisille alliansseille samanmielisten lähetystyötä tekevien kristittyjen kesken. Keskeistä on rukoilla, suunnitella ja työskennellä yhdessä globaalissa evankelioimisessa. Liikkeen vähälukuiseen henkilöstöön kuuluu lähinnä avustajia. Komitean puheenjohtajat ovat vapaaehtoisia. Rakenteet ovat yksinkertaiset ja yhteydet ulottuvat n. 200 maahan. Lausannen liike ei pyri tekemään nimeä itselleen, vaan palvelemaan Kristuksen maailmanlaajaa kirkkoa.[7]

Lausannen liikkeen keskeinen ja yhdistävä henkilö on monien toimijoiden joukossa ollut amerikkalainen baptistievankelista Billy Graham (1918–2018).[8] Hänen kansainvälisen toimintansa tavoite alusta asti oli yhdistää kaikki evankeliset (evangelical) kristityt yhteisen tehtävän toteuttamiseen. Tehtävänä oli ja on WEA:n tavoin maailman evankelioiminen.[9] Grahamin toimintaa varten perustettiin vuonna 1950 The Billy Graham Evangelistic Association. Berliinissä vuonna 1966 järjestettiin Evankelioinnin maailmankongressi, The World Congress on Evangelism. Evankeliselle protestanttiselle maailmanlaajalle liikkeelle suunnattu hanke toteutettiin yhteistyössä The Billy Graham Evangelistic Association ja amerikkalaisen Christianity Today -aikakauslehden kanssa. Graham oli kongressin kunniapuheenjohtaja. Teemana oli “One Race, One Gospel, One Task”. Osallistujia oli noin 1200 noin 100 maasta.[10]

Berliinissä vuonna 1966 järjestettyä kongressia seurasi pian muita: Singaporessa 1968,[11] Minneapolisissa ja Bogotássa 1969 ja Australiassa 1971. Graham tuli näiden kokousten jälkeen johtopäätökseen, että tarvitaan lisää suurempia ja monipuolisia kongresseja, joissa luodaan uudella tavalla puitteet kristilliselle lähetystyölle maailmassa. Tällöin tulisi ottaa uudella tavalla voimakkaasti huomioon maailman sosiaalinen, poliittinen, taloudellinen ja uskonnollinen todellisuus. Hän käsitti, että maailmanlaajan Kristuksen kirkon on levitettävä evankeliumia nykymaailmaan ja toimittava ymmärtäen niitä aatteita ja arvoja, jotka vaikuttavat nopeasti muuttuvassa yhteiskunnassa. Graham jakoi ajatuksiaan kaikista maanosista kotoisin olleiden kaikkiaan sadan kristityn johtajan kanssa. Nämä vahvistivat tarpeen toimia Grahamin esittämällä tavalla. Seuraava kokous vuonna 1974 tulisi palvelemaan tätä visiota.[12]

LAUSANNE I 1974

Billy Graham ja Lausanne I

Kansainvälinen kongressi maailman evankelioimiseksi järjestettiin Lausannessa 16.–25.7.1974. Sen teemana oli ”Saakoon maa kuulla Hänen äänensä” (Let the Earth Hear His Voice). Billy Graham toimi kongressin kokoonkutsujana. Hän painotti toiveenaan ja rukouksenaan, että kongressi vie ajatukset teologisesti, ei poliittisesti tai sosiologisesti, siihen visioon ja niihin käsitteisiin, joita jo tällä vuosisadalla suurissa konferensseissa oli esitetty. Tämä kongressi halusi keskittyä maailman evankelioimiseen. Kongressin kutsumuksena oli erityinen sektori kirkon vastuualueesta: evankeliumin levittäminen (evangelism). Grahamin mukaan evankelioiminen on ainoa tehtävä, joka kristityt on määrätty toteuttamaan yhdessä. Tämä on evankelisten kristittyjen (evangelicals) konferenssi. Se yhtenä joukkona (body) kutsuu osallistujia kuuliaisiksi Jumalalle ja kohtaamaan maailman ja toteuttamaan yhtä tehtävää. Kongressi haluaa kutsua osallistujia uudelleen painottamaan niitä raamatullisia käsitteitä, jotka evankeliumin levittämisen kannalta ovat oleellisia. Näihin Grahamin mukaan kuuluu neljä keskeistä asiaa: Ensiksi: sitoutuminen Raamatun arvovaltaan.Toiseksi: ihminen on kadotuksen tilassa ollessaan erossa Jeesuksesta Kristuksesta. Kolmanneksi: pelastus on yksin Jeesuksessa Kristuksessa. Neljänneksi: kristillisen todistuksen täytyy tapahtua sanoin ja teoin.[13]

Kongressin osallistujia ja vieraita oli noin 2400 yli 150 maasta. Kongressin 10 päivän ohjelmassa oli keskusteluja, tapaamisia, hartaushetkiä ja rukousta. Osallistujat oli valittu monipuolisesti niin, että otettiin huomioon kansallisuus, etninen tausta, ikä, ammatti ja kirkkokunta. Puhujina oli arvostettuja kristittyjä ajattelijoita, kuten Samuel Escobar, Francis Schaeffer, Carl Henry ja John Stott.[14] Lausannen kokoukseen Neuvostoliitto eväsi viisumit neuvostoliittolaisilta, joten heitä ei kokoukseen osallistunut.[15] Esimerkiksi Ralph Winter toi esitelmässään julkisuuteen termin unreached people groups. Sitä on missiologiassa pidetty historian jäävänä merkittävänä tapahtumana. Winter vastusti joidenkin suosimaa ajatusta moratoriumista lähetystyössä. Winter tähdensi, että silloin tuhannet kansanryhmät jäisivät ilman yhtäkään kristittyä eikä niillä olisi pääsyä Raamatun ääreen omalla kielellään. Tästä syystä kulttuurit ylittävän evankelioimisen täytyy olla kirkon ensisijainen tehtävä.[16]

Lausannen julistus — The Lausanne Covenant

Tärkein tulos Lausannessa vuonna 1974 oli Lausannen julistuksen, The Lausanne Covenant,  aikaansaaminen. [17] John Stott toimi julistuksen valmistelukomitean puheenjohtajana ja oli yksi koko Lausannen liikkeen keskeistä taustahahmoista. Julistuksen piti olla sitoutuminen Jumalan kanssa, julkinen ja sopimus toisen kanssa. Se on osoittautunut olevan yksi modernin ajan kirkkohistorian laajimmin käytetyistä dokumenteista. Lausannen julistus on auttanut määrittelemään evankelista teologiaa ja käytäntöä ja valmistanut tietä monille uusille kumppanuuksille ja alliansseille. Kongressin viimeisenä päivänä sen allekirjoittivat julkisesti yhdessä Billy Graham ja anglikaanipiispa Jack Dain (Sidney, Australia). Sen jälkeen tuhannet uskovat ovat allekirjoittaneet sen ja se palvelee jatkuvasti perustana yhteydelle ja kutsulle maailmanlaajaan evankelioimiseen.[18] Vuodesta 1974 alkaen Lausannen liike on keskittynyt koko maailman evankelioimiseen lähetystyötä koskevalla julkilausumalla:”Koko Kirkko vie koko Evankeliumin koko Maailmalle” ”The whole Church taking the whole Gospel to the whole World”.[19]

Lausannen julistuksen[20] johdannossa kiteytetään yhteinen näky:

Me Jeesuksen Kristuksen seurakunnan jäsenet, kansainvälisen Evankelioimisen maailmankongressin osanottajat Lausannessa yli 150 kansakunnasta, ylistämme Jumalaa hänen suuresta pelastusteostaan ja riemuitsemme yhteydestä, joka meillä on häneen ja toinen toiseemme. Olemme syvästi liikuttuneet siitä, mitä Jumala tekee ajassamme, epäonnistumisemme ajavat meitä parannukseen ja evankelioimistehtävän keskeneräisyys on meille haaste. Me uskomme, että evankeliumi on Jumalan hyvä sanoma koko maailmalle. Hänen armonsa avulla olemme päättäneet totella Kristuksen käskyä julistaa tuota sanomaa koko ihmiskunnalle ja tehdä jokaisesta kansasta hänen opetuslapsiaan. Siksi haluamme vahvistaa sen, mitä uskomme ja mitä olemme päättäneet ja tehdä julistuksemme tiettäväksi.[21]

Lausannen liikkeen nimi täsmentyy

Kongressin suuri enemmistö piti tärkeänä asettaa jatkokomitea, joka sitten kokoontui tammikuussa 1975 Mexico Cityssä. Ryhmän puheenjohtajana toimi australialaispiispa Jack Dain. Muutamat jäsenet painottivat pitäytymistä vain evankeliointiin. Toiset suosivat laajempaa, kokonaisvaltaista toimintaa. Komitea sopi yhdistetyksi tehtäväksi “edistää kirkon kokonaisvaltaista raamatullista missiota, tunnustaa, että tässä uhrautuvassa palvelutehtävässä evankelioiminen on ensisijaista ja että erityinen huolemme täytyy kohdistua maailman [tuolloin n. 4 mrd ihmistä] vielä tavoittamattomiin kansoihin.” Tämän tehtävän jatkuminen edelleen luonnehtii Lausannen liikettä. Komitea kutsui ghanalaisen Gottfried Ose-Mensahin ensimmäiseksi pääsihteerikseen ja tarkisti nimekseen The Lausanne Committee for World Evangelization. Siinä yhdistyivät Lausannen julistus ja Billy Grahamin ensin kuuluttama “Lausannen henki”, johon kuuluvat rukous, työskentely, kumppanuus ja toivo, tämä kaikki nöyryyden hengessä. Komitean ensimmäisen puheenjohtaja Leighton Fordin mukaan “Lausannen hengessä oli kysymys uudesta ja tärkeästä sitoutumisesta maailman evankelioimiseen sen kaikissa ulottuvuuksissa, uudesta yhteistyöasenteesta tehtävään, ja uudesta kulttuurisesta herkkyydestä maailmaa kohtaan, johon meidät on kutsuttu.” Kun komitea kokoontui seuraavana vuonna Atlantassa, sen määritelty tehtävä oli nyt neliosainen: esirukous, teologia, strategia ja kommunikaatio. Niitä kutakin varten asetettiin työryhmä ja niistä tuli pysyviä.[22]

Evankelioiminen ja sosiaalinen vastuu

Sosiaalinen vastuu oli varsin marginaalisessa asemassa Lausannessa 1974, vaikka sitä pidettiin Jumalan käskynä. Kokouksessa kuultiin joitakin sosiaalieettistä vastuuta käsitelleitä esitelmiä, mutta ensisijaisena pidettiin silti evankeliointia. Evankelioiminen ja sosiaalinen vastuu nähtiin kirkon kahtena erillisen ja peräkkäisenä tehtäväalueena, joista evankelioiminen on ensisijaista. Evankelioimista seuraa sitten sosiaalinen vastuu. Painotus on siinä, ettei evankelioimista kuitenkaan pidä tapahtua sosiaalisen palvelun kautta eikä sosiaalista palvelua pidä käyttää evankelioimisen välineenä. Sosiaalisen palvelun käsitettiin kuitenkin kuuluvan kristillisen todistuksen osaksi.[23] Etelä-amerikkalaiset Samuel Escobar ja René Padilla olivat merkittäviä sosiaalisen vastuun esillä pitäjiä. Julistukseen otettiin mukaan sosiaalisen vastuun teemoja. Etenkin näitä olivat julistuksen kohdat 5, 6, 9 ja 13.[24] Kokouksen aikana muodostui kuitenkin myös spontaani “radikaalin opetuslapseuden ryhmä”, jonka oma julkilausuma painotti evankeliumin holistisuutta ja integriteettiä. Eteläamerikkalainen René Padilla oli siinä yksi keskeisimmistä vaikuttajista. Ryhmän julistus osoitti, että jo 1970-luvulla joillakin Lausannen liikkeeseen kuuluvilla oli selvästi voimakas tarve torjua evankelioimisen ja sosiaalisen vastuun erottaminen toisistaan. Ryhmän näkemykset eivät kuitenkaan edustaneet kokouksen enemmistön käsityksiä. [25]

Lähteet ja kirjallisuus

Alford, Deann

2001              “Evangelicals Tackle Social Issues at 11th WEF General Assembly”. EMQ October 2001, 512–514.

Berliini

1966              https://archives.wheaton.edu/repositories/4/archival_objects/110936

One Race, One Gospel, One Task. Volume II, World Congress on Evangelism, Berlin 1966. Official Reference Volumes.

Billy Graham

Juhlista tohtori Billy Grahamin elämää ja jatka hänen perintöään – Wheaton Billy Graham

https://www2.wheaton.edu/bgc/archives/Search/?_gl=1*1wld7co*_ga*Njc5NjI4OTA0LjE3MDgxMDQ4MTU.*_ga_GY22CS62ZJ*MTcwODEwOTU3MC4xLjEuMTcwODEwOTYxNS4xNS4wLjA.
https://memorial.billygraham.org/ministry-timeline

Frankfurtin julkilausuma suomeksi

1970              Kirkkomme Lähetys Vår kyrkas mission 2, 1970, 20–24. https://home.snu.edu/~HCULBERT/frankfurt.pdf

Graham, Billy (William Franklin Graham jr.)

1978              Pyhän Hengen lahja (The Holy Spirit). Lohja: Karas-Sana.

Green Michael

1970              Evangelism in the Early Church. U.K.: Hodder & Stoughton.

2003              Evangelism in the Early Church. Revised edition. Cambridge: Kingsway. Grand Rapids: William B. Eerdmans.

Hellén, Susanna

1990              Sosiaalinen vastuu Lausannen liikkeessä Lausannen, Grand Rapidsin ja Manilan kokousten valossa. Kirkkohistorian pro gradu -tutkielma. Helsinki: Helsingin Yliopisto, Teologinen tiedekunta. Painamaton.

Hovard, David M.

2000              “World Evangelical Fellowship (WEF)”. Evangelical Dictionary of World Missions. Ed. by A. Scott Moreau, Harold Netland and Charles Van Engen. Grand Rapids: Paternoster & Baker Books, 1027–1028.

Kallinen, Vesa

2009              “Nykyjumalanpalveluksen harhapolkuja: Onko leipää vielä tarjolla?” Kristitty. Helsingin Saalem-seurakunnan julkaisu 3, 2009, 6–7.

Lausannen liike, Lausanne Movement

Miksi Lausanne? – Lausannen liike

https://lausanne.org/?sfid=27242&_sf_s=Berlin+1966&sf_paged=14
https://lausanne.org/our-legacy
https://www.google.com/search?client=firefox-b-d&q=The+Lausanne+Committee+for+World+Evangelization

Tietoja kohteesta Lausanne – Lausanne movement

http://www.lausanne.org/en/gatherings.html

Lausanne-liikkeen John Stott kuollut

2011              (KA)/ Sana 4.8.2011.

Malk, Per-Olof

1989              “Lausanne-liike on tärkeiden valintojen edessä”. Menkää siis, 8.8.1989.

Mäkelä, Matti

1999              Mission According to John R.W. Stott: A Study with Special Reference to the Ecumenicals and Evangelicals. Åbo: Åbo Akademi University Press. Diss.

Näsänen, Tuula

1987              The Process of Sanctification: John R.W. Stottin pyhityskäsitys. Dogmatiikan pro gradu -tutkielma. Helsinki: Helsingin Yliopisto, Teologinen tiedekunta. Painamaton.

One Race, One Gospel, One Task

1966              World Congress on Evangelism – Berlin 1966: Official Reference Volumes: Papers and Reports. Ed. by Carl F.H. Henry and W. Stanley Mooneyham.

Pokki, Timo

1987              “The Spirit-Filled Life”: Billy Grahamin käsitys pyhityksestä. Dogmatiikan pro gradu -tutkielma. Helsinki: Helsingin Yliopisto, Teologinen tiedekunta. Painamaton.

1996              Voitollinen antautuminen: Billy Grahamin käsitys kääntymyksestä ja pyhityksestä. Dogmatiikan lisensiaatintutkimus. Helsinki: Helsingin Yliopisto, Teologinen tiedekunta. Painamaton.

1999              America’s Preacher and His Message: Billy Graham’s View of Conversion and Sanctification. Lanham & New York & Oxford: University Press of America. Diss.

2005              Uskon empirismi: Evankelikaalisen soteriologian teologianhistoriallinen tausta ja muotoutuminen. STKSJ 247. Helsinki: Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura.

Usko ja Suomi 2008: Elonleikkuun aika

2008              Toim. Heikki Lassila, Pekka Sahimaa ja Heikki Tyrni. Helsinki: Seurakunnan kasvu – DAWN Finland.

World Evangelical Alliance

http://www.worldea.org/

[1] Artikkelin kirjoittaja Timo Vasko on missiologian dosentti ja osallistunut kutsuttuna asiantuntijana lähetyskomission WEA-MC konferenssiin 2008 (Pattaya) ja Lausanne III 2010 (Cape Town) kongressiin.

[2] WEF otti uudeksi nimekseen WEA 2001. Alford 2001, 512–514.

[3] WEA:n merkittävät historian vaiheetja nimien muutokset 1846–1951. Pyrkimyksenä on alusta asti ollut yhdistää kristittyjä eri puolilta maailmaa todelliseen vuorovaikutukseen keskenään. Tavoitteena on yhdessä puolustaa evankeliumia monenlaisia hyökkäyksiä vastaan ja edistää sen levittämistä siitä osattomille. Ks. Hovard 2000, 1027–1028.

[4] Hovard 2000, 1028.

[5] Lausannen liikkeen taustahistoriasta ks. esim. Hellén 1990, 11–21.

[6] https://home.snu.edu/~HCULBERT/frankfurt.pdf ; ks. myös “Frankfurtin julkilausuma suomeksi” 1970.

[7] Kokonaisesitys: Lausannen liikkeen kokoukset 1966–2012 ks. http://www.lausanne.org/en/gatherings.html ; http://www.lausanne.org/en/about.

[8] William Franklin Graham Jr., tunnettu nimellä Billy Graham, syntyi nelilapsisen perheen esikoisena 7.11.1918 Charlotten kaupungissa, Pohjois-Carolinassa, USA.ssa. perhe kuului kirkkoon nimeltä The Associate Reformed Presbyterian Church ja Billy kastettiin sen jäseneksi. Vuonna 1938 hänet kastettiin uudelleen hänen liittyessään Etelän baptistehin ja tällöin alkoi jäsenyys yhteisössä The Southern Baptist Convention. BA tutkinnon hän suoritti Wheaton Collegessa, Wheaton, Illinois. Lähemmin Grahamin elämänkerrasta ks. esim. Juhlista tohtori Billy Grahamin elämää ja jatka hänen perintöään – Wheaton Billy Graham ; https://memorial.billygraham.org/ministry-timeline/ ;

Grahamin tuotannosta suomeksi ks. esim. Graham 1978. Grahamin pyhityskäsityksestä ks. Pokki 1987. Grahamin kääntymys- ja pyhityskäsityksestä ks. Pokki 1996; Pokki 1999. (Diss.). Evankelikaalisen soteriologian teologianhistoriallinen tausta ja muotoutuminen ks. Pokki 2005.Vuonna 2010 Graham jäi eläkkeelle ja kuoli 21.2. 2018.

[9] “… to ‘unite all evangelicals in the common task of the total evangelization of the world’”. About the Lausanne Movement: http://www.lausanne.org/en/about. Graham mainitsee itseään evankelistana vahvistaneen teoksen, ks. Green 1970 (2003).

[10] Berliini 1966: Konferenssijulkaisu One Race, One Gospel, One Task 1966 ; https://archives.wheaton.edu/repositories/4/archival_objects/110936

[11] https://archives.wheaton.edu/repositories/4/resources/275

[12] https://lausanne.org/our-legacy

[13] Lausannen kokouksesta kokonaisuutena ks. esim. Hellén 1990, 22–45; Miksi Lausanne? – Lausannen liike ;

https://lausanne.org/our-legacy ; Hait – Sivu 14/14 – Lausannen liike

[14] John R.W. Stott,(1921-2011), anglikaanipappi ja kirjailija, oli yksi Lausannen liikkeen pääarkkitehdeistä ja myös Lausannen julistuksen 1974 pääsuunnittelija. Malk 1989. Stott tapasi Billy Grahamin vuonna 1946, molemmat toimivat tahoillaan julistajina kuusi vuosikymmentä. Ks. “Lausanne-liikkeen John Stott kuollut”. 2011. John R.W. Stottin pyhityskäsityksestä ks. Näsänen 1987. Stottin käsitys missiosta, ekumeenisuudesta ja evankelisuudesta (evangelical), ks. Mäkelä 1999. Lausanne 1974 pidetyt puheet ks. Hait – Sivu 14/14 – Lausannen liike

[15] Hellén 1990, 54.

[16] Lausanne I 1974 dokumentit ; https://en.wikipedia.org/wiki/Ralph_D._Winter#cite_note-TIME-2

[17] http://www.lausanne.org/en/documents/lausanne-covenant.html ; Lausannen Julistus – Lausanne Movement ; Lausannen liitto – Lausannen liike

[18] Kts. myös Melhus 1989.

[19] http://www.lausanne.org/en/gatherings.html

[20] Lausannen Julistus 1974, The Lausanne Covenant 1974: http://www.lausanne.org/en/documents/lausanne-covenant.html http://www.suomenevankelinenallianssi.fi/mika_on_sea/lausannen_julistus/?session=17519367

[21] http://www.suomenevankelinenallianssi.fi/mika_on_sea/lausannen_julistus/?session=17519367

[22] https://www.google.com/search?client=firefox-b-d&q=The+Lausanne+Committee+for+World+Evangelization

[23] Sosiaalinen vastuu Lausannen liikkeessä Lausannen, Grand Rapidsin ja Manilan kokousten valossa ks. Hellén 1990, 38–39;76.

[24] Hellén 1990, 40–44. Taustalla on tarve jatkuvasti ottava huomioon KMN:n ekumeenisen liikkeen teologianmuodostus ja sen aiheuttamana reaktio Lausannen liikkeen puolella ja myös päinvastoin. Tässä artikkelissa ei kuitenkaan paneuduta KMN:n puitteissa tuotettuihin aineistoihin ja niiden johdosta käytyihin keskusteluihin.

[25] Hellén 1990, 39–40.

Voiko kristitty olla pasifisti?

Olli-Pekka Vainio 

Kirjoittaja on Helsingin yliopiston dogmatiikan professori. 

Toisen maailman sodan aikana Norjan vastarintaliikkeeseen kuulunut teologi Olav Valen-Senstad kirjoitti kirjan Voiko kristitty olla sotilas?. Hän vastasi kysymykseen tietyin reunaehdoin myöntävästi. Mutta miten on, voiko kristitty olla pasifisti? Tietysti yksittäinen kristitty voi omaksua pasifistisen ideologian, mutta olennaisempi kysymys lienee, onko kristityn välttämätöntä olla pasifisti? Vahvaa pasifistista tulkintaa ovat kannattaneet teologian historiassa etenkin anabaptistisen tradition edustajat. Tunnetuimpia aikamme pasifistiteologeja ovat muun muassa Stanley Hauerwas, John Howard Yoder ja Richard Hays. 

Viime aikoina paavi Franciscuksen ulostulot koskien Venäjän valloitussotaa Ukrainassa ovat herättäneet laajaa kummastusta. Maaliskuussa 2024 hän ehdotti Ukrainalle, että olisi rohkeuden merkki antautua ja nostaa valkoinen lippu. Ennen kuin epäillään sitä, onko Putinilla kenties hallussaan kompromat-kansio paavista, on muistettava, että 1900-luvun katolisessa teologiassa on hiljalleen vahvistunut pasifistinen suuntaus. Samalla on kasvanut kritiikki niin sanottua oikeutettua sotaa kohtaan. Paavin lausunnot heijastavat tätä linjaa. 

Suuntaus on tietyssä mielessä ymmärrettävä. Vaikkapa Yhdysvaltain johtama terrorismin vastainen sota ei ole kaikilta osin sujunut aivan mallikkaasti. Toiseksi mikään sota, edes sellainen, jota on käyty oikeutetun sodan periaatteista käsin, ei ole ollut mitenkään moraalisesti ihanteellinen. Kauheuksia on tapahtunut. On myös muistettava, että Putinkin on perustellut sotaansa Ukrainassa oikeutetun sodan periaattein. Jos nyt siis oikeutettu sota tuottaa huonoja tuloksia, ehkä pitäisi ajatella laatikon ulkopuolelta ja miettiä muita vaihtoehtoja. Siksi pasifismi on ymmärrettävästi herättänyt uutta kiinnostusta. 

Oikeutetun sodan periaatteet 

Ennen kuin etenemme pidemmälle, kerrataan kuitenkin oikeutetun sodan periaatteet. Ne ovat kehittyneet pitkän ajan kuluessa ja eri henkilöt ovat ehdottaneet erilaisia periaatteita. Kristillisessä traditiossa tunnetuimpia heistä lienevät Augustinus ja Tuomas Akvinolainen. Seuraavassa kappaleessa esitän keskeisimmät periaatteet lyhyesti analysoimatta sen tarkemmin, kuka ne on esittänyt. 

Sotaa voidaan pitää siis oikeutettuna, jos se täyttää seuraavat kriteerit. Sodan voi aloittaa vain laillinen hallitus. Vain puolustussota on sallittu, hyökkäyssota ei, eli sodalla pitää olla oikeutettu syy. Sodalla on oltava realistiset mahdollisuudet voittoon. Väkivaltaa ei saa kohdistaa siviileihin. Voimaa tulee käyttää oikeassa suhteessa, ei liioitellen. Voimankäytön tulee olla viimeinen keino. Lisäksi usein mainitaan myös sotavankien inhimillinen kohtelu sekä kielto käyttää aseita, joiden vaikutusta ei voida hallita (kuten ydin- ja bioaseet) tai keinoja, jotka ovat pahoja itsessään (esim. raiskaaminen). 

Ei tarvitse olla pasifisti huomatakseen, että nämä periaatteet ovat ainakin osin ongelmallisia. Hamas ja muut islamistit ovat toistuvasti käyttäneet ihmiskilpiä sotilaidensa ja aseidensa suojaamiseen. Kansainvälisen oikeuden mukaan tällöin vaikkapa sairaalan alla toimiva komentokeskus muuttuu sotilaskohteeksi. Jos Israel tuhoaa komentokeskuksen päällä olleen sairaalan, se ei tee sotarikosta toisin kuin Hamas. Silti Israelin on voitava miettiä kohtuulliskriteeriä. Kuinka monta siviiliä voi kuolla, jotta tietty määrä terroristeja saadaan hengiltä? Usein sodat alkavat asteittaisen eskalaation kautta. Eikö tällaisissa olosuhteissa ennaltaehkäiseväksi luokiteltavaa iskua voi pitää joissain olosuhteissa oikeutettuna? Entä onko oikein hyökätä liittolaisen suojelemiseksi? Suomikaan ei taistellut viimeiseen miehen edellisissä sodissa, ja hyvä niin. Torjuntavoitto oli riittävä. Silti ihailemme vuosituhansienkin jälkeen niitä, jotka eivät antautuneet ja taistelivat, vaikka tiesivät häviävänsä. Muistamme yhä Spartan kuningas Leonidaksen sanat Molon labe. Japanilaisten periksiantamattomuus johti yhtäältä ydinpommien pudotukseen, mutta asenteena se herättää yhä kunnioitusta. Entä mistä tiedämme, olemmeko todella kokeilleet jo kaikki muut keinot? Entä voimmeko todella tietää, mitä seurauksia voimankäytöllä on pitemmällä aikavälillä? 

Pasifismin lumo 

Pasifistilla on siis paljon mihin tarttua ja usein aivan hyvin perustein. Mutta mitä pasifisti sitten itse varsinaisesti ajattelee? Mitä pasifismi on käytännössä ja kuinka hän ratkaisisi sotaan liittyvät ongelmat? 

Pasifismin määritelmä on hankala. Hyvin yleisesti se merkitsee omistautumista rauhantekemiseen (lat. pacem facere). Mutta näin lavein ehdoin kovakin militaristi voi olla pasifisti; hänhän pyrkii rauhaan tuhoamalla vastustajansa. Toisessa laidassa pasifismilla tarkoitetaan periaatetta, jonka mukaan väkivaltaan ei tule koskaan vastata väkivallalla. Pasifismin laidat ovat siis hyvin kaukana toisistaan, ja siksi keskustelussa ei aina tiedetä, mistä nyt oikein puhutaan. 

Joku voi siis kutsua itseään pasifistiksi ja kannattaa silti oikeutettua sotaa. Usein tässä yhteydessä käytetään termiä ’suhteellinen pasifismi’. Mutta tämä määritelmä on jotenkin tyhjä, koska pasifismi ei tässä tapauksessa tee mitään sellaista, jota oikeutetun sodan teorian ei jo tekisi. Siksi tässä yhteydessä kutsunkin pasifistiksi henkilöä, joka ajattelee, ettei väkivalta ole koskaan perusteltua. Tätä puolestaan kutsutaan ’absoluuttiseksi pasifismiksi’. Näin määriteltynä pasifisti siis hylkää oikeutetun sodan teorian mukaisen tavan oikeuttaa väkivallan käyttö. Enemmän tai vähemmän tähän tapaan pasifismi on määritelty viimeaikaisessa teologisessa kirjallisuudessa vaikkapa juuri Hauerwasin, Yoderin ja Haysin toimesta. 

Perustava kritiikki absoluuttista pasifismia kohtaan on ilmeinen. Pasifisti kohtaa dilemman: hän kieltäytyy henkilökohtaisesti väkivallasta, mutta kieltäytymällä väkivallasta hän mahdollistaa väkivallan muita ja myös itseään kohtaan. Pasifisti ajattelee, ettei väkivallan kannattaja oikeasti voi tietää, että hänen väkivaltansa parantaa tilannetta eikä pahenna sitä. Tämä haaste voidaan kääntää myös toisinpäin. Pasifisti ottaa käänteisen riskin toivoessaan, että hänen väkivallasta kieltäytymisensä johtaa sen vähenemiseen. Mutta hänkään ei voi tietää, että tämä pitää paikkansa. 

Pasifisti voi ajatella, että väkivalta voi kyllä kuulua jollekin yhteiskunnan taholle, mutta se ei voi koskaan kuulua kristityille. Näin väkivalta ulkoistetaan toisille, jotta itse voitaisiin pysyä puhtaana. Pasifisti näyttäytyy tällöin moralistisena vapaamatkustajana, joka haluaa jonkun toisen maksavan hinnan hänen omasta vakaumuksestaan. 

George Orwell esitti kuuluisassa esseessään ”Pasifism and the War” (1942), että pasifisti on tosiasiassa se, joka mahdollistaa fasismin. Orwellin mukaan: 

Pasifismi on objektiivisesti fasistista. Tämä on alkeellista tervettä järkeä. Jos vaikeutat toisen osapuolen sotatoimia, autat automaattisesti toisen osapuolen sotatoimia. Ei ole myöskään mitään todellista keinoa jäädä nykyisen [Hitleriä vastaan käydyn] kaltaisen sodan ulkopuolelle. Käytännössä ”se, joka ei ole kanssani, on minua vastaan”. 

On tunnettua, että suomalaisia pasifistisia liikkeitä ohjailtiin kylmän sodan aikana totalitaristisen naapurivaltiomme toimesta ja nykyäänkin joidenkin suomalaisten rauhanjärjestöjen sometileiltä on jaettu mm. Kremlin tuottamaa propagandaa, islamistisia salaliittoteorioita ja valeuutisia. Jostain syystä pasifistiset järjestöt tuntuvat taipuvan helposti ajamaan totalitarististen ideologioiden asiaa. 

Mutta jos asia on niin ilmeinen kuin Orwell antaa ymmärtää, niin miksi maailmassa sitten on edelleen pasifisteja? Oxfordin yliopisto moraali- ja pastoraaliteologian emeritusprofessori Nigel Biggar esittää, että pasifismin viehätys selittyy joukolla usein ääneenlausumattomia ennakko-oletuksia. 

Ensinnäkin taustalla on perustavanlaatuinen ero ihmiskuvassa. Pasifisti ajattelee, että ihmiset ovat rationaalisia toimijoita, jotka haluavat löytää totuuden ja yhteisymmärryksen, ja jotka ovat valmiita kompromisseihin, kunhan ne ovat vain reiluja kaikille osapuolille. Se, että sotia käydään, kertoo vain siitä, ettei ihmisille ole annettu tilaa toimia rationaalisesti. Mutta ikävä kyllä järki ei ole ainut ihmisen sielunkyky. Meillä on myös erilaisia passioita, jotka helposti jyräävät järkiperusteet. On olemassa ihmisiä, jotka haluavat vahingoittaa toisia ja käydä sotia piittaamatta seurauksia ja moraaliteorioista. On olemassa ihmisiä, jotka haluavat tuhota toisen kansan absoluuttisesti keinoja kaihtamatta ja resursseja tai ihmishenkiä säästämättä. 

Toinen taustaoletus on, että väkivalta on aina jollakin tapaa samanlaista. Toisin sanoen seuraavien tilanteiden välillä ei ole merkittävää eroa. Erik lyö miekallaan häntä jahtaava sutta. Simo ampuu venäläisen tulenjohtoupseerin talvisodassa. John polttaa liekinheittimellä vietnamilaisia siviilejä. Johnin teko on ilmeisen väärä, mutta monet pitäisivät Erikin ja Simon tekoja oikeutettuina siitäkin huolimatta, että ne kaikki jollakin tapaa rikkovat luomakunnan oletettua harmoniaa. Oikeutetun sodan kannattaja voi pitää Erikin ja Simon tekoja traagisina, mutta Johnin tekoa demonisena. Ero tekojen välillä syntyy juuri oikeutetun sodan periaatteiden pohjalta. Vaikka kaikki väkivalta on aina ja kaikkialla vähintäänkin traagista, joskus se voi muuttua ilmeisen pahaksi tai jopa demoniseksi. 

Kolmas taustaoletus on, että kaikkiin ongelmiin on aina olemassa rauhanomainen ratkaisu. Siksi sota tai väkivalta ei voi koskaan olla oikeutettua. Miten tätä väitettä oikein tulisi arvioida? Mistä pasifisti tietää, että rauhanomainen ratkaisu on oikeasti olemassa? Gandhi lähetti kirjeitä Adolf Hitlerille ja Euroopan presidentit soittelivat Putinille. Hitleriä Gandhi puhutteli ”rakkaaksi ystäväksi”, mikä on kohteliaisuutena aivan toisella tasolla verrattuna nykyisin yleiseen ”punch a nazi” -meemiin, joka on pasifismissaan paradoksaalisen militaristinen. Oikeutetun sodan kannattaja tietenkin pyrkii estämään sodan kaikin mahdollisin keinoin, ja tästä näkökulmasta Gandhin ja muiden vastaavat toimet ovat moraalinen velvollisuus. Mutta näin toimiminen ei edellytä, että samalla pitäisi ajatella, että kirjeillä ja puheilla sota voidaan varmasti ehkäistä. Oikeutetun sodan kannattaja pitäisi tällaista idealismia Orwellin tapaan vaarallisena. 

Rakkaus ja väkivalta 

Kristittyjä käsketään rakastamaan vihollisiaan. Tästä seuraa vaikea kysymys: Voiko väkivalta olla koskaan rakkauden motivoimaa? Myönnettäköön, että koko kysymys kuulostaa erikoiselta. On luontevaa ajatella, että rakkaus ja väkivalta ovat vastakkaisia ja toisensa poissulkevia asioita. Voimme kuitenkin ajatella tilanteita, joissa väkivalta ja rakkaus ovat linjassa keskenään. Voin taltuttaa voimaa käyttäen humalaisen, joka uhkaa ylittää heikon jään. Mutta voidaanko ajatella, että Simo rakastaa venäläistä upseeria, jonka läpi hän ampuu luodin? 

Biggarin mukaan sotilaan ei tulisi vihata vihollistaan siinä mielessä, että hän tahtoo viholliselleen pahaa. Simo siis voi vetäessään liipaisinta aivan hyvin tahtoa, että tulenjohtoupseeri Ivan saisi elää pitkän ja hyvän elämän Natašansa kanssa datšallaan. Simo ei siis tahdo niinkään surmata Ivania, vaan ainoastaan tehdä tyhjäksi hänen aikeensa käskeä epäsuoraa tulta Simon taistelutoverien niskaan, ja hänen kädessään oleva Mosin-Nagant on siihen ainut keino. Jos Ivan kuolee Simon tekojen seurauksena, kyseessä on vain traaginen sivutuote. 

Biggarin mukaan Simon ampuma laukaus on pohjimmiltaan rakkauden ilmaus. Jason Lepojärvi on kuitenkin esittänyt Biggaria vastaan, että tämä johtaa rakkauden määritelmän ongelmalliseen venyttämiseen. Lepojärven mukaan Simo kyllä rakastaa niitä, joita hän puolustaa, mutta Ivanin ampumista ei ole hyvä eikä tarpeen kutsua rakkauden teoksi tätä kohtaan. Silti tekoa voidaan pitää kaiken kaikkiaan rakkauden tekona, mutta ei siltä osin kuin se kohdistuu Ivaniin. 

Lepojärven kritiikki vaikuttaa perustellulta. Esimerkiksi Jordan Wesslingin mukaan rakkaudelta edellytetään ainakin seuraavia asioita: voin sanoa rakastavani jotakuta, jos arvostan hänen olemassaoloaan ja kukoistustaan ja haluan päästä jonkinlaiseen yhteyteen hänen kanssaan. Tämän määritelmän mukaan Ivan voi rakastaa Natašaa, jos hän täyttää nämä kriteerit, mutta miten on Simon laita? Simoa ei kiinnosta mikään erityinen yhteys Ivanin kanssa eikä hänen Ivanin suuntaan lähettämänsä luoti erityisesti edistä Ivanin olemassaoloa ja kukoistusta. 

Ehkä asiaa voisi lähestyä seuraavasti. Simolla on kyllä kristitylle kuuluva velvollisuus rakastaa Ivania, mutta Ivan omalla toiminnallaan tekee rakkauden toteuttamisen mahdottomaksi. Simo ajattelee, että maailma, jossa hän ja Ivan olisivat ystäviä, olisi paljon parempi paikka. Mutta tämä maailma ei ole sillä hetkellä mahdollinen. Simo joutuu näin sisäiseen ristiriitatilanteeseen. Hän joutuu tekemään jotakin pahaa varjellakseen jotakin hyvää. Pasifisti tunnistaa tämän ristiriidan ja pyrkii välttämään siihen joutumista. Oikeutetun sodan kannattaja toimii samoin, mutta on valmis ottamaan kantaakseen tekonsa traagiset seuraukset, jos väkivaltaan on lopulta turvauduttava. 

Sota ja Uusi testamentti 

Hauerwas ja Yoder ajattelevat, että Jumalan valtakunta on todella läsnä tässä ajassa. Heidän mukaansa väkivaltaan turvautuminen on aina tämän todellisuuden kieltämistä ja kyvyttömyyttä ottaa Jeesuksen esimerkki vakavasti. Kyseessä on kristillisen mielikuvituksen ja uskon puute. Kristillinen pasifismi on siis avoimen idealistista; se ajattelee, että Jumalan uusi todellisuus elää ja vaikuttaa jo nyt tämän vanhan maailman rakenteissa ja pyrkii murtautumaan esiin, mutta vähäuskoiset reaalipolitiikan kannattajat estävät paratiisin esiinnousun. Pasifistinen idealismi on uskon ja vakaumuksen asia, johon ei voi vaikuttaa argumentein ja julkisin perustein. 

Vaikka pasifismilla on ilmeinen linkkinsä kristilliseen teologianhistoriaan, suurten kirkkokuntien keskuudessa oikeutetun sodan tradition on aina edustanut valtavirtaa ongelmistaan huolimatta. Pasifismia on kannatettu usein vähemmistöliikkeiden piirissä, jotka ovat joutuneet valtavirran kaltoin kohtelemiksi. Ei siis ole lainkaan hämmästyttävää, että pasifismia on esiintynyt etenkin mennoniittojen, kveekarien ja unitaarien parissa. Miksi he osallistuisivat sotiin, joita käy sama valta, joka sotii myös heitä itseään vastaan? Utiliteettilaskelma on ilmeinen. Silti on muistettava, että jopa mennoniittojen keskuudessa pasifismiin on suhtauduttu kaksijakoisesti; sotiminen on saatettu nähdä oikeutettuna, jos siitä on ollut hyötyä mennoniitoille itselleen. 

Keskeisimpiä tekstejä Uudessa testamentissa ovat tietenkin Jeesuksen kohtaamiset roomalaisten sotilaiden kanssa. Ketään heistä ei velvoiteta hylkäämään ammattiaan, eikä kukaan myöskään näin tee. Sen sijaan heitä kehotetaan hoitamaan virkaansa oikein. Jos kyseessä olisi objektiivisesti paha ammatti ja kutsumus, olisi luontevaa olettaa, että tästä olisi edes jonkinlainen maininta. 

Kristityt pasifistit kuitenkin kiertävät evankeliumin sotilaista puhuvat kohdat esittämällä, että kokonaisuudesta käsin katsottuna Raamattu silti opettaa pasifismia ja pitää maallista hallintoa perkeleen hallussa olevana. Onkin totta, että Uusi testamentti suhtautuu paikoin nihkeästi maalliseen hallintovaltaa. Osansa saa Pilatus, jota kritisoidaan selkärangattomuudesta. Ilmestyskirjassa tuomion sanojen kohteena on kristittyjä vainonnut Rooma. Silti Raamatusta ei kovin helposti pystytä johtamaan ajatusta, jonka mukaan kaikki hallintovallat, hierarkiat ja auktoriteettirakenteet olisivat automaattisesti ja aina pahoja. Esivallan miekka (Room. 13:4) ei ole selvästikään vain metafora. Miekka oli konkreettinen ja yleinen voimankäytön väline. Raamattu ei mitenkään yksiselitteisesti opeta sellaista pasifismia kuin mitä anabaptistinen eksegetiikka väittää sen edustavan. Jeesuksen nuhtelevat sanat Matteuksen evankeliumissa (26:52) koskevat pyrkimyksiä edistää Jumalan valtakunnan asiaa miekalla, mikä on eri asia kuin yhteiskuntarauhan takaaminen. 

Pasifistinen retoriikka kohdistuu usein abstraktia ”militarismia” vastaan. Jos militarismilla tarkoitetaan potentiaaliseen viholliseen kohdistuvaa uhoa ja vihaa, kritiikki on oikeutettua ja ymmärrettävää. Aseiden ja sotakoneiden fetisistinen ihailu kuuluu samaan kategoriaan. Amerikkalaisessa populaarikulttuurissa tästä löytyy lukemattomia esimerkkejä. Vaikkapa kantrimuusikko Toby Keithin suosittu kappale ”Courtesy of Red, White and Blue” kurottelee jingoismissaan jo parodian rajoja. Tämänkaltainen ihmisten halventaminen ja aseisiin kohdistuva palvonta ja sodanlietsonta on selvästi huonosti kristilliseen ajatteluun sopivaa. 

Kuten jo totesin, kristityt pasifistit kritisoivat muita mielikuvituksen ja uskalluksen puutteesta: oikeutetun sodan kannattajat laskevat moraalista rimaa ja mahdollistavat juuri ylläkuvatun kaltaisen sotavoimiin kohdistuvan fetisismin. Mutta ehkei tilanne olekaan niin yksiselitteinen. Oikeutetun sodan teoria nostaa riman varsin korkealle. Teorian kannattajat myös tietävät, että harva sotilas käy sellaista sisäistä dialogia kuin mitä vaikkapa edellä kuvattu Biggarin ja Lepojärven välinen keskustelu osoittaa. Lisäksi on vielä täysin eri asia, kuinka pitää yllä tällainen omantunnon herkkyys tilanteessa, jossa vihollinen on vaikkapa raiskannut ja surmannut raa’asti siviilejä, kuten Ukrainan Butšassa tai Hamasin iskussa Israeliin 7.10.2023. Mutta onko järkevää esittää, että koska ihmiset eivät kuitenkaan kykene ylevään moraaliseen toimintaan ääritilanteissa, niin pasifismi olisi tästä syystä parempi vaihtoehto? 

Itsenäisyyspäivän paraatien varrella esiintyy säännöllisesti pienimuotoisia pasifistisia mielenosoituksia, joilla historiallisesti on ollut myös muita poliittisia tavoitteita. Mutta jos tulkitsemme näitä mielenilmaisuja positiivisesti, voimme kysyä, ovatko esimerkiksi marssit ja sotakaluston esittely tai vaikkapa varusmiespalvelus sellaista militarismia, johon tulisi suhtautua epäillen? Rajaa on tietenkin vaikea vetää. Muistan, kun itse ensi kerran vierailin amerikkalaisella lentotukialuksella. Kokemus oli hyvin vaikuttava. Pelkkä aluksen koko herättää kunnioituksen, jopa kauhun, tunteen. Mutta tässä tunteessa ei itsessään ole vielä mitään moraalista. Voisin kokea samankaltaisen tunteen katsellessani vaikkapa tsunamia tai tulivuorenpurkausta. Toinen muisto liittyy joihinkin messuihin Riihimäellä, jossa eiliseltä viinalta lemuava kolmen äärioikeistolaisen joukkio hiveli iltatorjuntakonekivääriä ilmeisen liikuttuneessa tilassa. Tilanteessa oli vaikea nähdä mitään positiivista. Jos tämä on se, mitä kukaan oikeutetunkaan sodan teorian kannattaja ei halua, ja jos vaikuttuneisuuden kokemuksia tulee ja menee riippumatta omasta halustamme kokea niitä, niin moraalisesti vaativin positio on traaginen positio. Aseiden toimintaa on opiskeltava ja niiden käyttämistä totuteltava silläkin uhalla, että joku kiintyy niihin liikaa. Miekkaan tarttuva voi hukkua miekkaan, mutta niin voi kaatua sekin, joka ei siihen tartu. Sota tahraa ja turmelee kaikki, jotka siihen osallistuvat, mutta myös ne, jotka jättävät osallistumatta. Harva veteraani selviää kokemastaan ehjin nahoin ja sieluin. Tämä on kauhea osa, ja siihen suostuva voi vain toivoa, että se lopulta kannatti. Aseistakieltäytyjää taas kalvaa kysymys: oliko sieluni näennäisen puhtauden hinta, että lopulta kuitenkin palvelin tyranniaa? 

Näin voimmekin antaa vastauksen otsikon kysymykseen: voiko kristitty olla pasifisti? Absoluuttinen pasifismi voi olla joissakin tapauksissa moraalisesti oikea vaihtoehto. Tästä hyvä esimerkki on Terence Malickin elokuva Hidden life (2019), joka kertoo aseistakieltäytyjä Franz Jägerstätterin tarinan. Jägerstätter kokee lopulta marttyyrikuoleman giljotiinissa, koska ei suostu astumaan Hitlerin armeija riveihin. Mutta edustaako edes Jägerstätterin kanta todella absoluuttista pasifismia? Ottamatta kantaa mitä hän olisi ajatellut mahdollisuudesta liittyä liittoutuneiden armeijaan, voimme helposti ajatella, että tilanteen moraalinen arviointi olisi voinut olla toinen Atlantin toiselta rannalta katsottuna. Absoluuttiselta pasifismilta vaikuttava toimintamalli voi lopulta olla täysin yhteen sopivaa oikeutetun sodan teorian kanssa. Pasifismia vaivaa siis määritelmällinen ongelma; sillä ei tunnu oikein olevan selkeää paikkaa moraalisessa kielessä ja käytännössä. Jos rajaamme pois ääripäät (epämääräinen rauhan puolesta oleminen, jota kaikki kannattavat, ja absoluuttinen pasifismi, jota ani harva kannattaa ja josta seuraa itsessään vakavia moraalisia ongelmia) väliin jää tila, jota oikeutetun sodan teoria jo hallitsee. 

Kuitenkin asiaa voisi lähestyä vielä yhdestä suunnasta. Eri uskonnoissa kuitenkin vaikkapa papistolla tai munkeilla on joskus voinut olla erityinen rooli yhteiskunnassa. Heidän rooliinsa ei kuulu käyttää väkivaltaa hyvienkään asioiden ajamiseen, vaan he tietyssä mielessä asettuvat yhteiskunnasta erilleen tai jopa sitä vastapäätä. Suomalainen sotilaspappi kantaa asetta, mutta hänen ei edellytetä osallistuvan sotatoimiin eikä hän myöskään ole paikalla siunaamassa aseita, vakuuttamassa Jumalan taistelevan kanssamme tai muuta vastaavaa. Vaikka pappi voisikin käyttää asetta itsepuolustukseen, tällöin hän toimisi traagisessa tilanteessa. 

Samoin voitaisiin esittää, että pasifistilla on samankaltainen rooli olla symbolinen ”toisen maailman ääni”, joka eri tavoin muistuttaa olemassaolollaan väkivallattomuudesta. Ajatuksessa on jotakin viehättävää, mutta näen tässä myös joitakin ongelmia. Tällainen kutsumus ei helposti universalisoidu samanlaisena erilaisiin yhteiskuntiin. Nykyvenäjällä tämänkaltainen kutsumus on ilmeisen sankarillinen, ja myös lyhytkestoinen. Kyseessä on supererogatorinen teko, joka johtaa hyvin todennäköisesti marttyyriuteen. Suomalaisessa kontekstissa taas symbolisesta aktista maksettava hinta on tähän verrattuna olematon, mutta sen symboliarvokin on pienempi. Lisäksi vaikkapa suomalainen aseistakieltäytyjä voi ryhtyä tekoonsa vain asevoimien suojeluksessa. Tällöin rauhanomaiseksi tarkoitettu symbolinen akti saa elinvoimansa väkivaltakoneistolta, jota se samanaikaisesti vastustaa. Näin symbolin arvo heikkenee ja murenee lähes tunnistamattomaksi: mikä on sellainen toisen maailman ääni, jonka takeena on ydinase? Samalla on tiedostettava, ettei edes demokraattisen oikeusvaltion armeija ja väkivaltakoneisto ole mitenkään pyhä, erehtymätön ja kritiikin ulkopuolella. 

Pappien ja munkkien tapauksessa yhteiskunta eri tavoin asettaa heidät erilleen noudattamaan tiettyä kutsumusta. Heitä on aina melko vähän ja tähän säätyyn pääsy on myös vaikeaa. He eivät myöskään vastusta asevoimia sinänsä, vaikka heidän rooliinsa voi myös kuulua asevoimien toimien kritisointi. Tässä he toimivat oikeutetun sodan ehtojen raameissa. Yhtäältä tällaisessa kutsumusajattelussa törmätään ongelmiin sen suhteen, mitä teoilla oikeastaan halutaan viestittää ja miten viesti tulkitaan. Toisaalta lienee hyvä, että joku jossakin harjoittaa jonkinlaista vaihtoehtoista ajattelua siitäkin huolimatta, että annettu signaali epäselvä. Ehkä tämä kaikki johtaa loppupäätelmään, että idealismia on vaikeaa soveltaa yhteen pohdintaan sodasta ja rauhasta, riippumatta siitä, mitä luulee kannattavansa tai vastustavansa. Mutta pohdittava näitä asioita silti on. 

Kahdessa Tornissa J. R. R. Tolkien asettaa Faramirin, Minas Tirithin puolustajan, suuhun sanat:  

”Sodittava on niin kauan kuin puolustamme henkeämme tuhoajaa vastaan, joka tahtoo meidät niellä; mutta minä en rakasta välkkyvää miekkaa sen terävyyden vuoksi, en nuolta sen nopeuden vuoksi enkä soturia hänen kunniansa takia. Rakastan vain sitä, mitä he puolustavat.” 

Faramirin sanat särähtelevät surua ja ahdistusta. Näin voisi kai sanoa myös kristitty pasifisti. 

Lähteet: 

Nigel Biggar, In Defence of War. Oxford: Oxford University Press, 2013.  

Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom. A Primer in Christian Ethics. Notre Dame: University of Notre Dame, 1981. 

Richard Hays, The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to New 

Testament Ethics. Edinburgh: T. & T. Clark, 1996. 

Huttunen, Niko. Pasifistit tarttuivat aseisiin. Ukrainan mennoniitat 1918–1919. online: https://nikohuttunen.blogi.net/blog/19/pasifistit-tarttuivat-aseisiin-ukrainan-mennoniitat-1918-19/ 

Jason Lepojärvi, ”Love and the Winter: C.S. Lewis, Nigel Biggar, and Marc LiVecche on Enemy Love,” Politics and Religion. March 2023 

George Orwell, “Pasifism and the War”. Online: https://www.orwell.ru/library/articles/pacifism/english/e_patw  

John Howard Yoder, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster. Grand Rapids: Eerdmans, 1994. 

Olav Valen-Senstad. Voiko kristitty olla sotilas? Helsinki: Perussanoma, 2011. 

Jordan Wessling, Love Divine. Oxford: Oxford University Press, 2020.  

Tunnustusluterilaista yhteyttä — haastattelussa Seurakuntaliiton Seppo Salo ja Lähetyshiippakunnan Juhana Pohjola

Aiemmin Suomen vapaana evankelis-luterilaisena seurakuntaliittona (SVELS) tunnettu Suomen evankelisluterilainen seurakuntaliitto ja Suomen evankelisluterilainen lähetyshiippakunta (LHPK) julistivat alkuvuonna 2024 täyden kirkollisen yhteyden.  

Perusta haastatteli Seurakuntaliiton esimiestä, pastori Seppo Saloa ja LHPK:n piispaa Juhana Pohjolaa vastikään todetusta yhteydestä. 

Kirkollista yhteyttä rakentamassa 

Miten LHPK:n ja Seurakuntaliiton kirkollinen yhteys syntyi ja miksi sitä lähditte hakemaan? 

Piispa Pohjola avaa yhteyden syntyä Luther-säätiön ja LHPK:n historiasta käsin: 

”Meillä on oma matkamme Suomen evankelis-luterilaisen kirkon sisäisestä tunnustuksellisesta järjestöstä, jolla oli työnäkynä rakentaa jumalanpalvelusyhteisöjä ja seurakuntia, ensin kohti suurempaa seurakunnallista ja sitten kirkollista identiteettiä.” Hän pitää luontevana, että yhteyksiä aiemmin samoin tehneeseen Seurakuntaliittoon pidettiin ja muistuttaa Kristuksen käskystä ykseyteen. 

Pohjolan mukaan Seurakuntaliitto oli aloitteellinen, ja että alustavissa keskusteluissa oli Seurakuntaliiton ja LHPK:n lisäksi muitakin. Seppo Salo vahvistaa: ”Lähetimme kutsun SLEY:lle, Lähetyshiippakunnalle ja pienelle Suomen Luterilaiselle Tunnustuskirkolle. He olivat alkukeskusteluissa, mutta jäivät pian pois. STLK [Suomen tunnustuksellinen luterilainen kirkko] ei ollut tässä keskustelussa lainkaan mukana. Sille on varmaankin syynsä historiassa. Aiemmat kontaktimme 1970- ja 1980-luvulla eivät heidän kanssaan johtaneet mihinkään. Kohta alkukeskustelun jälkeen LHPK ehdotti kahdenvälistä keskustelua.” 

STLK ja Seurakuntaliitto olivat 1920-luvulla samaa tunnustuksellista ryhmää, mutta ns. Pätiälän erityisoppi eli kysymys Kristuksen aktiivisesta kuuliaisuudesta jakoi kirkon STLK:hon ja Seurakuntaliittoon. Pätiälä opetti, ettei Kristuksen lainnoudattamista (eli aktiivista kuuliaisuutta) lueta meidän hyväksemme, vaan vain Herran ristinkärsimys. Seurakuntaliitto on sanoutunut irti tästä erityisopista uskonpuhdistuksen 500-vuotisjuhlavuonna 2017 vanhurskauttamista käsitelleessä seminaarissa, jossa todettiin aiemmin STLK:ta ja Seurakuntaliittoa erottaneesta kohdasta olevan nyt sama ymmärrys. 

”Tiesimme, että paljon yhteistä pohjaa on, mutta nostimme myös avoimesti ja veljellisesti esiin kysymystä herättäviä asioita. Siitä lähti oppikeskustelu ja tutustuminen”, Pohjola kertoo. 

Seppo Salo muistuttaa Seurakuntaliiton historiasta. Jo 1920-luvulla Seurakuntaliiton perustajat katsoivat, ettei Suomen evankelis-luterilainen kirkko pitäydy tunnustukseensa: 

”Saksalaisten ja amerikkalaisten uskonveljien kautta heille oli auennut, ettei valtionkirkolliseen järjestelmään kuuluminen mikään pakko ollut.” Salo muistuttaa Seurakuntaliiton taustan olevan tunnustuksellisessa luterilaisuudessa ja evankelisuudessa, kirkoksi järjestäydyttiin 1928. Alkuvuosikymmenten historiasta hän harmittelee kansankirkosta lähteneiden evankelisten ja siihen jääneen SLEY:n erkaantumista, vaikka seurakuntaliittolaiset mielsivät itsensä evankelisiksi itsenäisenä kirkkona: ”Kyllähän SLEY:nkin väki otti silloin etäisyyttä. Se ja oma pienuutemme johtivat epätoivottaviin seurauksiin eivätkä edeltäjäsukupolvet käsittääkseni olleet kovin kiinnostuneita hakemaan kirkollisia yhteyksiä.” 

Salo täsmentää epätoivottavia seurauksia: ”Käytännön pakosta alussa seurakuntia oli hoitamassa pääosin vain yksi pastori ja seurakuntaelämä tuli maallikkojohtoiseksi, mikä johti seurakuntien toiminnassa opilliseenkin ymmärtämättömyyteen. Ei mitään hirveän järkyttävää, mutta seurakuntaelämä ei ollut kovin ryhdikästä luterilaisen tunnustuksen valossa vaikkapa kirkon virkaan liittyen. Maallikkosaarnaajilla oli sellaisiakin valtuuksia, jotka eivät ehkä olleet ihan linjassa tunnustuksemme kanssa.” 

”Kun kuulimme Luther-säätiön synnystä vuonna 2000, ensireaktioni oli, että tässä on isossa kuvassa samat perusteet kuin Seurakuntaliiton perustajilla eli se, onko Raamattu Jumalan sanaa ja halutaanko toimia sen ja luterilaisen tunnustuksen ohjaamana”, Salo kertoo. 

Vuosikymmenen prosessi 

Pohjola kertoo LHPK:n organisoituneen 2013, minkä jälkeen kirkollinen rakenne ja identiteetti olivat vahvistuneet. Järjestäytyneitä seurakuntia oli 2023 jo 45. Hän kertoo myös evankelis-luterilaisen kirkon pappisoikeuksien menettämisen vaikuttaneen: ”Oli hyvin selkeää, mikä suuntamme on. Se ei ole enää taistelu kirkon sisällä tunnustusliikkeenä, vaan tunnustuksellisena luterilaisena kirkkona.” 

”Kävimme kymmenen vuotta keskusteluja ja olen siitä ihan mielissäni”, toteaa Salo: ”Totesimme, että jos puhutaan kirkollisesta yhteydestä, ei ole mitään aikatauluja tai kiireitä, tai jos on, se johtaa helposti väärään suuntaan. Pitkä aika ei johtunut erimielisyyksistä, vaan siitä että halusimme oikeasti keskustella asioista rauhassa.” 

Pohjola on samaa mieltä: ”Jumalahan yhteyden Kristuksessa lopulta luo. Kun lähdimme keskustelemaan, meillä oli lähtökohtana luottamuksen hermeneutiikka, koska perustamme Raamattuun ja luterilaisen tunnustuksen. Nostimme esiin asioita, joissa halusimme kuulla toisiltamme lisää. Yksi oli vanhurskauttamisoppi, josta pääsimme nopeasti yksimielisyyteen ja ymmärsimme Pätiälän historiallisen tilanteen. Keskustelimme jumalanpalveluselämästä, koska oppi elää myös käytännössä. Puhuimme sakramenteista, virasta ja piispuudesta, jotka ehkä näyttäytyvät toiselle erilaisina. Askel askeleelta opimme tuntemaan toistemme ajatusmalleja, käytäntöjä ja historiallisia syitä. Näin yhteys syveni. Lähtökohta oli, että seisomme samalla tunnustuksella.” 

”Sekä LHPK:lla että Seurakuntaliitolla on omat totutut ilmaisutapansa. Ei siis ole lähtökohtaisesti kyse jostakin opinkohdasta, vaan siitä, miten ilmaistaan Raamatusta ja tunnustuksesta nousevia asioita. Jos ilmaisu on kovin erilainen, pitää kysyä, mikä on tämän sisältö teidän ajattelussanne”, Salo avaa. 

”Mehän saimme oppikeskustelun päätökseen jo 2018, ja todettiin, että teologiset paperit ovat eri asia kuin se, että yhteys laskeutuu seurakuntien tasolle. Tutustumiseen tarvittiin aikaa”, Pohjola toteaa. 

”Mitä tekisimme kirkollisella yhteydellä, joka olisi vain asiakirjoissa, mutta josta seurakunta ei olisi perillä?” Salo kysyy. 

Liturgian korkea- ja matalakirkollisuutta 

Mistä asioista siis keskusteltiin? Mitkä asiat ovat kahdessa tunnustuksellisessa luterilaisessa kirkkokunnissa erilaisia? 

Heti mieleen tulee, että LHPK on piispallisjohtoinen, Seurakuntaliitto ei. Myös liturgian on erilainen, mutta toisaalta Augsburgin tunnustus (CA VII) ei edellytä samanlaisia inhimillisiä traditioita. 

Pastori Salo vastaa: ”On hyvä huomio, että meillä on erinäköinen jumalanpalveluselämä.” Hän luonnehtii Seurakuntaliiton jumalanpalveluselämää ”hyvin matalakirkolliseksi”. ”Yhteydet Lähetyshiippakuntaankin ovat auttaneet meitä prosessoimaan näitä asioita. Kyllä meidänkin jumalanpalveluselämämme on nyt erilaista kuin 10 vuotta sitten, koska olemme joutuneet miettimään asioita uudella tavalla. Opilliset näkökulmat eivät ole muuttuneet, vaan sen ilmaisemisen tavat”, Salo sanoo ja antaa esimerkin: ”Ennen liturgiassa laulettiin vain yhteislaulut ja Hilariuksen kiitosvirsi. Nyt me olemme ottaneet lähes kaikki laulettavat osat käyttöön. Joku on ehkä tätä vähän naureskellut, mutta tausta on se, ettei alussa ainoa pastori Pätiälä osannut laulaa, joten hänen tavastaan tuli ’oikea tapa’ viettää jumalanpalvelusta. Ehkä jotkut maallikoista tekivät siitä mielessään jopa teologiaa. Olemme taas ymmärtäneet liturgisen laulun arvon.” 

Pohjola tähdentää, ettei messun peruselementeistä ollut mitään erimielisyyttä, koska Seurakuntaliitossa on aina ollut syvä arvostus sanaa ja sakramentteja kohtaan: ”Painottaisin, ettei meillä ollut lainkaan erimielisyyttä jumalallisesta liturgiasta: siitä, että Kristus on läsnä ja hänen äänensä kuuluu saarnastuolista, hänen ruumiinsa ja verensä jaetaan alttarin sakramentissa ja näiden ympärille rakentuvat esirukous ja synnintunnustus ja -päästö. Tähän jumalalliseen liturgiaan liitetään historialliset seremoniat.” Pohjola muistuttaa myös 1920-luvun liturgian ylipäänsä olleen nykyisestä poikkeava, Seurakuntaliitossa se on säilynyt ”kuin aikakapselissa” ilman myöhemmän liturgisen liikkeen rikastuttavaa vaikutusta. 

”Haluan alleviivata, että liturgian olemus on Kristuksen palvelutyö sanassa ja sakramentissa. On sanottava, ettei Seurakuntaliitto ole mennyt mihinkään moderniin ’pop-protestantismiin’, vaan siellä on syvä ymmärrys pyhyydestä ja Kristuksen todellisesta läsnäolosta”, Pohjola päättää. 

Salo myöntää liturgiseen liikkeeseen liittyen ”tietyn historiallisen umpioitumisen”. ”Elimme liturgiassa omaa elämäämme. Tämä esimerkkinä siitä, että olemme hypänneet näissä kysymyksissä 1920-luvulta 2020-luvulle.” 

Piispanvirka 

Pastori Salo toteaa piispallisen järjestyksen olevan Tunnustuskirjojen mukaan hyvä ja oikea, mutta ei pakollinen. Hän jatkaa: ”Meillä on itseymmärrys, että meillä on ollut ikään kuin piispallinen järjestys kautta historian, muttei sitä ilmaisua. Se, mikä oleellisesti liittyy piispan virkaan, on meillä liittynyt Seurakuntaliiton esimiehen virkaan.” 

Piispa Pohjola sanoo: ”Kaitsentavirka yliseurakunnallisesti vihkii, valvoo oppia ja vierailee seurakunnissa ja rakentaa siten kirkon yhteyttä. Pidämme LHPK:ssa arvossa Pohjoismaisen luterilaisuuden vahvaa traditiota. Tiedämme hyvin, että kirkoissa on aina kaitsennan virka, mikä piirtyy esiin myös Seurakuntaliitosta. Kaitsentavirkaa taas voidaan kutsua eri tavoin. Se ei ole mikään kirkollisen yhteyden este.” 

Miksi LHPK:ssa päädyttiin piispalliseen virkaan? Vaikkapa Missouri-Synodissa on presidentin virka. 

”Piispallinen järjestys on lähtökohtana Tunnustuskirjoissa. Näemme myös historiastamme ja Laurentius Petrin kirkkojärjestyksestä 1571, että piispuus on epäilemättä Pyhän Hengen lahja kirkolle. Meidän kirkkojärjestyksessämme se on jatkunut vuosisatoja. Haluamme liittyä tähän hyvään järjestykseen. Missouri-Synodi on myös syntynyt erilaisessa historiallisessa tilanteessa. Tällä hetkellä Kansainvälisessä Luterilaisessa Neuvostossa [International Lutheran Council, ILC] suunta on pikemminkin, että kirkoissa, joissa ei ole piispallista järjestystä, mennään sitä kohti. Olemme kokeneet, että tämä on siunaus: se on kirkon ykseyttä ja paimenkollegiota tukevaa”, vastaa Pohjola. 

Mikä on kirkko? 

Mikä sitten teistä on kirkko tai seurakunta? Missä se tulee näkyväksi? 

Salo vastaa Kristuksen kirkon olevan Kristuksen ruumis, jossa Hän on pää ja kristityt hänen jäseniään ja muodostava seurakunnan. ”Kristuksen kirkko on olemukseltaan näkymätön, mutta tarkoitettu myös näkyvästi elämään ja toimimaan tässä maailmassa”, Salo sanoo ja jatkaa: ”Mikä määrittää oikean kirkon? Silloin puhutaan kirkon tuntomerkeistä, joista puhutaan eri tasoilla. Päätuntomerkit ovat Jumalan puhdas sana ja sakramenttien oikea toimittaminen Kristuksen asetuksen mukaan. Luther vielä tarkentaa tätä listalla, jossa on vaikkapa avaintenvalta ja virka.” 

”Ei minulla ole parempaa näkökulmaa kuin Augsburgin tunnustuksen pykälä VII: ’Kirkko on pyhien yhteisö, jossa evankeliumi puhtaasti julistetaan ja sakramentit oikein toimitetaan.’ Kirkko on Jumalan kansa, Kristuksen ruumis ja Pyhän Hengen temppeli, jossa ihmiset elävät pyhittävien armonvälineiden äärellä, mikä edellyttää oikeaa paimenvirkaa, liturgista seurakuntaa, joka kokoontuu kuulemaan sanaa ja vastaanottamaan ripin, kasteen ja ehtoollisen lahjan. Se on aina paikallinen seurakunta, mutta myös yliseurakunnallien todellisuus”, vastaa Pohjola. 

Eli ajattelette kirkon olevan olemassa kolmella tasolla? Seurakuntana, joka kokoontuu yhdessä ehtoolliselle, näkyvänä kirkkokuntana ja näkymättömänä Kristuksen kirkkona? 

Pohjola tarkentaa, ettei tunnustus käytä sanaa näkymätön: ”Mutta totta kai kirkko on maailmanlaaja. Kirkon katolisuus on lähtökohta. Tulemme armovälinen kautta osallisiksi siitä.” 

Kysymykseen, tuleeko kirkko näkyväksi ensisijaisesti kirkkokunnan vai seurakunnan tasolla Salo vastaa: ”Molempien, mutta konkreettisimmillaan se on seurakunnassa.” 

Kirkon tuntomerkeiksi mainitaan (CA VII) ”puhdas evankeliumin oppi ja sakramenttien oikea toimittaminen”. Miten sen ymmärrätte? LHPK:ssa opetetaan, että kirkon tuntomerkkejä on seitsemän. Mistä tämä teidän ymmärryksenne tulee? Pitääkö tunnustautua johonkin, mitä ei ole Tunnustuskirjoissa? 

Pohjola suosittaa Lutheria: ”Teoksessa Hans Wurstia vastaan (1541) on peräti kymmenen tuntomerkkiä ja Kirkosta ja kirkolliskokouksista seitsemän eli ne voidaan määritellä eri tavoin. Tärkeää on, että on Jumalan sana, kaste, ehtoollinen ja avaintenvalta, joita hoitaa paimenvirka, kuten CA V:ssa ymmärrämme. Sana ja sakramentit taas elävät julkisessa jumalanpalveluksessa ja rukouksessa. Ymmärrämme myös kirkon elävän aina ristin alla, koska palvelija ei ole Herraansa suurempi, eli kun maailmassa tunnustautuu Herraan ja hänen lahjoihinsa, saa kantaa ristiä. Näistä käydään taistelua paitsi maailman suhteen myös kirkon sisällä. Seitsemän kirkon tuntomerkkiä on siis sisään kirjoitettu [CA:n] artiklaan VII.” 

Salo antaa analogian: ”Vastaavasti ensimmäiseen käskyyn sisältyy yhdeksän seuraavaa. Laajempi lista siis sisältyy siihen, mitä Tunnustuskirjoissa sanotaan.” 

Todellinen tunnustus 

Seppo Salo muistuttaa, ettei luterilainen tunnustus ole vain lista paperilla, vaan seurakuntaelämän todellisuutta. Hän selittää: ”Kun puhutaan evankeliumin opista, evankeliumilla voidaan tarkoittaa mitä vain. Ei Suomessa ole hengellistä yhteisöä, joka ei haluaisi julistaa evankeliumia, mutta käsitteenä se ei vielä välttämättä tarkoita mitään. Tärkeää on se, mitä sillä tarkoitetaan ja onko se käytössä vai vain paperilla.” 

Juhana Pohjola painottaa, etteivät tuntomerkit ole vain nimellisiä vaan myös todellisia: ”Luther-säätiö pyrki saattamaan voimaan näitä tuntomerkkejä evankelis-luterilaisen kirkon sisällä, mikä sitten johti taisteluun, ja meidät kansankirkon ulkopuolelle. Se, että evankeliumin oppia valvotaan ja se kuuluu saarnastuoleissa, opetuksessa ja julkaisuissa on tärkeää. Meillä on luottamus siitä, että tämä on todellista, ei vain nimellistä.” 

Salo muistuttaa: ”Seurakuntaliiton näkökulmasta 100 vuotta sitten evankelisilla papeilla oli tarkoitus sisältä päin uudistaa kirkkoa ja heitä oli aika iso joukko. Siihen nähden se, mitä konkreettisesti tapahtui, oli pientä. Tarkoitus oli palauttaa kirkko tunnustuksessaan olevalle pohjalle, mutta siinä ei onnistuttu.” 

Pohjola korostaa kirkon itseymmärryksessä riippumattomuutta ja sitä, ettei toimintaan tarvitse kysyä lupia. ”Tässä me LHPK:ssa eroamme vaikkapa herätysliikkeiden messuyhteisöistä, joissa kyllä evankeliumi puhtaasti julistetaan ja sakramentit oikein toimitetaan.” Hän jatkaa: 

”Kirkkona voimme käydä keskustelua toisen kirkon kanssa. Vahva yhteys SLEY:n ja Seurakuntaliiton välillä on toisenlaista, järjestön ja kirkon välistä. LHPK ja Seurakuntaliitto voivat taas käydä keskustelua kirkkojen kesken. Sen lisäksi voi olla eri tahoja ja järjestöjä, joihin voi olla yhteyksiä.” 

Salo kertoo LHPK:n kysyneen oppikeskustelujen alussa, ovatko he Seurakuntaliiton näkökulmasta kirkko, vaikka Suomen lain mukaan LHPK:lla ei uskonnollisen yhdyskunnan statusta ollut eikä vielä ole. ”Totesimme heidän olevan”, hän sanoo. 

Maallikkosaarnan mahdollisuus 

Voisiko kirkolliselle yhteydelle muodostua ongelma, jos jokin järjestö ei enää olisi evankelis-luterilaisen kirkon yhteydessä ja tahtoisi solmia yhteyden kanssanne? Voisiko vaikkapa maallikkosaarna olla ongelma (viitaten CA V)? 

Salon mukaan Seurakuntaliitossa vuosikymmeniä on ollut selvää, että saarna jumalanpalveluksen julistuspuheena kuuluu paimenvirkaan. Hän myöntää, että historiallisesti on toimittu toisinkin, mutta silloinkaan maallikot eivät saarnanneet ilman pastorin valtuutusta. 

 ”Emme pidä sitä enää jumalanpalvelukseen kuuluvana käytäntönä”, hän sanoo. ”Muussa toiminnassa uskovien hengelliseen pappeuteen kuuluvien puheiden pitäminen kyllä sopii. Toivoisin sen elävän meillä voimakkaammin.” 

Myös Pohjola rohkaisee kaikkien kristittyjen runsaaseen todistamiseen eri yhteyksissä ja jatkaa: ”Olen ilahtunut, että herätysliikkeissä on viime vuosina havahduttu näkemään messuyhteisön merkitys, ja mitä enemmän niitä syntyy, sen parempi. On historiallinen muutos monessa viidesläisessä liikkeessä, että yhtäkkiä puhutaankin messuyhteisöstä, jossa keskeistä ovat sana, sakramentit ja niitä hoitava paimenvirka. Tämä kertoo siitä, että on tarve selkiyttää kirkollista tai seurakunnallista identiteettiä, koska kansankirkko ympärillä rapistuu ja luhistuu teologisesti ja toiminnallisesti. Pohjoismaissa nähdään iso trendi, että missä messuyhteisöjä perustetaan, ne kasvavat, muu hengellinen toimita vähenee.” 

Pohjola pitää messun maallikkosaarnakäytäntöä tunnustuskirjojen valossa ongelmallisena ja kysyy: ”Jos siirryttäisiin valtakirkon ulkopuolelle, miksi otettaisiin sieltä mukaan historiallisessa hätätilanteessa syntynyt käytäntö?” Hän muistuttaa, että LHPK:ssa maallikkosaarnaajia on vihitty jatkokoulutuksen jälkeen pastoreiksi, ja samoin lestadiolaisia teologiaa syvästi tuntevia maallikoita on vihitty pappisdiakoneiksi Inkerin kirkossa. 

”Emme tahdo erottaa saarnatuolia ja alttaria”, Pohjola perustelee: ”Ei luterilaisessa teologiassa ole koskaan tehty niin. Pidämme akateemista teologiaa korkeassa kurssissa, mutta olemme ordinaatioiden suhteen vapautuneet sekä yliopistokoulutuksen että tuomiokapitulien tyranniasta, ketä vihitään ja ketä ei. Meillä on vapaus arvioida, mikä palvelee seurakuntiamme. Siihen luterilainen tunnustus ja Raamattu viranhoidossa ohjaavat: ei hyppimään yhdellä jalalla, vaan sanan ja sakramentin virkaan tunnustuksemme mukaan.” 

Yksi organisaatio ja tulevia kirkkoyhteyksiä 

Salo kiistää, että Seurakuntaliiton ja LHPK:n yhteinen organisaatio olisi tavoite ainakaan nyt. Hän pitää oleellisimpana hengellistä yhteyttä, mutta tunnustaa nykykehityksen evankelis-luterilaisessa kirkossa olevan uutta ja käsittämätöntä. 

”Tämä saa miettimään, ajetaanko Suomen kansankirkon sisältä pois uskovat, herätysliikeyhteisöt ja muut, jotka kipuilevat tilanteensa kanssa, tai lähtevätkö ne pakkopaidasta, jossa niitä nyt kuristetaan. Jos näin käy, haluaisin katsoa, missä Kristuksen lauma piirtyy näkyviin”, Salo sanoo: ”Kysyit vain LHPK:n ja Seurakuntaliiton yhteisestä organisaatiosta, mutta jos tässä saan utopian esittää, niin olisihan hienoa, että Suomessa olisi luterilainen kirkko, joka kattaisi kaikki ne, jotka haluavat pitäytyä luterilaiseen tunnustukseen.” 

Myös Pohjola painottaa hengellistä yhteyttä: ”Kuulumme samaan kirkkoon, koska jaamme ehtoollispöydän ja se on tärkeintä. Tämä on toivon merkki ja positiivinen signaali. Olemme keskusteluissa todenneet, etteivät organisaatiot ole itseisarvo, vaan Kristuksen evankeliumi, lahjat ja seurakunnat, joissa elämme. Siinä, millaisia tulevaisuuden organisaatiot muodoltaan ovat, luotamme Jumalan johdatukseen.” 

Mihin kirkkoon pitää kuulua? 

Pohjola näkee herätysliikkeiden nykytilanteessa paljon samaa kuin Luther-säätiön ja LHPK:n historiassa. Piispa Rimpiläisen eläköidyttyä ordinaatiosulku toi kysymyksen pappisvihkimyksistä. 

”Lähetysjärjestöt ovat käyttäneet lähetyskenttiä hätäratkaisuna, mutta ymmärrämme, että siitä puuttuu piispallinen kaitsenta”, hän sanoo, ”Jos se tie menee umpeen, ollaan samassa pisteessä: Jos Kristus on antanut seurakunnalleen viran ja lahjansa ja on olemassa kutsuva seurakunta, kenellä on oikeus pidättää Herraa antamasta paimenia laumalleen? On vastattava kysymykseen, kuka vihkii.” 

Pohjola pitää vihkivää ja kaitsevaa kirkkorakennetta välttämättömänä ja jatkaa: ”Kun Kristus on antanut ehtoollisessa lahjansa ja jos se mielivaltaisesti pidätetään ilman teologisia perusteita, kun hyvän luterilaisen järjestyksen mukaan vietetään ehtoollista, silloin ylitetään valta, jonka Kristus on antanut kirkolliselle esivallalle. Aikoinaan lähdimme viettämään ehtoollista ilman tuomiokapitulin lupaa ja myös ei-sakraaleissa tiloissa, mikä johti jännitteeseen. Pysyimme tunnustuspykälässä, mutta meidän tulkittiin rikkoneen kirkkojärjestystä. Kysymykset, jotka ovat olleet koko ajan läsnä ja joissa on pyritty luovimaan, täytyy nyt kohdata ja tunnustaa, miten jatkaa. Tässä jokaisen liikkeen täytyy vapaudessa löytää tie, jota kulkea. Me kuljimme tiemme ja varmaan sen olisi voinut viisaamminkin tehdä, mutta Pyhän Hengen johdatuksessa halusimme kulkea. Olemme aina avoimia keskustelemaan ja etsimään yhteyttä. Kysymys ei ole, säilyykö LHPK tai Seurakuntaliitto, vaan säilyykö klassinen kristinusko ja luterilaiset seurakunnat tässä maassa tuleville sukupolville. Tämä on iso näky.” 

Salo näkee herätysliikeväen nykytilanteessa saman kehityskulun kuin Seurakuntaliitolla: ”Olisi hyvä sanoa, ettei ole oikeastaan kysymys, pitäisikö kirkosta erota, vaan se, mihin kirkkoon kuulua. Jos on sitä mieltä, että Suomen evankelis-luterilaisessa kansankirkossa kirkon tuntomerkit todella toteutuvat, pitää kuulua siihen, mutta jos näkee, kuten me ja LHPK, etteivät ne oikeasti toteudu, pitää tehdä johtopäätöksensä. Periaatteessa tämä on yksinkertaista, mutta ymmärrän siihen sisältyvän suuren tuskan. Haluan myös sanoa, ettemme katso kirkon sisällä olevien uskovien kipuilua mitenkään pilkallisesti tai vahingoniloisesti, vaan päinvastoin elämme heidänkin tuskaansa.” 

Pohjola toteaa: ”Satavuotias Seurakuntaliitto on rohkaissut meitäkin siihen, että luterilaisena voi elää valtakirkon ulkopuolella. Toivottavasti LHPK voi rohkaista, että seurakuntia voi syntyä ja kasvaa myös evankelis-luterilaisen kirkon ulkopuolella. Se, että kansankirkko romahtaa, on meillekin kipeä asia. Toivomme, että kirkon suunta muuttuisi ja evankeliumia julistettaisiin mahdollisimman laajasti, mutta on myös nähtävä, että elämme länsimaissa massiivisen luopumuksen keskellä. Kahtiajako on hyvin syvä ja selkeä. Ei voi jäädä aidalle istumaan, vaan täytyy tunnustaa Jumalan sanan totuutta ja olla myös valmis kärsimään siitä.” 

Jussi Seppälä, toimitussihteeri, pastori, 

Kauniainen 

Kun Raamattu oli neuvostovastainen kirja

Juhani Koivisto 

Kirjoittaja on pastori ja eläköitynyt Kansanlähetyksen lähetysosaston aluekoordinaattori 1986–2020. 

Toisen maailmansodan jälkeen Itä-Euroopan maat sulkeutuivat ja joutuivat Neuvostoliiton etupiiriin. Kirkkojen asema vaikeutui ja toimintaa rajoitettiin monin tavoin. Suomalaiset kokivat tämän, kun Inkerin kirkko joutui maan alle. 1960-luvulle tultaessa kiinnostus Itä-Eurooppaan ja Neuvostoliittoon oli suurta. Tuona aikana käytiin kamppailua kahden yhteiskuntajärjestelmän välillä. Kamppailu ulottui yhtä hyvin avaruustekniikkaan kuin vaikkapa yleisurheiluun. Suomi oli maailmassa pieni tekijä, mutta sen erityinen asema kartalla toi kiinnostusta ja uusia mahdollisuuksia.

Syksyllä 1961 Neuvostoliitto lähetti Suomelle nootin, jossa se ehdotti YYA-sopimukseen vedoten neuvotteluja konkreettisista poliittisista kysymyksistä. Neuvostoliitossa seurattiin suomalaista lehdistöä aina yleisönosastoja myöten ja presidentti Urho Kekkonen pyrki suitsimaan kritiikkiä, jota hän kerran puheessaan kutsui neulanpistokirjoitteluksi.

Neuvostoliiton ja Itä-Euroopan kirkkojen tilanne oli arka kysymys. Toisaalta tuli tietoa kirkkojen vaikeasta asemasta, toisaalta virallisesti kerrottiin muuta. Slaavilaislähetyksellä tarkoitettiin Itä-Euroopan kristittyjen auttamista välittämällä heille Raamattuja ja lähettämällä hengellistä ohjelmaa radion välityksellä. Keskustelussa slaavilaislähetyksestä Suomessa leikkasivat toisensa kysymys uskonnonvapaudesta Itä-Euroopassa, vapaus viedä Raamattuja ja YYA-sopimuksen tulkinnat.

Slaavilaislähetys saa virikkeitä Ruotsista

Jo ennen Kansanlähetyksen syntyä oli luotu yhteyksiä Ruotsissa vuodesta 1903 toimineeseen Slaavilaislähetykseen. Slaviska Missionilla oli pitkä kokemus työstä Venäjällä. Sotien jälkeen järjestö näki tehtäväkseen pitää Itä-Euroopan kristittyjen tilannetta esillä ja vastata samalla seurakunnissa koettuun raamattupulaan. Slaavilaislähetys oli saanut vuonna 1964 uuden pääsihteerin Ingemar Martinssonin, joka etsi yhteyksiä myös Suomeen. Hän tapasi teologiaa opiskelevan Per-Olof Malkin elokuussa 1964. Samalla hän kertoi Itä-Euroopan kristittyjen tilanteesta ja Ljus i Öster –lehdestä. Hän ehdotti teologiaa opiskelleelle Per-Olof Malkille vastaavan seuran perustamista Suomeen. Tämä ei toteutunut, mutta vuonna 1967 perustettu Kansanlähetys otti ohjelmaansa slaavilaislähetyksen. Vuoden 1967 marraskuussa perustettiin slaavilaislähetysosasto ohjaamaan tätä työtä.

Haralan Popoff kertoi vainoista

Jo ennen Kansanlähetyksen syntyä järjestettiin slaavilaislähetystilaisuuksia, joihin oli kutsuttu bulgarialainen pastori Haralan Popoff. Kustannus Oy Uusi Tie oli julkaissut vuonna 1966 hänen kirjansa Olin kommunistien vanki. Haralan Popoff oli evankelinen kristitty, joka oli pidätetty vakoilusta syytettynä vuonna 1948 ja oikeudenkäynnin jälkeen joutunut vankilaan. Hän pääsi vapaaksi vuonna 1962.

Haralan Popoffin ja Ingemar Martinssonin ensimmäinen yhteinen puhujavierailu toteutui maaliskuussa 1966. Sanoma kiinnosti opiskelijoita ja Ylioppilaslähetyksen tilat Pohjoisella Rautatiekadulla olivat täynnä kuulijoita. Huhtikuussa aiheesta julkaistiin juttu Uusi Tie -lehdessä. Vierailu sai jatkoa vähän myöhemmin kun Popoff vieraili Nuorisolähetyksen retriitissä Suomen Raamattuopistolla. Haralan Popoff oli vapautumisensa jälkeen muuttanut Ruotsiin, josta hänen vaimonsa oli kotoisin.

Valoa Idässä -lehti kertoo idäntyöstä

Slaavilaislähetys alkoi herättää laajempaa kiinnostusta, kun vuoden 1968 alusta ilmestyä Valoa Idässä –lehti, joka kertoi Neuvostoliiton kristittyjen tilanteesta. Lehti sai noin 10 000 kappaleen levikin. Jo vuoden 1967 lopussa oli Ilta-Sanomissa artikkeli Valoa Idässä –lehden ensimmäisen numeron ilmestymisestä ja siinä Neuvostoliiton vaikeuksiin joutuneiden kristittyjen kirjeestä maan pääministerille Aleksei Kosyginille ja keskuskomitean pääsihteerille Leonid Brežneville.

Uskonnonvapaus Neuvostoliitossa

Valoa Idässä -lehdessä julkaistiin kirjoituksia Neuvostoliiton kristittyjen tilanteesta. Puhuttelevia olivat myös vankien omaisten neuvoston julkilausumat, jotka julkaistiin lännessä. Niissä käsiteltiin kysymystä sanan- ja uskonnonvapaudesta, jonka oli monin tavoin arka asia. 

Vuoden 1968 lopussa ulvilalainen Kalle Kukkakorpi lähetti ulkoministeri Ahti Karjalaiselle kirjeen, jossa hän kiinnitti huomiota slaavilaislähetyksen toimintaan. Kirjeessään hän mainitsi Valoa Idässä -lehden sisällön olevan naapurimaamme ystävyyssuhteita vastaan. Tästä seurasi kirjoittelua mm. Kansan Uutisissa ja Suomen Sosiaalidemokraatissa. Tämän jälkeen Suojelupoliisi alkoi seurata Kansanlähetyksen toimintaa. Seuraaminen tarkoitti tilaisuuksien, kuten Slaavilaislähetyspäivien tarkkailua ja raportointia sekä Kansanlähetyksen vastuussa olleiden henkilöiden kutsumista tarkempaan puhutteluun. 

Kansanlähetyksen hallituksen puheenjohtaja Eino J. Honkanen oli kaksi kertaa ja pääsihteeri Matti Väisänen ja lähetyssihteeri Per-Olof Malk kerran Suojelupoliisissa selvittelemässä slaavilaistyötä. Keskustelussa nousivat esiin tapaukset, joissa Neuvostoliiton rajalla matkustaneilta henkilöitä oli löytynyt Raamattuja ja muuta hengellistä kirjallisuutta. Neuvostoliiton rajaviranomaiset keräsivät kirjallisuuden pois. Suojelupoliisi ei pitänyt Raamattujen viemistä suurena kysymyksenä, koska Suomessa ei ollut lakipykälää, joka olisi tehnyt asian laittomaksi. Erityisesti vasemmistolehdistöä asia kiinnosti, samoin raamattukirjallisuuden painattaminen ja rahoituslähteet. 

Veli Andreas ja Richard Wurmbrand 

Vuosi 1970 oli slaavilaislähetyksessä huippuaikaa, koska silloin toteutettiin kaksi merkittävää vierailua. Kesän lopulla Suomessa vieraili hollantilainen Veli Andreaana tunnettu henkilö, joka kantoi huolta nk. suljettujen maiden raamattutarpeesta. Hän kertoi tarinansa ”Raamattujen salakuljettajaksi”. Veli Andreas vieraili Nuorten herätyspäivillä Kuopiossa, Helsingissä ja Tampereella Hämeen Kansanlähetyksen tapahtumassa. Kustannus Oy Uusi Tie julkaisi hänen kirjansa nimellä Piikkilanka ei pidätä. 

Ehkä tätäkin suuremman huomion sai romanialainen pastori Richard Wurmbrand, joka vieraili vaimonsa Sabinan kanssa Suomessa syyskuun lopussa (27.9.). Wurmbrand oli romanialainen juutalaistaustainen pastori, joka oli uskonsa vuoksi kahdesti ollut vankilassa. Myös hänen vaimonsa oli ollut jakson vankilassa. Ensimmäisen kerran pidätys tapahtui vuonna 1948 sunnuntaiaamuna. Wurmbrandien elämään tuli muutos, kun Norjan Israel-lähetys yhdessä muiden vastaavien järjestöjen kanssa osti hänet vapaaksi vuonna 1964. Wurmbrandit siirtyivät ensin Norjaan ja Englantiin ja sitten Yhdysvaltoihin. He kokivat kutsumuksekseen olla maanalaisen seurakunnan ääni maailmalla. 

Suomessa pidettiin ensimmäinen Richard Wurmbrandin kokous Helsingin jäähallissa, joka oli täynnä kuulijoita. Tilaisuuden järjestäjänä toimi Kustannus Oy Uusi Tie. Vain yhteen tilaisuuteen päädyttiin siitä syystä, että Wurmbrand koki turvallisuutensa uhatuksi. Hänellä oli pelko pidätyksestä tai muista ongelmista. Jäähallissa puhuivat Eino J. Honkanen sekä Sabina ja Richard Wurmbrand. Tilaisuuteen Uusi tie oli julkaissut suomeksi Wurmbrandin kirjan Kirkkautta kidutuskammiossa. Tilaisuudesta julkaistiin myös äänilevy. Ajan tavan mukaan yleisö saattoi nauhoittaa tilaisuutta omilla kelanauhureillaan. 

Richard Wurmbrandin sanoma korosti rakkautta kommunisteihin, vaikka kommunismi aatteena tuli torjua eikä heidän tekojaan tullut hyväksyä. Wurmbrandista sinänsä tuli aikanaan jakava persoona, koska hän toi jyrkästi toisenlaisen kuvan Itä-Euroopan tilanteesta kuin vaikkapa Neuvostoliiton ortodoksisen kirkon edustajat patriarkka Aleksein tai Pimenin johdolla tai Kirkkojen maailmanneuvoston viralliset tiedottajat. 

Etenkään poliittisessa vasemmistossa ei hyväksytty Wurmbrandin sanomaa. Jo huhtikuussa 1970 kansanedustaja Heimo Rekonen (SKDL) teki eduskuntakysymyksen Kansanlähetyksen Neuvostoliittoon suuntaamasta idäntyöstä. Rekoselle vastasi sisäasiainministerinä tuolloin toiminut Teemu Hiltunen (amm.), joka kertoi asiaan kiinnitetyn huomiota. Raamattujen vieminen Neuvostoliittoon ei ollut laitonta, jos käytettiin virallisia kanavia. Hän kertoi myös keskusteluista, joita asiassa oli käyty Kansanlähetyksen kanssa. 

Wurmbrandin vierailun jälkeen marraskuussa tehtiin toinen kysymys. Richard Wurmbrandin ja Veli Andreaksen vierailun jälkeen 22 kansanedustajaa jätti eduskuntakysymyksen, joka koski uskonnon varjolla Neuvostoliittoa vastaan suunnattua propagandatoimintaa. Kansanlähetystä ei mainittu nimeltä, mutta teemat liittyivät samoihin aiheisiin kuin ennenkin. Näihin vastasi ulkoministeri Väinö Leskinen (sd.), joka pahoitteli tilannetta, mutta totesi demokratiaan liittyvän piirteitä, jotka voivat olla myös yleisen käsityksen vastaisia. Leskisen vastaus oli linjauksena, kun Ahti Karjalainen vastasi myöhemmin vuonna 1973 Kansanlähetystä ja Uutta Tietä koskeneeseen eduskuntakyselyyn. 

Näin eduskuntakysymykset lisäsivät lehdistökirjoittelua, joka koski suhdetta Neuvostoliittoon, siellä ollutta uskonnonvapauskysymystä ja Raamattujen kuljetusta sinne. Keskusteluun saatiin lisäpontta, kun Tiedonantajaa ja Kansan Uutisia luettiin Moskovassa. Esimerkiksi Aamulehti tiesi lokakuussa 1972 kertoa Literatura Gazetan arvostelleen Kansanlähetystä, joka yrittää salakuljettaa Neuvostoliiton vastaista propagandaa. 

Wurmbrandilta suljetaan kirkkojen ovet 

Richard Wurmbrand vieraili Suomessa ja puhui kirkoissakin. Hän vieraili Suomessa 1970-luvulla vuosina 1970, 1973, 1974, 1975 ja 1976. 1970-luvun alkupuolella hän toimi oman järjestönsä Stefanus-lähetyksen kutsusta. Tilanteeseen tuli uudenlainen sävy, kun keväällä 1975 käytiin kiistaa siitä, voisiko hän puhua kirkoissa, kuten aikaisemmin oli ollut mahdollista. 

Helsingin Paavalin seurakunnan kirkkoherra Pekka Halmesmaa on laajassa Kanava-lehden artikkelissaan kuvannut tilannetta, jossa Helsingin silloinen piispa Aimo T. Nikolainen halusi, että tällaista tilaisuutta ei Paavalin kirkolla järjestettäisi. Valmiiksi sovittu tilaisuus tuli peruuttaa. Kirkkotilojen käytöstä kirkkoherralla on kirkkolain mukaan keskeinen rooli ja Pekka Halmesmaa koki itsensä painostetuksi. Samantapaista kiistaa käytiin muissakin hiippakunnissa. Tuona keväänä kirkkojen ovet pysyivät Wurmbrandilta kiinni ja hän piti tilaisuutensa muissa tiloissa mm. Bio Bristolissa. 

Tilanne oli kaikille kiusallinen. Muodollisesti kirkkoherra vastasi kirkkotilojen myöntämisestä, mutta Aimo T. Nikolaisen tavoin otettiin esiin opilliset tai ”poliittiset näkökohdat”. Richard Wurmbrandiin kohdistettiin väitteitä opillisesta puhtaudesta, hänen pappeutensa aitoudesta, tilaisuuksien poliittisuudesta jne. Näillä yritettiin horjuttaa viestiä, joka oli kovin toisenlainen kuin viralliset totuudet. Wurmbrandia puolusti mm. Kotimaa -lehden päätoimittaja Leino Hassinen, mikä toi hänelle Kotimaan hallintoneuvoston huomautuksen. Kiistaa vaikeutti se, että eri osapuolien julkisuudessa esitetyt tiedot Wurmbrandista olivat häilyviä. Hänestä esitettiin erilaisia väitteitä. Keskustelu siirtyi hänen sanomastaan hänen persoonaansa ja tällä tavalla haettiin linjaa ajan kapealla tiellä. 

Keväällä 1975 elettiin Suomessa kesällä järjestettävän ETYK-kokouksen aattohetkiä, joiden alta ”sivuäänet” tuli vaimentaa taustalle. 

Lähteet: 

SEKLA Hall. ptk. 9.10.1971 Liite Slaavilaislähetyksen syntyä edeltäneitä tapahtumia Suomessa vuodesta 1964 ja kannanotto työn laajuuteen. Per-Olof Malk. 

Valtiopäiväasiakirjat 1970. Kirj. ksm. n:o 11. Rekonen: Suomen Evankelis-luterilaisen Kansanlähetyksen Neuvostoliittoon kohdistuvasta toiminnasta. (20.4.1970). Eduskunta.fi. Digitaaliset aineistot. 

Käytettyä kirjallisuutta: 

Drewery, Mary: Richard Wurmbrand mies, joka palasi elämään. Saarijärvi 1975: Ari-kustannus. 

Halmesmaa, Pekka: Suomettuminen sulki kirkot. Kanava 9/2001. 

Kuusisto, Jarkko: Richard Wurmbrandin Suomen vierailun aiheuttama lehdistökirjoittelu 1970–1990. Suomen ja Skandinavian kirkkohistorian pro gradu -tutkielma. Huhtikuu 1999. HY.TTK. 

Latvala, Pia: Keskustelu slaavilaislähetyksestä Suomen kirkossa ja päivälehdistössä 1967–1973. Yleisen kirkkohistorian pro gradu tutkielma. HY. TTK. Huhtikuu 2000. 

Latvala, Pia: Valoa itään? Kansanlähetys ja Neuvostoliitto 1967–1973. Diss. SKHS:n Toimituksia 209. Helsinki 2008. 

Niiranen, Pekka: Kekkonen ja kirkko. Tasavallan presidentti Urho Kekkosen ja Suomen evankelis-luterilaisen kirkon suhteet vuosina 1950–1981. Helsinki 2000: Kirjapaja. 

Neuvostolehdet arvostelivat. Aamulehti 5.10.1972. 

Tervonen, Heikki: Leino Hassinen luotsasi Kotimaan läpi ”hullujen vuosien” pyörteitten ”Kirkon on mentävä rohkeasti kohti elämää”. Kotimaa 7.10.1990. 

Uusi Tie alkaa julkaista lähetyslehteä slaavilaisille. Vainottujen kirje Kosyginille avajaisnumerossa. Ilta-Sanomat 28.12.1967. 

Kristillisen ihmiskuvan katoaminen ja kirkon usko

Sammeli Juntunen 

Kirjoittaja on TT, dosentti ja Savonlinnan seurakunnan kirkkoherra. Artikkeli perustuu Perustan teologisilla opintopäivillä 3.1.2024 pidettyyn esitelmään. 

Kahdeksankymmentä vuotta sitten C. S. Lewis piti kristillisen ihmiskuvan katoamisesta luentosarjan, josta tuli sittemmin kirja The Abolition of Man (Ihmisen mitätöinti). Hänen mukaansa kulttuuri oli kadottamassa käsityksen siitä, mitä tarkoittaa olla ihminen. Tekniset saavutukset olivat tekemässä ihmisistä osia teollisuuden rattaissa. Samaa ihmisyyden mitätöintiä teki moderni sota atomipommeineen ja tuhoamisleireineen. Lewisin mukaan myös modernit aatevirtaukset olivat syyllisiä käynnissä olevaan ihmisyyden mitätöintiin. 

Carl R. Trueman on kirjoittanut First Things -lehden tammikuun 2024 numerossa artikkelin nimeltä ”The Desacration of Man” (”Ihmisen epäpyhittäminen”), jossa hän kartoittaa ihmisyyttä mitätöiviä aatevirtauksia. 

Maailman merkityksettömyys 

Ensimmäisenä hän nostaa esiin käsitteen disenchantment eli ”lumouksen purkautuminen”. Se on Max Weberin keksimä termi, jota amerikkalaisfilosofi Charles Taylor on kehitellyt edelleen. Hänen mukaansa lumouksen purkautumisessa on kyse seuraavasta: Esimodernissa ajattelussa maailma nähtiin kosmoksena, merkityksellisenä ja kauniina luomakuntana, jossa olevat asiat viittasivat itsensä ulkopuolelle, niiden Luojaan. Tämä muuttui moderniin aikaan siirryttäessä. Alettiin ajatella kuten Nietzsche, että Jumala on kuollut, eli häntä ei ole eikä koskaan ole ollutkaan. Siksi maailma ei enää ollut ihmisten tunteessa ja kokemuksessa ihmisille luotu koti, jonka hyvyyttä, kauneutta, totuutta ja oikeutta ihmisen tehtävä oli ”viljellä ja varjella”. Sen sijaan tuli kylmä ja tarkoitukseton avaruus, universumi, jolla ei ole mitään merkitystä. Maailma ei ollut enää ”lumottu” (enchanted) eli ”ladattu” (charged) Luojan antamalla merkityksellisyydellä. 

Esimerkiksi tästä ajattelusta käyvät Nobel-palkitun fyysikko Steven Weinbergin sanat: 

Mitä ymmärrettävämmältä universumi näyttää, sitä tarkoituksettomammalta se näyttää – – Yritys ymmärtää universumia on eräs niistä erittäin harvoista asioista, jotka nostavat ihmiselämän farssin tason yläpuolelle ja antavat sille hieman tragedian arvokkuutta. 

Ongelma lumouksen purkaantumisessa ei Truemanin mukaan ole vain se, että maailmasta on tullut proosallisen tylsä. Sen lisäksi ihminen on kadottanut käsityksen omasta merkityksestään. Mitä enemmän ymmärrämme luontoa ja kykenemme kontrolloimaan sitä, sitä enemmän tajuamme oman mitättömyytemme keskellä valtavaa, persoonatonta ja kylmää universumia. Miksi millään olisi mitään väliä, jos tietoisuutemme päättyy kuolemaan ja universumi hyytyy kosmiseen kylmyyteen, kun kaikki sen energia on käytetty loppuun ja entropia kasvanut huippuunsa? 

Kun tätä vasten kysytään, mikä ihminen on, Truemanin mukaan ensin mieleen tuleva vastaus on: ”Eipä paljon mitään”. Ihmisluonnonkin lumous on purkautunut. 

Merkityksettömyyden merkitys kirkon uskolle

Mitä tämä merkitsee kirkon uskolle?

Se antaa kirkon uskolle ihmisten kokemuksessa sellaista tarttumapintaa, jota sillä ei ollut ennen moderniteettia. Olen jostain lukenut, ettei keskiajalla juuri kukaan osannut samaistua Saarnaajan sanoihin: ”Turhuuksien turhuus, kaikki on turhuutta.”

Se on totisesti muuttunut. Eräs 1900-luvun filosofian keskeisiä teemoja oli elämän tarkoituksettomuus. Eksistentialistit yrittivät keksiä tähän vastausta huonolla menestyksellä. Camus’n mielestä hankalin filosofinen kysymys elämän tarkoituksettomuuden edessä oli, mikseivät kaikki tee itsemurhaa. Aika yleinen vastausyritys oli jokin versio Bertrand Russellin ”periksiantamattomasta epätoivosta”. Siinä ihminen keksii itselleen kuolemansa edessä palvomansa ihanteen, vaikka tietää, että maailma on merkityksetön ja hänen ihanteensa on itse keksitty.

Nykyisin elämän tarkoituksettomuuden tunne on kulttuurissamme laantunut siitä, mitä se oli viime vuosisadalla; luultavasti siksi, että internet tuottaa jatkuvasti niin paljon viihdettä, ettei tuollaisille tunnoille jää aikaa. Silti kaiken turhuuden kokemus elää yhä monissa jossain pinnan alla.

Tämä kristillisen ihmiskuvan katoamisen aspekti antaa kirkolle mahdollisuuden pitää esillä sanomaa Kristuksesta tavalla, jolla on tarttumapintaa ihmisistä. Ihmiset janoavat yhä elämän tarkoitusta, ja se on Kristuksessa.

Tämän mahdollisuuden käyttäminen vaatii, että kirkko, sen papit ja muut työntekijät ottavat todesta kirkon opin keskeiset asiat, kuten Jumalan Pojan inkarnaation, ja osaavat puhua niistä ymmärrettävästi. Söpö tunnepuhe ei riitä. Eksistentiaalisen ahdistuksen voittaminen vaatii sellaista sisältöä, joka voi antaa toivon siitä, että elämän merkityksettömyys on tosiaan jossain kohdassa todellisuutta voitettu, ja että ihmisen on mahdollista tavoittaa omassa elämässään. Varsinkin nuorten miesten kasvava kiinnostus kristinuskoon liittyy luultavasti siihen, että joissain seurakunnissa sellaista on osattu tehdä.

Modernin maailman ”nestemäisyys” 

Toinen syy ihmisyyden mitätöitymiseen nykyajassa on Trumanin mukaan sen ”nestemäisyys” tai ”juoksevuus” (liquidity), millä hän tarkoittaa, että nykymaailma on jatkuvassa muutoksessa kuin virtaava neste.

Meillä on yhä vähemmän pysyvää. Tämä näkyy vaikkapa siinä, että teknologiassa tapahtuu koko ajan yhä nopeutuvaa muutosta, joka vaikuttaa julkiseen ja yksityiseen elämäämme.

Jokainen voi miettiä omaa elämäänsä koskien vaikkapa siitä, miten meidän on jatkuvasti opittava uusia internetin käyttöön liittyviä asioita, jotta kykenemme suoriutumaan melko tavallisistakin asioista: veroilmoituksen täytöstä, sähkösopimuksen tekemisestä, lentolipun käyttämisestä, parkkimaksun maksamisesta, matkalaskun tekemisestä. Juuri kun olemme oppineet suoriutumaan, ohjelmat ja applikaatiot vaihtuvat.

Edelliset esimerkit ovat ehkä huonoja ja olen tipahtamassa nykymaailmasta. Parempi esimerkki maailmamme ”juoksevuudesta” on se, kuinka tehokkaasti internet syö ihmisten kykyä keskittyä pitkäjänteisesti mihinkään. Nykylukiolaisten on kuulemma vaikeata keskittyä normaalipituiseen elokuvaan tai romaanin lukemiseen. Se johtuu siitä, että he käyttävät suuren osan ajastaan katsellen TikTok -videoita, joiden kesto on noin kymmenen sekuntia.

Maailman kiinteyden sulaminen näkyy myös siinä, että ihmiskunnan kulttuuri-instituutiot kadottavat arvostustaan. Tämä näkyy vaikkapa Yuval Noah Hararin ajattelussa. Hänen mukaansa mikään yhteiskunnan instituutio ei ole varsinaisesti totta. Varsinaisesti totta on yksilö kokemuksineen. Instituutiot ovat ihmisten kollektiivisen mielikuvituksen luomia sepustuksia. Niitä tarvitaan, jotta laajat ihmisjoukot voisivat tehdä yhteistyötä. Mutta totta ne eivät ole. Totta on yksilö.[i]

Nykyajan ”nestemäisyyden” eräs aikaansaannos on ns. identiteettipolitiikan nousu. Kun yhteiskunnan instituutiot muuttuvat vähemmän stabiileiksi, ihmisten pitää jatkuvasti määritellä omaa identiteettiään. Meistä tulee yhä kiinnostuneempia siitä, keitä olemme. Tätä voi tehdä vaikkapa luomalla omakuvaa nettiin muiden katsottavaksi.

Identiteettipolitiikka on saanut outoja piirteitä. Eräs niistä on ns. ”kulttuurisen omimisen” käsite. Se tarkoittaa, ettei ihminen saisi käyttää sellaisia vaatteita, esineitä tai koristeita, jotka kuuluvat jollekin toiselle etniselle ryhmälle. Nykyisin koetaan toisen ihmisen identiteettiä törkeästi loukkaavaksi vaikkapa se, että joku ei-intiaani pukeutuu naamiaisissa prinsessa Pocahontasiksi.

Esimerkki tästä oli vasta Helsingin Sanomissa. Siinä Katariina Sourin maalaamaan tauluun ja sen esillepanoon eräässä galleriassa oltiin kovin loukkaantuneita, koska koettiin, että siinä kuvattu saamelaisnainen ja poro antoivat vanhanaikaisen ja kliseisen kuvan saamelaisista. En minäkään taulusta erityisesti pitänyt. Mutta yritys blokata se pois näyttelystä siksi, ettei se miellyttänyt jonkun saamelaisen kuvaa etnisyydestään, kertoo minusta siitä, että identiteetin käsite on saanut epäterveitä piirteitä. Onko ihmisen persoonasta tullut niin epästabiili, että heikkotasoinen taulu uhkaa sitä?

Maailman ”nestemäisyys” ja kirkon usko

Mitä kaiken ”juoksevuuden” ihmisyyttä mitätöivä vaikutus merkitsee kirkon uskolle? Ainakin sitä, että kirkon pitää puhua ihmisille siitä, että Jumala on luoja, ja maailmassa siksi on jotain pysyvää, jonka varaan voi perustaa oman ihmisyytensä.

Ihminenhän ei itse ole pysyvä. Se pysyvä, johon voi turvautua, on yksin Jumala. Hänen nimensä tarkoittaa ”Minä olen se, joka minä olen”. Ihminen voi löytää oman itsensä suhteessa pysyvään ja horjumattomaan Jumalaan.

Psalmissa sanotaan: ”Herra, sinä olet minun kallioni ja linnani”. Hän tietää, kuka minä olen, mikä on todellinen identiteettini, vaikka minä en sitä lopullisesti tiedä, eivätkä kaikki sitä ehkä hyväksy. Voin kiittää häntä sekä hänestä että itsestäni, ja löytää todellisen identiteettini suhteesta häneen. Tämän tiedostaminen tunteen tasolla auttaa siinä, ettei ihmisen tarvitse kokea identiteettinsä loukkaamista niin helposti kuin nykyajan kulttuuriseen omimiseen liittyvässä pöyristymisessä.

Humanismi ja merkityksen uudelleen paikantaminen

Charles Taylor ja Yuval Noah Harari kirjoittavat kiinnostavasti siitä, mitä modernin ajan ”lumouksen purkautumisesta” seurasi. Seurasi humanismi.

Humanismin taustalla on heidän mukaansa se, että ihmisen on hyvin vaikeaa tai mahdotonta elää maailmassa, jossa ei ole merkitystä. Niinpä humanismissa merkitys paikannettiin uudelleen. Sen mukaan se ei ole löydettävissä kuvitellusta Luojasta eikä kylmästä universumissa. Sen sijaan humanismi paikansi merkityksen ihmisyksilöön. Yksilö ottaa Jumalan paikan ja luo omalla tahdollaan merkityksen itselleen ja elämälleen.[ii]

Käytännössä se tapahtuu niin, että yksilö valitsee itselleen haluamiaan tuotteita ja palveluita. Siihen avautuu yhä uusia mahdollisuuksia eräiden muiden moderniteetin keksintöjen, kuten tieteen ja kapitalismin liiton sekä niiden mahdollistaman jatkuvan talouskasvun ansiosta. Se tuottaa jatkuvasti uusia, kiintoisia hyödykkeitä, joista yksilö voi valita mieleisiään. Tekemiensä valintojen ja aineellisten hyödykkeiden avulla hän luo itselleen oman elämänsä ja maailmansa merkityksen. Samanlaista yksilön vapaan tahdon valintaa on myös henkisten aatteiden ja ideologioiden markkinoilla. Niidenkin avulla yksilö luo itselleen merkityksen, jota universumissa tai yhteiskunnan instituutioissa ei ”Jumalan kuoleman” jälkeen enää ole.

Kant, Schleiermacher ja liberaaliteologia

Tuo on sellainen kristillisen ihmiskuvan katoamisen piirre, jolla on ollut vaikutus myös kirkon sisällä. Se alkoi Immanuel Kantin aiheuttaman filosofisen muutoksen myötä. Alettiin ajatella, ettei Jumalaa voi perustella luomisella tai maailman olemassaololla, vaan sillä, millainen ihmispersoona on. Kantin mukaan Jumala on oletettava, jotta ihminen voisi olla moraalinen olento. Emme kuitenkaan voi tietää mitään Jumalasta itsestään, vaan vain siitä, miten Jumalan idea mahdollistaa ihmispersoonan ja hänen moraalisuutensa. Jumala-kysymyksestä tuli kysymys ihmisestä ja hänen tietoisuudestaan.

Kantin jälkeen saksalaisteologi Friedrich Shcleirmacher omaksui Kantin ajatuksia teologiaansa. Schleiermacherin mukaan uskonnon olemus on schlecthinnige Abhängigkeitsgefühl eli ”ehdoton riippuvaisuuden tunne”. Olennaista uskonnossa eivät ole Jumalasta ja hänen pelastusteoistaan sisällöllisiä väitteitä esittävät kristilliset opit. Olennaista on yksilö ja sisäinen riippuvaisuuden tunne, jota hän uskonnossa kokee. Erilaiset teologiset opit ovat Schleiermacherin mukaan aidosta uskonnosta vieraantuneita yrityksiä sanoittaa perimmäistä riippuvaisuuden tunnetta, jota ei periaatteellisessa mielessä voi sanoittaa.

Ajattelunsa Schleiermacher popularisoi vuonna 1799 ilmestyneessä, suuren suosion saaneessa kirjassa Puheita uskonnosta sen sivistyneille halveksijoille. Sen idea oli osoittaa koulutetuille eurooppalaisille, että heidän harjoittamansa uskonnon halveksiminen oli hölmöä. Uskonto kun on ihmisen persoonana olemisen ydin, kunhan se ymmärretään oikein. Uskontoa ei pidä ymmärtää oppeina Jumalasta, vaan ihmisen persoonana olemisen mahdollistavana sisäisenä tunteena. Kirja sai valtavan suosion, ja siitä tuli vaikutusvaltaisen, yhä voimissaan olevan liberaaliteologian airut.

Tämä teologianhistoriallinen kehityskulku vastaa mielestäni sitä, mitä Taylor ja Harari kirjoittavat humanismista: yksilöstä tuli oma luojansa ja merkityksensä lähde. Jumalaa koskeva kysymys ei enää ollut kysymys siitä, kuka Jumala on ja miten hänet voi löytää. Kysymykseksi tuli, miten minä valitsen itselleni uskonnollisuuden, joka herättää minussa omaa persoonaani vastaavan tavan kokea ”ehdotonta riippuvaisuuden tunnetta”.

Nykyisin ei tosin enää puhuta ”ehdottomasta riippuvaisuuden tunteesta” vaan ”hengellisyydestä” tai ”henkisyydestä”. Schleiermacherin ja liberaaliteologian linja on silti joissain kirkollisissa piireissä yhä vahva. Se näkyy siinä, että nykyisin kirkollisessa kirjoittelussa saatetaan vierastaa sitä, että kirkko opettaa ihmisille joitain tiettyä sanomaa. Sellaista pidetään ”patriarkalismina” ja ”ylhäältä päin puhumisena”, joka ei etenkään ns. milleniaaleille käy, vaan vieraannuttaa heidät kirkon uskosta. Ihmisten on saatava itse ”sanoittaa” oma hengellisyytensä.

Onko uskon opillinen sisältö patriarkalismia?

Itse törmäsin tähän ajatteluun, kun luin Kirkkohallituksen 2023 julkaisemaa artikkelikokelmaa Millenniaalien kirkko. Kulttuuriset muutokset ja kristillinen usko. Siinä Sini Mikkola nostaa minut esimerkiksi ”patriarkaalisesta eetoksesta” ja sen ongelmallisuudesta. Syynä oli kirkolliskokouksen täysistunnossa 4.11. 2020 pitämäni puheenvuoro, jossa kommentoin kirkon tuoretta nelivuotiskertomusta.

Lukiessani Mikkolan artikkelia ajattelin, olenko tullut kirkolliskokouksessa möläyttäneeksi jotain patriarkaalista typeryyttä. Googlasin puheenvuoroni ja havaitsin, etten ole. Puhuin ihan järkeviä, hieman lyhennettynä näin:

Arvoisa puheenjohtaja, hyvät edustajatoverit. Kiitos tutkimuskeskukselle nelivuotiskertomuksesta, se on erittäin mielenkiintoinen. Siitä käy ilmi, että kulttuurikristillisyys ja kansalaisuskonto ovat romahtaneet. Ne eivät enää kiinnosta suomalaisia.

Tässä tilanteessa meillä on kaksi mahdollisuutta. A, muutetaan kirkon imago ja julkisuuskuva sellaiseksi, että se istuu nykysuomalaisen maailmankuvaan. Näin kirkko säilyttää asemansa kansalaisuskonnon ylläpitäjänä ja tulevaisuudessakin on olemassa kulttuurikristittyjä. Tai sitten B, hyväksytään että kirkko on vastakulttuuria. Silti kirkko voi sanomallaan vakuuttaa ihmisiä, koska sen sanomassa on jumalallinen voima.

Noin karkeasti ottaen B on oikea vaihtoehto.

Miksi kirkko on vastakulttuuria? Eräs syy on siinä, että nykyaika on hyvin yksilökeskeistä. Voisi jopa sanoa, että metafyysisen individualistista. Sitä vastoin kristinuskon mukaan individualismi ei ole perimmäinen totuus. On olemassa Jumalasta kertova suuri kertomus, joka on totta.

Luulen, että nelivuotiskertomuksessa mainittu ei-patriarkaalinen spiritualiteetti liittyy osittain tähän. Individualismin ilmapiirissä patriarkaalista ovat kaikki suuret totuudet, myös sellainen hengellisyys, jossa on Kristusta tai sakramentteja koskevia totuuksia. Sellainen leimautuu patriarkaaliseksi, koska siihen liittyy totuus, jota yksilö ei itse ole keksinyt. Ei-patriarkaalista spiritualiteettia taas on sellainen, johon ei liity väitteitä totuudesta. Luonnossa liikkumista, hiljaisuutta, hengitystekniikkaa ja muuta kehollisuutta.

En väheksy luonnossa liikkumista tai hengitystekniikoita osana rukousta, vaan harrastan sellaista itsekin. Väitän kuitenkin, että kristinuskon totuusväittämien sivuuttaminen ei toimi. Ei spiritualiteetissa eikä muutenkaan. Eräs syy kirkon ongelmiin on nimittäin nelivuotiskertomuksen mukaan Jumalaan uskomisen uskottavuusongelma. Samoin Kristusta ja pelastusta koskevilla kirkon erityisopeilla on uskottavuusongelma. Siitä emme selviä luonnossa liikkumisella tai hengitystekniikoilla. On ryhdyttävä jumalauskon perusteiden ja muiden oppiemme julkiseen ymmärrettäväksi tekemiseen. – –

Millenniaalien omaksuman metafyysisen individualismin ilmapiirissä kristinusko on vastakulttuuria, ja niin sen pitääkin olla. Metafyysinen individualismi ei nimittäin ole totta. Hyvä ihmisyys löytyy yksilön ulkopuolelta, sellaisesta, mitä hän ei itse osaa edes aavistaa; nimittäin Kristuksesta. Tietenkin Kristuksesta kertovan sanoman on tarkoitus tulla yksilöille merkitykselliseksi. Miten se tapahtuu?

Eräs tärkeä pointti on se, mitä edustaja Järvinen sanoi aiemmin. Millenniaalien ääntä on kuunneltava. Heidän kuulemistaan ei kuitenkaan saa viedä liian pitkälle. Meidän ei pidä luopua totuusväittämistä ja niiden selventämisestä, eikä meidän pidä pyrkiä takaisin kansalaisuskonnoksi.

Mikkola syyttää minua artikkelissaan siitä, että leimaan ”(valkoisen hetero)miehen hegemonista asemaa purkavat näkemykset totuudenvastaisiksi ja itse keksityiksi.” Mutta enhän minä niin tehnyt. Ilmaisin huoleni siitä, että ”Individualismin ilmapiirissä patriarkaalista ovat kaikki suuret totuudet, myös sellainen hengellisyys, jossa on Kristusta tai sakramentteja koskevia totuuksia. Sellainen leimautuu patriarkaaliseksi, koska siihen liittyy totuus, jota yksilö ei itse ole keksinyt. Ei-patriarkaalista spiritualiteettia taas on sellainen, johon ei liity väitteitä totuudesta.”

Mutta ei kai kirkon sanoman puolustaminen mitään väärää patriarkalismia ole? Raamatussa kirkon sanomasta sanotaan vaikkapa:

Vapahtajamme Jeesus Kristus on kukistanut kuoleman ja tuonut valoon elämän ja katoamattomuuden lähettämällä maailmaan evankeliumin (2. Tim. 1:10).

Mikään valkoisen heteromiehen keksimä opetus ei voi kukistaa kuolemaa eikä tuoda valoon elämää ja katoamattomuutta. Mutta Kristuksen maailmaan lähettämä evankeliumi pystyy. Se on sama sanoma, jonka Kristus ja apostolit ovat kirkolle uskoneet kerrottavaksi millenniaaleillekin.

On toki Mikkolan artikkelissa ja Millenniaalien kirkko -hankkeessa hyviäkin pointteja. Ne liittyvät siihen, että kirkon on puhuttava uskosta ymmärrettävästi. Nykyisin ihmisille voi tosiaan olla aiempaa vaikeampi hyväksyä mitään opetusta Jumalasta. Sellainen voidaan kokea ”ylhäältä päin puhumisena”. Siksi on syytä suosia dialogista lähestymistapaa.

Ongelma on kuitenkin se, että nykyisin tuollainen lähestymistapa on vaarassa hukkua sellaisen teologian alle, jonka mukaan kirkolla ei tosiasiassa ole mitään erityistä oppia tai opetuksen muotoa. Ihmisten tulee itse ”sanoittaa” itselleen oma hengellisyytensä.

Tällainen näkemys kiteytyy Jarmo Kokkosen ja Katri Vappulan kirjoittamassa Milenniaalien kirkko –teoksen loppukatsauksessa. He aloittavat sen kertomalla, että vuonna 2023 uskonnonvapauslaki täyttää 100 vuotta. Sen jälkeen he laajentavat uskonnonvapauden kirkko-opilliseksi käsitteeksi. Se tapahtuu hyvin omaperäisesti:

Entä jos Suomen evankelis-luterilainen kirkko hyväksyisi uskonnonvapauden Y/Z-sukupolville tärkeänä arvona ja rakentaisi ’millenniaalien kirkkoa’ pitäen lähtökohtana oikeutta rakentaa itse oman uskonnollisen polkunsa, valita uskonnon harjoittamisen tapansa, yhteisönsä ja elää uskoaan todeksi itselleen merkityksellisillä tavoilla? Voisiko se raikkaalla tavalla myös uudistaa kirkon, tehdä sen kansankirkoksi 2.0. (s. 343).

Outo kommentti. Kyllähän kirkkomme toteuttaa jo nyt uskonnonvapautta. Kenenkään ei ole pakko kuulua kirkkoon. Ketään ei pakoteta kuulemaan opetustamme eikä uskomaan kuten kirkko uskoo. Mutta ei kai uskonnonvapaus tarkoita sitä, että se pitäisi laajentaa kirkon sisään? Tuo uskonnonvapauden käsitteen laajentaminen tarkoittaisi sitä, ettei kirkolla ole mitään tiettyä sanomaa, ja näin siksi, että jokainen voisi kuulua kansankirkkoon riippumatta siitä, millainen hänen vakaumuksensa on.

Outoa on sekin, että Kirkkohallituksessa yhä haikaillaan kansankirkkoa. Eivätkö millenniaaleja ja muitakin nykysuomalaisia koskevat tutkimukset ole jo monesti osoittaneet, ettei kirkko-instituutio kiinnosta suomalaisia? Miksi siis yritetään yhä pitää kiinni kansankirkosta sen sijaan, että keskityttäisiin siihen, että uskosta voisi tulla kirkon jäsenille henkilökohtainen asia siten, että he vakuuttuvat henkilökohtaisesti kirkon sanomasta? Jarmo Kokkosen ja Katri Vappulan ”kansankirkko 2.0.” näyttää olettavan, että kun kansankirkon kattoa ja seiniä lavennetaan vielä entisestään niin, ettei kirkko edusta julkisuudessa enää mitään tiettyä sanomaa, se voi palvella kansalaisia ja suomalaiset haluavat edelleen kuulua kirkkoon.

Tuollaisessa yrityksessä unohdetaan se kristillisen ihmiskuvan piirre, että me ihmiset olemme syntisiä. Siksi emme itsemme perusteella voi luoda itsellemme aitoa hengellisyyttä. Itse luomamme hengellisyys on hienostunutta itsekkyyttä, pätemisen tarpeen tyydyttämistä. Voidaksemme saada aidon uskon meidän pitää saada se ulkopuoleltamme, Kristuksesta ja hänen armonsa evankeliumista, jonka hän on uskonut kirkolleen. Luterilainen kirkko, joka lähtee siitä, että sen jäsenten on itse luotava itselleen oma spiritualiteettinsa, on täysin unohtanut, miten realistis-pessimistinen ihmiskuva kirkkomme tunnustuksessa on.[iii]

Ruumiillisuuden merkityksen katoaminen

Humanismista alkaneen kristillisen ihmiskuvan katoamisen eräs seuraus on ruumiillisuuden merkityksen katoaminen.

Tunnetusti juutalaisuuden ja kristinuskon ihmiskuva on kokonaisvaltainen: ihminen on ruumiillis-sielullis-hengellinen kokonaisuus. Tämä ihmiskäsitys erosi ja eroaa yhä platonilaisesta ihmiskuvasta, jossa ihminen on varsinaisesti sielu, joka on vangittu ruumiiseen. Ero platonismiin näkyy vaikkapa siinä, että kristinuskon mukaan iankaikkinen elämä on sitä, että ihmiset herätetään kuolleista ja he saavat takaisin ruumiinsa uudistettuina ja kuolemattomina. Platonismin mukaan kuolemanjälkeinen elämä on sitä, että sielu lopulta vapautuu ruumiin vankilasta.

Yhteiskuntamme on perusteellisella tavalla luopunut kristillisestä ihmiskuvasta, jonka mukaan ihmispersoona on ruumiin, sielun ja hengen muodostama kokonaisuus. Se tapahtui, kun eduskunta hyväksyi uuden translain. Silloin yhteiskuntamme muutti sukupuolen käsitettä siitä, millainen se oli aiemmin. Sukupuolesta tuli yksilön omaan henkilökohtaiseen päätökseen perustuva asia. Sukupuoli irrotettiin täysin biologiasta ja kehollisuudesta. Yksilöstä on tullut jopa oman sukupuolensa luoja.

Uusi translaki ei siksi muuttanut vain transihmisten elämää vaan koko kulttuurimme. Sukupuolikäsitteen muutos merkitsee viranomaisten tekemää, ylhäältä päin tulevaa sanelua siihen, mitä sanat tarkoittavat. Käsitteet ”mies”, ”nainen”, ”isä” ja ”äiti” ovat muuttuneet perusteellisesti siitä, mitä ne yleiskielessä tarkoittavat. Se ei ole hyvä. Käsittääkseni lainsäädännössä on vaatimus, ettei laeissa tule käyttää sanoja niin, että niiden merkitys poikkeaa oleellisesti yleiskielen sanastosta. Se on ymmärrettävää. Jos lainsäätäjä muuttaa sanojen merkitystä juridisesti sanelemalla, se johtaa orwellilaiseen uuskieleen, jonka merkitystä hallinnon kieli- ja ajatuspoliisi säätelee ideologisesti.

Sanojen muutoksen taustalla on ns. gender-ideologia. Se perustuu käsitteiden sukupuoli (sex) ja sukupuolikokemus (gender) eron tahalliseen hämärtämiseen tai poistamiseen. Pyrkimys tähän on nähtävissä esityksessä translaiksi. Siinä sukupuoli (sex) määritellään niin, että se perustuu yksilön kokemukseen sukupuolestaan (gender).

Kyseinen, käsittääkseni tahallinen käsitesekaannus näkyy myös Kirkkohallituksen lausunnossa hallituksen lakiesityksestä. Siinä sanotaan:

Yhteiskunnassa esiintyy vielä paljon vanhentunutta tietoa ja väärinymmärryksiä seksuaalisesta suuntautumisesta ja sukupuolen moninaisuudesta. Vanhentuneen tiedon ja väärinymmärrysten aiheuttamaa kärsimystä voidaan lievittää ja korjata jakamalla luotettavaa tietoa.

Mutta mitä on Kirkkohallituksen mainitsema ”sukupuolen moninaisuus”? Mitä muita sukupuolia miehen ja naisen lisäksi on luotettavan tiedon mukaan olemassa?

Niitä ei ole. Tästä johtuu se, ettei uudessa translaissa sen tahallisesta käsisekaannuksesta huolimatta ole muita mahdollisuuksia väestötietojärjestelmään merkittäväksi sukupuoleksi kuin ”mies” tai ”nainen”. Vaikka sukupuolen (sex) ja sukupuolikokemuksen (gender) käsitteet tarkoituksella sekoitetaan, todellisuutta ei tällä voi muuttaa.

Jokainen rehellinen ja ajatteleva ihminen tajuaa tämän. Siksi maailmalla on ihmetelty sitä, että Suomessa on alettu markkinoida miesten tamponeja.

Mainitut ongelmat palautuvat seuraavaan: Sukupuoli ei ole asia, joka perustuu vain yksilön ilmoitukseen tai itsemäärittelyyn ja lainsäädäntöön. Sukupuoli on asia, joka on sekä yksilölle että yhteiskunnalle jotain ”annettua”. Se riippuu biologiasta ja kehosta, joita kumpaakaan yksilö tai yhteiskunta eivät saa aikaan. Ellei tätä huomata, siirrytään platonilaiseen ihmiskäsitykseen, jossa keho ja sen biologiset tuntomerkit eivät kuulu varsinaiseen ihmispersoonaan. Keho on vankila, josta ihmisen sisin voi vapautua päättämällä, että hänen sukupuolensa on oikeasti jotain muuta kuin mitä hänen kehonsa on.

Kirkkohallituksen lausunto hallituksen lakiesityksestä on ongelmallinen. Sen ainoa teologinen kohta viittaa VT:n luomiskertomukseen:

Teologisesti on kyse siitä, että jokaisessa ihmisessä Jumalan kuva ja kaltaisuus näyttäytyy yksilöllisellä ja persoonallisella tavalla. Omana itsenään jokainen ihmisyksilö on ainutlaatuinen ja arvokas kuva Jumalasta. Luomiskertomuksessa kerrotaan, miten Jumala lopuksi katsoi kaikkea luomaansa, ja kaikki oli hyvää (1. Moos. 1:31).

Jokaisen ihmisen Jumalan kuvaisuuden vuoksi Kirkkohallitus pitää oikeana sitä, että jatkossa sukupuoli perustuu yksilön itsemäärittelyyn. Ilmeisesti samasta syystä se katsoi, että esityksen mukainen translaki tulisi laajentaa myös alaikäisiin. Ovathan lapsetkin Jumalan kuvia.

Lausunto sivuuttaa kokonaan sen, että Raamatun ja kirkon perinteen mukaan Jumala loi ihmiset miehiksi ja naisiksi luodessaan heidät kuvakseen: Ja Jumala loi ihmisen kuvakseen, Jumalan kuvaksi hän hänet loi, mieheksi ja naiseksi hän loi heidät (1. Moos. 1:27). Sukupuoli ei Raamatun mukaan ole yksilölle ja yhteiskunnalle vain biologisesti ja kehollisesti annettua. Se on annettu myös jumalallisesti, luomisen perusteella. Kirkkohallitus sivuuttaa tämän täysin.

Jos kirkko luopuu kahden sukupuolen luomisteologisesta totuudesta, se alistuu ihmisyyttä mitätöivien voimien edessä. Näin siksi, että ihminen on ruumiin, sielun ja hengen kokonaisuus, ei platonistinen ruumiiseen vangittu sielu. Omaksuessaan väärän ihmiskäsityksen kirkko tekee ihmisille karhunpalveluksen. Sukupuolidysforia lisääntyy, identiteettipolitiikka vahvistuu, ihmisyydestä tulee yhä ”nestemäisempää” ja epästabiilimpaa, ihmisyksilöstä tulee yhä enemmän oman itsensä luoja. Maailma ja ihmisyys menettävät yhä enemmän ”lumoustaan”.

Tästä kehollisuuteen liittyvän lumouksen menettämisestä kertoo se, että nykyisin TV:ssä voi olla klo 21 aikaan ohjelma nimeltä ”Naked attraction” eli ”Alaston kiinnostuksen kohde”. Siinä esiintyjät riisutaan vuorotellen ilkosilleen ja he arvostelevat toistensa alastomia kehoja, myös genitaaleja, joihin kamera zoomaa.

Minän katoaminen 

Haluan lopuksi nostaa esiin vielä erään aspektin siitä, miten kristillinen ihmiskäsitys on katoamassa. Se on ajattelutapa, jonka mukaan ihmisen persoonaa eli minuutta ei ole tosiasiassa olemassa. Törmäsin ajatukseen kirjoittaessani kriittistä analyysiä Hararin teoksista.[iv] Olen havainnut, että se on yleistymässä muuallakin koulutettujen länsimaalaisten parissa.

Hararin mukaan nykyinen neurotiede on osoittanut, ettei minuutta ole olemassa. Ihmisen tietoisuus on biosähköisten algoritmien liikettä aivojen neuroneissa. Siksi tulevaisuudessa on mahdollista yhdistää ihmismieli internetiin. Syy on, että ihmisen tietoisuus koostuu periaatteessa samanlaisista algoritmeista kuin mitä tietokoneet käyttävät. Buddhalainen filosofia on tiennyt hänen mukaansa jo vuosituhansia, ettei mitään pysyvää minää ole olemassa. Ihmisen tietoisuus on alati muuttuvien kokemusten, tuntemusten ja halujen virtaa, ei mikään pysyvä minuus.

Harari tekee minuudettomuus-filosofiasta kiintoisan sovellutuksen: kun ihminen tulee buddhalaisessa meditaatiossa tietoiseksi siitä, ettei hänellä tosiasiassa ole minää, hän vapautuu elämän tarkoituksettomuudesta johtuvasta ahdistuksesta. Toisin sanoen, jos koen eksistentiaalista ahdistusta siitä, ettei elämälläni ole tarkoitusta, se ei haittaa, sillä lopulta minua ei ole, on vaan aivojeni synapseissa kulkevia sähköisiä impulsseja eli erilaisten kokemusten virtaa vailla minuutta.

Käsittääkseni moni muukin länsimainen, koulutusta saanut ja elämän kysymyksiä pohtiva ajattelee näin. Elämällä ei ole tarkoitusta. Se ahdistaa, mutta tässä lohduttaa se, että minää ei ole. Toiseksi on havahduttu siihen, että nykyinen länsimainen valtalinjan ajattelu eli humanismi on falskia. Ihminen ei ole maailman napa, joka voi luoda itselleen elämän tarkoituksen. Tapa, jolla elämän tarkoitukseen pyritään, eli aineellisten tavaroiden haaliminen, johtaa ekosysteemin tuhoon. Koska mikään yritys saavuttaa elämän tarkoitusta ei toimi, luovutaan minuudesta, jotta päästään ahdistuksesta (ja ehkä tavaran haalimisestakin).

Tässä tapahtuu valtava luopuminen kristillisestä ihmiskäsityksestä. Kristinuskon mukaan ihmisen minä on olemassa. Ei itseriittoisena maailman napana, vaan Luojasta riippuvaisena, eläen suhteessa häneen.

Persoona on kristinuskon keksimä käsite, joka kehitettiin kolminaisuusopillisissa pohdinnoissa. Jumala on olemassa kolmen persoonan, Isän, Pojan ja Pyhän Hengen välisenä rakkauden relaationa. Sen varassa lepää koko luotu todellisuus, riippuvaisena kolmiyhteisen Jumalan rakkaudesta. Sitä riittää Jumalan ulkopuolelle, ja siksi hänen tahdostaan on olemassa maailma, ja siinä erillisiä luotuja persoonia. Ne ovat olemassa relaatiossa Luojaansa ja toisiin persooniin.

Kun länsimainen kulttuuri luopui Jumalasta valistuksesta alkaneen ”Jumalan kuoleman” myötä, perinteiseltä kristilliseltä persoonan metafysiikalta putosi pohja. Ei ole enää olemassa jumalallista, persoonallista Sinää, johon persoonallinen, inhimillinen minä voisi olla suhteessa. Minän olemassaoloa yritettiin perustella humanismilla, jossa yksilön subjektista tuli kaikesta riippumaton, ”metafyysinen minä”. Nyt, kun sen olemassaolo on Harari-tyyppisellä buddhalaisuudella ja neurotieteillä osoitettu perusteettomaksi, länsimaisessa kulttuurissakin on ruvettu ajattelemaan buddhalaisen filosofian tapaan, ettei minuutta tai persoonaa ole olemassa.

Mitä tämä merkitsee kirkon uskolle? Ainakin sitä, ettei siihen pidä lähteä mukaan. On erinomaisia järkiperusteita sille, että Luoja on olemassa. Lisäksi uskonnonfilosofiassa on hyviä perusteita sille, ettei ihmisen tietoinen minä selity vain aivosähköisinä algoritmeina. Kun tähän vielä lisätään kristinuskon sanoma siitä, miten Luoja on lähestynyt Kristuksessa ihmiskuntaa mahdollistaakseen ihmiselle suhteen häneen, on täysin mahdollista pitää järjellisen pätevästi kiinni siitä, että minuus on mahdollinen; ei itseriittoisena maailman napana, vaan maailmaa rakastavan persoonallisen Jumalan luomana ja lunastamana.

Tällä sanomalla on taatusti tilausta nykymaailmassa. Onhan maailma edelleen täynnä lauluja rakkauden persoonallisesta relaatiosta; siitä miten ”minä” ja ”sinä” kohtaamme, ja siinä tapahtuu jotain tärkeää. Kristillinen ihmiskäsitys voisi kertoa, miksi se ylipäänsä on mahdollista. Eli eräs evankeliumin muoto nykyajalle on siinä, miksi ”minä” ja ”sinä” ovat edelleen oikeasti olemassa. Kirkko voisi julistaa evankeliumia Jeesuksesta siten, että se liittyy Hararin tavoin humanistisen individualismin kritiikkiin, mutta samalla osoittaa mahdolliseksi sen, että minuus ja persoona ovat mahdollista suhteessa Luojaan, hänen rakkaudessaan.

Se edellyttää kirkolta vahvempaa julkista sisällöllistä ja opillista otetta kuin sitä, että sytytetään kynttilä, hymyillään kauniisti ja kerrotaan, että jokainen sanoittaa hengellisyytensä kuten itse haluaa.

[i] Sammeli Juntunen, Universumi vailla merkitystä? Yuval Noah Hararin teosten analyysiä ja kritiikkiä. Basam Books2022, 90–94.

[ii] Ks. Juntunen 2022,175–184.

[iii] Ks. esim. CA II

[iv] Ks. Juntunen 2023, 191–255

Sionismin ja palestiinalaiskristittyjen oikeuksien välissä – Israel-kysymyksen lumo ja dilemma

Jouni Turtiainen

Kirjoittaja on emerituskirkkoherra ja rovasti. Artikkeli perustuu Perustan teologisilla opintopäivillä 4.1. pidettyyn seminaariin.

  1. ”Luvattu maa”, ”Pyhä maa” ja ”Paha maa”?

Israelin maa (hepr. Erets Jisrael; ארץ ישראל) on Israelin patriarkkojen ja pakkosiirtolaisuudesta sekä diasporasta palanneiden juutalaisten ”Luvattu maa”, kristityille ”Pyhä maa”[1], jossa on juutalaisten lisäksi aina asunut muitakin kansoja. Viimeisen parintuhannen vuoden ajan ”Pyhässä maassa” on asunut etenkin arabeja, joita kutsutaan nykyisin palestiinalaisiksi.

Vanhassa testamentissa israelilaisten asuma-alueesta ei käytetä missään nimeä ”Pyhä maa”. Se johtuu siitä, ettei mikään israelilaisten asuma-alue ollut itsessään sen pyhempi kuin joku toinen. Maan pyhyyden ratkaisi Herran läsnäolo ja ilmestyminen siellä (kuten Jaakobin unessa Betelissä; 1. Moos. 28:10–17 ja Moosekselle palavassa pensaassa; 2. Moos. 3:1–5).

Nimenomaan kristityt ovat antaneet maalle nimen “Pyhä maa”, koska siellä Jumalan pelastushistoria on alkanut Israelin kansan elämässä. Juutalaiset rabbitkin ovat puhuneet juutalaisten asuma-alueesta ”pyhänä maana”. Tämä ei ollut ensisijaisesti rajattu maantieteellinen ilmaus, vaan se on tähdentänyt juutalaisen kansan ja maan yhteenkuuluvuutta, koska siellä Toora annettiin ja sinne Jerusalemin temppeli rakennettiin.

Kristityille alue on ”Pyhä maa” etenkin siksi, että siellä Jumalan pelastushistorian huipennus, Jeesuksen elämä, kuolema ja ylösnousemus ovat tapahtuneet. Evankeliumit vahvistavat Jeesuksen ja apostolien kiinteän historiallisen yhteyden tähän maahan. Jerusalemilla on taas Uudessa testamentissa erityinen rooli: se on pelastushistorian keskus, Messias‑kuninkaan kaupunki.[2]

Toisen juutalaissodan jälkeen 130-luvulta jKr. alkaen roomalaiset nimittivät alueen Syria Palaestinaksi. Tämän kapinan jälkeen roomalaiset karkottivat juutalaiset kuoleman uhalla Jerusalemista.[3] Palaestina-nimi viittasi juutalaisten ikiaikaisiin vihollisiin, filistealaisiin.[4] Näin roomalaiset halusivat hävittää muiston juutalaisten asuttamasta alueesta, joka oli siihen saakka ollut Judaea-niminen provinssi.

Israelin maan pyhyyden pohdinta tuli ajankohtaiseksi vasta diasporassa, kun maa ei enää ollut israelilaisten hallussa. Mišnassa[5] rabbit pohtivat eri yhteyksissä Israelin maan oloja. Jopa kolmannes Mišnasta liittyy suoraan Israelin maahan, etenkin maanviljelyslainsäädäntöön (mm. sapattivuosikäytäntö, 3. Moos. 25), jota ei voitu soveltaa Israelin maan ulkopuolella. Pohdinta Israelin maan pyhyydestä kuuluu nimenomaan juutalaisen lainsäädännön eli Tooran soveltamiseen.[6]

Israelin tuli olla Herralle pyhitetty maa, ja siksi rabbit joutuivat pohtimaan myös sen rajoja: missä maan pyhyys alkaa, missä se päättyy? Pääperiaate oli, että alueet, jotka olivat kokonaan juutalaisten asuttamia tai joissa oli ainakin juutalainen enemmistö, kuuluivat Israelin maahan. Kiinnostava on toteamus, että alueet, jotka olivat olleet israelilaisten hallussa ainoastaan ennen Babylonian pakkosiirtolaisuutta (587 eKr.), mutta eivät sen jälkeen, eivät useimpien mukaan enää kuuluneet Israelin maahan.[7]

Israelin maan pyhyys on siis rabbien opetuksessa vahvasti sidoksissa siihen, voitiinko siellä noudattaa Tooraa. Juutalaisenemmistö alueella takasi sen, että Tooran noudattaminen oli mahdollista. Näin myös Israelin maa säilyi pyhänä.[8]

Tämä pyhyyden periaate koski myös juhla-aikoja ja ihmisten välisiä suhteita. Juhlapäivät muistuttivat pyhän ja arjen erottamisen välttämättömyydestä, juutalainen kansa erottui pakanoista juuri siksi, että vain heille Herra oli antanut Tooran.[9]

Pyhyys kulki juutalaisen kansan mukana, kun se noudatti Tooraa, mutta täydellistä pyhyyttä ei voitu saavuttaa Israelin maan ulkopuolella. Israelin maan ylistyksissä Mišna opettaa, että Jumalan valitessa Israelin kansan, hän samalla valitsi Siinain vuoren ainoaksi paikaksi, jossa hän antaisi Tooran. Samoin hän valitsi Jerusalemin ainoaksi paikaksi, johon voitiin rakentaa Herran temppeli. Samalla logiikalla Jumala valitsi Israelin ainoaksi maaksi, joka sopi asuttavaksi hänen kansalleen.[10]

Kysymys maan rajoista on tullut poliittisena ja teologisena kysymyksenä polttavaksi Israelin valtion perustamisen jälkeen 1948. Sekä juutalaiset että kristityt ovat nähneet siinä Raamatun profetioiden toteutumisen ja Jumalan ikiaikaisten lupausten toteutumisen. Palestiinalaisten näkökulmasta taas Israelin valtion perustaminen merkitsi uhkaa alueen asuvien arabien kansallis-poliittiselle identiteetille.

Näin poliittisesti ja uskonnollisesti jännitteinen juutalaisvaltio on muodostunut yhdeksi suureksi epävakauden lisääjäksi Lähi-idän muutenkin tulenarassa tilanteessa. Israelin maa ”Pyhänä maana” on aina merkinnyt joillekin toisille ”pahaa maata”.

Tämä näkyy selvästi Israelin valtiota, ”Luvattua maata” ja ”Pyhää maata” koskevassa retoriikassa ja eri näkemysten raamattuperusteluissa. Näitä käsitteitä on käytetty ensinnäkin eksklusiivisesti puolustamaan Israelin valtion alueen erityislaatuisuutta kaikkien juutalaisten todellisena kotimaana tai toisaalta vain (kristittyjen) palestiinalaisten oikeana asuinsijana. Toiseksi ilmaisuja ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” on käytetty inklusiivisesti korostamaan alueen universaaliutta kaikkien kansojen, mutta erityisesti sekä juutalaisten että arabien yhteisenä kotimaana.

2.     ”Luvatun maan” ja ”Pyhän maan” lumo ja dilemma

Israelin valtio ja sen harjoittama sionistinen politiikka on nähty uhaksi arabien, etenkin palestiinalaisten turvallisuudelle. Konfliktin osapuolet ovat perustelleet kantojaan sekä historian että uskonnon argumentein. Tällaiseen poliittis-uskonnolliseen keitokseen ovat myös kristilliset yhteisöt ja kirkot lusikkansa panneet. Tämä koskee etenkin Israelin palestiinalaiskristittyjä.

Juutalaisille Israelin valtion perustaminen on merkinnyt joko messiaanisen ajan koittoa tai luopumusta aidosta Messias-odotuksesta.[11] Kirkoille ja monille Israel-ystävyysjärjestöille Israelin perustaminen on ollut sekä hämmennyksen että innoituksen lähde. Tämä kahtiajakautuminen on näkynyt hyvin selvästi Lähi-idän kristittyjen ja kirkkojen suhteessa Israelin valtioon.

Toisen maailmansodan jälkeen alkanut Israel-innostus on vuoden 1967 kuuden päivän sodan jälkeen asemoitunut länsimaiden kristittyjen ja kirkkojen suhtautumisessa joko lähes kritiikittömäksi Israel-sympatiaksi tai kiihkeäksi palestiinalaisten puolustamiseksi.

Tämä jako on näkynyt etenkin politiikassa. Poliittinen keskusta-oikeisto on asennoitunut hillityn kriittisesti tai jopa hiljaisen myöntyvästi Israelin pyrkimyksiin vakauttaa juutalais- ja arabiväestön konflikti tarvittaessa voimakeinoin ja rakentamalla miehitetyille alueille siirtokuntia ja suoja-aitoja terroritekojen ehkäisemiseksi.

Vahvimmin Israel-sympatioita ovat Suomessa ilmaisseet kristillisdemokraatit, keskusta ja kokoomus, näkyvimpiä puolestapuhujia kansanedustaja Päivi Räsänen ja entinen euroedustaja Hannu Takkula. Vasemmistopuolueista SDP:n edustajat (jo edesmennyt) Arvo Salo ja entinen pääministeri Paavo Lipponen ovat ilmaisseet selkeitä Israel- ja juutalaissympatioita.[12]

Länsimaissa kristilliset kirkot ja järjestöt seurasivat pitkään israelilaisten ja palestiinalaisten väkivaltaista konfliktia hienotunteisen pidättyvästi. Siinä oli nähty raamatullisen Daavid-Goljat –asetelman toisinto: pieni Israel on yrittänyt selvitä suurten arabimaiden puristuksessa.[13]

Tilanne on kuitenkin uudella vuosituhannella tässäkin suhteessa muuttunut oleellisesti. Se on näkynyt selvästi syksyllä 2023 alkaneen Gazan sodan aiheuttamissa reaktioissa. Kirkkojen ja kristillisten järjestöjenkin äänenpainot ovat muuttuneet poliittisten suhdanteiden myötä Israel-kriittisiksi ja palestiinalaismyönteisiksi. Tämä on, kun Gazassa käydään yhä Hamasin ja Israelin välistä sotaa, satanut Hamasin ja muiden äärijärjestöjen laariin.

Hamas on saanut terroriteoillaan nopeasti länsimaiden ja YK:n sympatiat Gazan asukkaille ja samalla, paradoksaalista kyllä, omille toimilleen. Monet Lähi-idän kirkot ja palestiinalaiskristittyjen yhteisöt ilmoittivat, etteivät ne vuonna 2023 juhli joulua protestina Gazan tilanteelle. Jordanian ja Pyhän Maan luterilainen kirkko teki seimiasetelman, jossa Jeesus-lapsi makaa raunioissa.[14] Tilanteen tekee erikoiseksi se, että Hamas erikseen kielsi näkyvän joulun vieton noustuaan valtaan Gazassa 2007.[15]

Suomalaisista lähetys- ja kehitysapujärjestöistä näkyvimmin Israelin politiikkaa ovat viime vuosina arvostelleet ja palestiinalaissympatioita ilmaisseet Suomen Lähetysseura (SLS) ja Kirkon Ulkomaanapu (KUA). Niiden linjauksista on nykyisin vaikea löytää Israel-sympatian tai juutalaisevankelioimisen näkökohtia. SLS:n ja KUA:n retoriikassa korostuvat perinteisen vasemmiston rauhan, oikeudenmukaisuuden ja solidaarisuuden iskulauseet.

Etenkin pääkaupunkiseudun seurakuntayhtymien lähetys- ja kehitysapuvaroja on pyritty suuntaamaan näille järjestöille, koska SLS:n ja KUA:n on katsottu parhaiten tukevan Lähi-idän ja muiden alueiden demokratia- ja ihmisoikeustyötä länsimaisten ihanteiden mukaan.[16] Niiden linjanmuutoksen, kuten myös seurakuntayhtymien tuen suuntaamispyrkimysten taustalla, näkyy Suomessa vuosituhannen alusta lähtien voimistunut poliittisten suhdanteiden muutos ja mielipiteiden polarisaatio. Punavihreät periaatteet ovat tulleet vahvasti osaksi kirkollista päätöksentekojärjestelmää ja etenkin SLS:n ja KUA:n linjauksia, joilla ne ovat keränneet kannatusta myös yli kirkollisten rajojen.[17]

Punavihreän vasemmiston äänenpainot ovat olleet luonnollisesti perinteisille Israel-sympatioille vastakkaiset. Vuonna 1977 perustettu Arabikansojen ystävyysseura (AKYS) on toiminut tämän politiikan äänitorvena ja palestiinalaisten oikeuksien puolestapuhujana.[18] Järjestön näkyvimpiä toimijoita ovat olleet entinen ulkoministeri Erkki Tuomioja ja dosentti Pertti Multanen. Myös kosmologi Syksy Räsänen on esittänyt vahvaa palestiinalaissympatiaa ja Israel-kritiikkiä.[19]

AKYS:n kanta israelilaisten ja palestiinalaisten välisessä konfliktissa on muotoiltu pehmeästi:

Erityisesti Palestiinan kansan vapautumispyrkimykset pakolaisuudesta ja jo yli neljä vuosikymmentä jatkuneesta laittomasta miehityksestä ovat seuran tuen kohteena”.[20]

Samassa yhteydessä on kuitenkin painokkaasti — joskin kauniimmin ”rohkeana haastamisena” — lausuttu sympatia palestiinalaisaktivisteille ja näiden väkivaltaisille purkauksille:

Enimmäkseen nuoret palestiinalaiset, jotka haastavat rohkeasti miehitysarmeijan, ovat eläneet koko elämänsä Israelin rasistisen ja alistavan sotilasvallan alla ja ovat saaneet tarpeeksensa.[21]

2.1 Sionismin lumo ja dilemma

Kirkkojen ja kristillisten Israel-ystävyysjärjestöjen hämmennyksen taustalla suhteessa Israelin valtioon on juutalaisuuden sisällä kasvanut ilmiö, jota kutsutaan sionismiksi. Sen tausta on 1800-luvulla Euroopan juutalaisissa herännyt tietoisuus kansalaisoikeuksistaan ja juuristaan isiensä maassa. Juutalaisten sopeutuminen länsimaiseen yhteiskuntaan pysähtyi antisemitismin eli juutalaisvastaisuuden muodostamaan esteeseen.

Tämä onneton kehitys muotoutui lopulta nykyiseksi juutalaisvihaksi. Se oli selkeä vaikutin juutalaisten vaatimuksille omasta maasta ja sionismin syntymiselle.[22] Paljolti kasvaneen juutalaisvihan seurauksena ja sionismin vaikutuksesta annettiin ensimmäisen maailmansodan jälkeen 1917 Balfourin julistus. Se pyrki osoittamaan juutalaisille Palestiinaan kansallisen kodin. Samalla Lähi-itää vuoteen 1948 asti hallinnut Iso-Britannia oli luvannut Palestiinan arabeille oman maan. YK:n päätöksellä alue vuonna 1947 jaettiin juutalaisten ja arabien alueeseen.

Lopputulos YK:n tekemästä jaosta ei ollut onnistunut. Molempien osapuolten — juutalaisten ja arabien — poliittiset virhearvioinnit ja suurvaltojen eturistiriidat sekä kansalliset pyrkimykset ovat saaneet aikaan paljon kärsimystä kummallekin osapuolelle. Koska konfliktiin liittyy poliittisten pyrkimysten ohella uskonnollisiakin intohimoja, kysymys Jumalasta ja hänen tahdostaan on osa kirkkojen ja Israel-ystävyysjärjestöjen problematiikkaa Lähi-idän kysymyksen ratkaisussa.

Suomalaisessa Israel-keskustelussa se heijastuu siinä, miten käsitteitä ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” on viljelty ja miten ne on ymmärretty — mutta etenkin siinä, miten ne on lähes tyystin sivuutettu niin raamattuargumentaatioissa kuin järjestöjen ja kirkkojen retoriikassakin. Tilalle on tullut politiikasta tutumpi diskurssi.

2.2 Kristillinen sionismi?

Sionismi-käsitteellä on eräs erikoinen ulottuvuus: kristillinen sionismi. Jotkin Israel-ystävyysjärjestöt ovat Israelin synnyn jälkeen määritelleet itsensä “kristillisen sionismin” edustajiksi. Raamatulla perustellut teologiset näkemykset nousivat 1940-luvun lopulla sionistisen ideologian tueksi.[23]

YK:n yleiskokouksen tekemä päätös määritellä sionismi rasismin muodoksi 1975 ja sen seurauksena monien valtioiden päätös siirtää lähetystönsä Jerusalemista Tel Aviviin oli sysäys International Christian Embassy in Jerusalemin (ICEJ, Jerusalemin kansainvälinen kristitty suurlähetystö) ja Jerusalem Prayer Teamin (Jerusalemin rukoustiimin) kaltaisten järjestöjen synnylle. Niille on ominaista Israelin valtion kritiikitön tukeminen ja oman tehtävänsä näkeminen messiaanisen ajan airuina.[24] Ei ole epäilystäkään, etteikö näiden Suomessakin vaikuttavien järjestöjen vaikutuksesta ”Pyhä maa” -käsitteellä olisi oma eksklusiivinen sävynsä.

“Kristillisen sionismin” edustajat väittävät Israelin kansan pelastuksen ajan olen lähellä, koska voimme nähdä, että liki puolet (48 %, 7,15 milj.) maailman 15 miljoonasta juutalaisesta on jo kokoontunut omaan maahansa. Jumalan tarkoitus on koota kansansa — jopa epäuskoisena — ensin Israeliin ja sitten herättää heissä usko Messiaaseen Pyhässä maassa, johon Messias saapuu.

Tätä kokoamista kuvataan Paavalin sanoilla “elämä kuolleista” (Room. 11:15) ja ”Kanaanin maan ennalleen asettamisena”.

Pastori Malcolm Hedding kirjoittaa:

Israelin matka kertoo Jumalan tavasta hoitaa sitä [paluuta Kanaanin maahan] oikeudenmukaisesti, totuudessa, armollisesti, vanhurskaasti ja lunastaen (Miika 6:8). Kaikki nämä asiat säätelevät Israelin omistusta ja hallintaa Pyhästä maasta ja sitä, kuinka suurta osaa sitä he asuttavat. Israel saa Luvatun maan kokonaisuudessaan itselleen vasta sitten, kun he uudistuvat ja puhdistuvat (Hes 36:24–28).[25]

VT:n profeettojen julistama oikeudenmukaisuus-käsite on muokattu kristillisen sionismin Pyhä maa -ideologiaan sopivaksi. Se ei tarkoita kaikkien tasapuolista kohtelua, vaan Israelin kansan ehdotonta oikeutta palata maahansa ja ottaa sen haltuunsa.

Sen vuoksi tosi kristityt eivät voi vedota Raamatun profeettoihin “oikeudenmukaisuudesta” [so. palestiinalaisten oikeuksista omaan maahansa], kun kyse on tosiasiassa tämän Jumalan suunnitelman estämisestä tai peräti hylkäämisestä. Israelin profeettojen julistusta ei saa tähdätä juutalaisia vastaan, varsinkaan kun kyse on heidän paluustaan isiensä maahan. Tässä kristityt eivät voi olla puolueettomia, vaan meillä tulee olla sama mieli kuin Ruutilla, joka saattoi anoppiaan Israelin maahan ja auttoi häntä asettumaan sinne asumaan.[26]

Sekä nykyjuutalaisuutta että kristillistä sionismia sävyttää toisen maailmansodan aikaisen holokaustin jälkeinen Messias-odotus. Israelin valtion synty nähdään sekä juutalaisuudessa että kristillisessä sionismissa messiaanisen ajan alkuna, vaikka jotkut juutalaiset pitävätkin sitä vain juutalaisten diasporan välivaiheena.[27]

Israelissa on kuitenkin joukko pieniä, mutta kasvavia uskonnollisten sionistien puolueita, jotka muuttavat näkemyksiään poliittisiksi realiteeteiksi suomalaistenkin Israel-ystävyysjärjestöjen tuella. Pyhä maa on ”pyhä” vain silloin, kun sitä hallitsee yksinoikeudella Israelin kansa. Tässä Israel-ystävyysjärjestöt lähestyvät perinteistä rabbiinista ajattelua, jonka mukaan on luonnollista, että juutalaisen kansan tulisi kuulua erottamattomasti yhteen tietyn Israelin maan kanssa.[28]

Ongelmallista kristillisen todistuksen kannalta on kuitenkin sellainen Israel-ystävyys, joka retoriikassaan muistuttaa Lähi-idän uskonnollisia äärisuuntia vihapuheineen. Siinä palestiinalaiset (etenkin muslimit) nähdään yksipuolisesti vihollisina ja israelilaiset (juutalaiset) ystävinä. Kristillinen usko ankkuroituu näin onnettomasti evankeliumin todistuksen sijaan Lähi-idän politiikkaan. Tällainen Israel-ystävyys on jo lähtökohdiltaan kristillisen rakkauden kannalta ongelmallista: palestiinalaiset nähdään Jumalan lupausten esteenä, eikä heillä ole oikeutta asua “isiensä maassa”.[29]

2.3 Kristillinen antisionismi ja todistus ”Pyhässä maassa”?

On selvää, että edellisen vastapainoksi Suomen kristillisten toimijoiden joukossa on muodostunut kristillistä sionismia vastustava linja.[30] Sitä voisi tässä kutsua kristilliseksi antisionismiksi. Linjauksissaan ja kannanotoissaan antisionistinen diskurssi myötäilee Kirkkojen maailmanneuvoston (KMN) ja Luterilaisen Maailmanliiton (LML) johtamissa projekteissa pitkälti nykyistä punavihreää retoriikkaa.[31]

Sen mukaan Israelin valtion harjoittama sionismi ja sitä tukeva kristillinen sionismi toimivat Pyhässä maassa rasistisen ja apartheid-tyyppisen sortopolitiikan ideologisena polttoaineena.[32] Suomalaisista avustus- ja lähetysjärjestöistä SLS ja KUA vaikuttavat taipuneen tälle kristillisen antisionismin linjalle — tosin sillä erolla, että järjestöjen omissa linjauksissa punavihreät poliittiset äänenpainot on korvattu teologisin lausein.[33]

SLS on omassa Lähi-itä-visiossaan selvästi omaksunut Leuenbergin kirkkoyhteisön retoriikan puhuessaan juutalaislähetyksen (mission) sijaan ”todistuksesta”.[34] Tämä antaa kuitenkin riittävän selvän kuvan siitä, mihin SLS:n lähetystyössä pyritään: kyse ei ole messiaanisten (Jeesukseen uskovien juutalaisten) seurakuntien perustamisesta eli perinteisestä juutalaislähetystyöstä, vaan juutalaisten kanssa käytävästä dialogista.[35] Tässä se on tullut Ruotsin kirkon (Svenska Kyrkans Mission) linjoille.

Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kannalta kovinta kristillisen antisionismin ääntä Lähi-idässä pitää SLS:nkin pääkumppaniksi nimetyn Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon (ELCJHL) emerituspiispa Munib Younan, joka on saanut teologisen koulutuksensa Suomessa. Luterilaisen maailmanliiton (LML) presidenttinäkin toiminut Younan on ollut vahva taustavaikuttaja myös Kirkkojen Maailmanneuvoston (KMN) EAPPI-ohjelman toteutuksessa Israelissa ja palestiinalaisalueilla. EAPPI-ohjelman päämääränä on lyhyesti ja ytimekkäästi ”miehityksen päättyminen” Palestiinassa.[36]

ELCJHL:n tavoitteena on ns. kahden valtion ratkaisu, jossa Israel vetäytyy vuoden 1967 rajoille.[37] Sillä on ollut tässä kuitenkin myös EAPPI:n tavoitteiden mukainen poliittinen viesti: Israelin miehittämä ja valvoma osa ”Pyhästä maasta” (Länsiranta, etenkin Betlehem ja Jerusalem) on vapautettava itsenäiseksi Palestiinaksi. Vain Galilean ja Nasaretin osalta ”Pyhä maa” sijaitsee YK:n jakosuunnitelman ja vuoden 1967 rajojen mukaan Palestiinan ulkopuolella.

Poliittisen tilanteen ratkaisemattomuus ja epämääräisyys heijastuu näkyvästi piispan titteliin: ”Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon piispa”. Jordanian kuningaskunta on selkeä maantieteellinen kokonaisuus, joka on olemassa sekä de jure että de facto. Epämääräisemmällä ilmaisulla ”Pyhä maa” on ratkaistu Israelin valtion itsenäistymisen jälkeinen hankala tilanne muualla entisen brittimandaatin alueella.

”Pyhä maa” sijaitsee maantieteellisesti sekä vuonna 1948 perustetun Israelin valtion alueella että vuoden 1967 kuuden päivän sodan jälkeisellä miehitetyillä palestiinalaisalueilla — mutta yhtä lailla Raamatun maita ja siten ”Pyhän maan” alueita on myös Jordanian kuningaskunnan, Syyrian ja Libanonin valtioiden alueilla. Jordanian kuningaskunnan ohella silti vain yksi toinen valtiollinen todellisuus jaetun brittiläisen mandaatin alueelta on de facto olemassa — Israel.

ELCJHL:n piispan näkemyksen mukaan Palestiina on olemassa de jure, mutta se ei poliittisen korrektiuden vuoksi voi näkyä hänen tittelissään. Se olisi selvä poliittinen kannanotto palestiinalaisvaltion puolesta ja pakottaisi samalla ottamaan kiusallisesti kantaa ”Pyhän maan” toiseen valtiolliseen todellisuuteen, Israeliin.[38]

Nykyinen ELCJHL:n piispa Mitri Raheb ottaa edeltäjänsä tavoin selvää etäisyyttä sekä sionistiseen ideaan Luvatusta maasta että kristillisen sionismin teologiaan. Hän toteaa, että kritiikitön ja nykyisen Israelin valtion ja raamatullisen Israelin samastaminen nousee holokaustin jälkeisestä syyllisyydestä, jota länsimaiden teologit potevat. Myös Israelin saavuttamat sotilaalliset voitot naapureistaan ovat saaneet monet läntiset teologit mytologisoimaan Israelin valtion. Tämän kääntöpuolena on piispa Rahebin mukaan ollut huomattavissa palestiinalaisten demonisointi.[39]

Titteliin ”Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon” piispa näyttää sisältyvän pyrkimys myös kahden de facto itsenäisen valtion alueella toimivasta kirkosta, mutta ilmaisulla ”Pyhä maa” nämä poliittiset pyrkimykset voidaan viisaasti kätkeä. Kirkon lähetysjärjestöinä SLS:lla ja KUA:lla ei myöskään ole mitään selvästi lausuttua poliittista agendaa Israelin valtion ja palestiinalaisten välisen konfliktin ratkaisuksi. EAPPI-ohjelman myötä kaikki ratkaisut käyvät — sikäli, kun kyseessä on ”mahdollisimman oikeudenmukainen ratkaisu sekä palestiinalaisille että israelilaisille”.

Nämä visiot ovat varsin erilaisia kuin kristillisen sionismin visiot ”Luvatusta maasta” ja ”Pyhästä maasta”. Sen mukaan Palestiinan valtiota ei pitäisi olla olemassa edes de jure, koska Palestiina on Abrahamille ja hänen (juutalaisille) jälkeläisilleen luvatuilla alueilla.

Suomen kirkollisista avustusjärjestöistä KUA on virallisesti ottanut EAPPI-ohjelman toteutuksen Lähi-idän työmuodokseen, mutta KUA:n kumppanina myös SLS on välillisesti tukemassa työmuotoa. KUA on EAPPI:n myötä ollut vahvasti mukana myös ”alkuperä merkkaa” -kampanjassa, jossa vaaditaan Israelin miehittämien siirtokuntien alueella tuotettujen vientituotteiden alkuperän merkitsemistä muuten kuin Made in Israel -merkinnällä.[40]

Tämän EAPPI-ohjelman vuoksi KUA:a on syytetty terrorismikytköksistä ja antisemitismistä. Lähi-idän politiikan tutkija Timo R. Stewart on kuitenkin halunnut osoittaa tällaisten syytösten perustuvan enemmän mielikuviin, vähemmän faktoihin.[41] Nykyisessä poliittisesti jännittyneessä tilanteessa kirkkojen on syytä kavahtaa kaikkea retoriikkaa, jossa haiskahtaa ikivanha antisemitismi, joka voidaan pukea antisionismin kaapuun.

Vaikka SLS ja KUA ovat omissa kannanotoissaan pyrkineet välttämään Israel-vastaisia lausuntoja ja linjauksia, sen kytkökset KMN:n EAPPI-ohjelmaan nostavat esiin myös voimakkaita kristillisen antisionismin näkemyksiä, joiden takuumiehinä on Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon piispojen ohella ollut muitakin kristittyjä palestiinalaisaktivisteja. Niistä syntyy Israelin valtion toimiin ymmärtävämmin suhtautuvien joukossa myös helposti antisemitistisiä mielikuvia — ellei peräti antisemitismin tuntomerkkien havaitsemista.

KUA:n antisionistiseen toimintaan ei ole perinteisesti liittynyt piirteitä, joita voitaisiin kiistatta pitää antisemitistisinä. SLS on Lähi-itä-visiossaan erikseen irtisanoutunut antisemitismistä. Näiden virallisten lähetys- ja avustusjärjestöjen vahva sitoutuminen antisionismiin ja niiden yhteistyö alueen muiden palestiinalaisaktivisteja tukevien toimijoiden kanssa tekee silti Suomen evankelis-luterilaisen kirkonkin toiminnan Lähi-idässä joissakin kysymyksissä jännitteiseksi. Antisionismin ja antisemitismin rajapinta on häilyvä.

Eräissä EAPPI-linjauksissa ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” näyttäytyy selkeästi ensisijaisesti palestiinalaisille tarkoitettuna maana:

YK:n suunnitelma jakaa Palestiina juutalaisvaltioksi ja arabivaltioksi marraskuussa 1947 oli suuri epäoikeudenmukaisuus palestiinalaisia kohtaan, eikä Israelin valtiotakaan itse asiassa olisi pitänyt perustaa, koska YK epäonnistui pyrkimyksessään toteuttaa suunnitelmansa kahden valtion luomiseksi.[42]

Israelin valtion perustaminen oli siis EAPPI:n palestiinalaisen kristityn ohjelmajohtajan Rifat Kassisin mukaan virhe, “katastrofin päivä” (arab. yawm an-nakba), kuten muutkin arabit Israelin itsenäisyyspäivää kutsuvat. Vaikka suomalaiset lähetys- ja avustusjärjestöt eivät ole myötäilleet tällaisia yksipuolisia näkemyksiä ”Luvatusta” ja ”Pyhästä maasta” tai Israelin valtiosta, oman vaikuttamistyönsä myötä ne ylläpitävät vähintään mielikuvia Israel-vastaisuudesta.

Antisionistinen diskurssi ja sitoutuminen EAPPI:n kaltaiseen vaikuttamistyöhön räjähdysherkällä alueella tulkitaan Israelissa helposti loukkaavaksi antisemitismiksi, jota Tuomiojan jyrkät antisionistiset lausunnot eivät ole ainakaan lieventäneet.

2.4 Raamattu, kuvattu ja pyhä maa sekä poliittinen todellisuus

Edellä todetun vuoksi kristillisen sionismin ja kristillisen antisionismin lähestymistavan ero Pyhän maan suhteen tulee näkyviin etenkin edustajiensa raamattuperusteluissa ja niistä nousevassa eskatologiassa. Kristillisessä sionismissa Israelin valtion olemassaoloa nykyisine rajoineen puolustetaan VT:n kirjoituksilla, joissa viitataan Israelin kuningaskunnan suurvalta-ajan ihanteisiin ja historiaan.

VT:n teksteistä piirtyvät Israelin kuningashuoneen messiaanisen valtakunnan rajat, jotka ovat kristillisen sionismin edustajien mukaan Pyhää maata etenkin juutalaisille, mutta sen myötä kristityillekin. Näissä käsityksissä on vahva eksklusiivinen leima. Rajoja ei pidä kenenkään mennä muuttamaan, koska ne ovat Jumalan asettamia. Kristillisen sionismin mukaan Jumala toteuttaa ne aikanaan, mutta kristittyjen tulee olla tämän uuden messiaanisen ajan tienraivaajia.

Tällä on ilmeiset poliittiset seurauksensa, jotka näkyvät Israelin oikeistopolitiikan (mm. Netanjahun hallinnon) myötäilynä ja palestiinalaisiin kohdistuvien ihmisoikeusloukkausten vähättelynä. Vuoden 1967 rajat ovat kristillisen sionismin edustajien mukaan vain välivaihe Jumalan lupausten lopullisessa toteutuksessa, jolloin Israel saavuttaa entisen kuningaskunnan aikaisen suurvalta-asemansa. Kristillisen sionismin ihanteiden mukaan lopulta jäljelle jää vain yksi ”Luvattu ja Pyhä maa”: Suur-Israelin messiaaninen valtakunta. Tässä visiossa on sama kaiku kuin ortodoksijuutalaisten messiasodotuksessa.[43]

Vastakkaisessa kristillisessä antisionismissa korostuu VT:n profeettojen vanhurskauden julistus ja UT:n eettinen vaatimus oikeudenmukaisuuden toteuttamisesta. Israelin kuningaskunta rajoineen kuuluu menneisyyteen, jota ei kannata haikailla. Nyt tulee rakentaa uudenlainen Luvatun ja Pyhän maan messiaaninen todellisuus, jossa sorretun kansanosan (palestiinalaisten) oikeudet ja ääni nostetaan esiin.

Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon piispa Raheb toteaa, että paikallisella palestiinalaisella kirkolla on missio maailmanlaajalle kirkolle: nostaa esiin Jumalan oikeudenmukaisuus Raamatun lukemisen ja tulkinnan hermeneuttisena avaimena. Näin palestiinalainen kirkko voi antaa äänen niille, jotka ovat äänettömiä.[44]

Israelin valtio ja sen siirtokuntapolitiikka turva-aitoineen nähdään tämän ”kontekstuaalisen teologian” valossa sortojärjestelmänä, jonka purkamiseen tulee osallistua muistuttamalla Israelin valtaapitäviä palestiinalaisten oikeuksista. Pyhän maan messiaaninen tulevaisuus piirtyy antisionistien visiossa ”ihmisoikeuksien, oikeusvaltion, hyvän hallinnon ja rauhan toteutumisena”, kuten SLS on omassa Lähi-itä-visionsa painopisteissä asian muotoillut.

Tälläkin valitulla linjauksella on poliittiset seurauksensa, jotka näkyvät (rauhanomaisten) palestiinalaisaktivistien ja israelilaisten (punavihreiden) rauhanliikkeiden, kuten B’tselem-ihmisoikeusjärjestön, sympatioissa. Vuoden 1967 rajat häämöttävät kristillisen antisionismin Luvatussa ja Pyhässä maassa. Siinä on joko yksi tai kaksi valtiota de jure ja de facto, mutta pääasia on oikeudenmukainen ratkaisu molemmille kansoille.

Tästä voi päätellä, että kristillisessä antisionismissa ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” korostuvat kristillistä sionismia vasten inklusiivisena käsitteenä. Palestiinalaisessa kontekstuaalisessa teologiassa Raamattu on varsinaisesti innoittaja rauhan ja yhteyden rakentamiseen erilaisten poliittisten ja uskonnollisten näkemysten välillä.

Raamattua ei kristillisen sionismin tavoin käytetä suoraan geopolitiikan välineenä. Kun sitä pidetään geopolitiikan välineenä, seurauksena syntyy kristillisen sionismin edustajien keskuudessa eksklusiivista poliittista puhetta, jossa palestiinalaiset nähdään Pyhässä maassa enemmän ongelmana kuin osana maan tulevaisuutta ja Lähi-idän konfliktin ratkaisua.

Antisionistisessa diskurssissa on kuitenkin vaikea löytää sellaista Uudessa testamentissa selkeää korostusta, jossa painotettaisiin mission ensisijaisuutta juutalaisiin (tai palestiinalaisiin), vaikka juuri juutalaislähetystyöllä ja ristin evankeliumilla on ollut kaikkien suomalaisten lähetys-, ystävyys- ja avustusjärjestöjen raamattuargumentaatiossa syvät juuret. Lienee perusteltua kysyä, miksi tämä puoli on haluttu häivyttää antisionististen toimijoiden strategisista visioista?

Samasta syystä voidaan kysyä, miksi kristillisen sionismin kannattajien keskuudessa on tehty samoin? Voisiko ”ristin pahennuksen” kantaminen (1. Kor. 1:23–24 mukaan) olla selvänä visiona muutakin kuin solidaarisuutta sorretuille tai rauhaa Israelille?

[1] Rabbit ovat anteet Israelin maalle kaikki mahdolliset kunnianimet: se on ollut yksinkertaisesti ha’arets ( (הארץ= ”Se Maa”. Muu on ollut rabbien mukaan huts la’arets ( חוץ לארץ) = ”Sen Maan ulkopuolella” (Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 79).

[2] Luukkaan teologian Jerusalem-keskeisyys näkyy selvästi: Jeesus ilmestyy oppilailleen ylösnoustuaan Jerusalemissa ja käskee heidän pysyä siellä, ”kunnes saatte varustukseksenne voiman korkeudesta” (Luuk. 24:49). Ap. t. jatkaa teemaa. Jerusalem on Pyhän Hengen vuodattamispaikka ja Messiaan paluun keskus: Jeesus otetaan palatessaan vastaan Jerusalemissa, joka oli alkukirkon lähetystyön keskus (Ap. t. 1–2).

[3] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 21–22).

[4] Filistealaisten maata kutsuttiin Filistiaksi, mutta roomalaisten myötä sen latinalainen nimi muuttui muotoon Palaestina. Seemiläisissä kielissä p ja f kirjoitetaan samalla merkillä; latinassa äänne-ero merkittiin p:llä ja ph:lla; p äännettiin p:nä ja ph f-äänteenä. Seemiläisvaikutus näkyy siis latinalaisen nimen asussa. Filistealaiset olivat indoeurooppalainen kansa, nykypalestiinalaiset taas etnisiä arabeja eivätkä sukua näille, vaan seemiläisiä kuten juutalaiset. Alue on arabiaksi Filastīn/Falestīn.

[5] Varhaisten rabbien Tooran hepreaksi kirjoitettu selitysteos, joka sai muotonsa 200-luvulla. Mišna on osa sittemmin laajempaa VT:n selitysteosta, Talmudia. Siinä on 63 traktaattia eli lukua (hepr. sedarim).

[6] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 78.

[7] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 78–79.

[8] Hamas hyökkäsi Israeliin 7.10.2023, päivä oli Simḫat Tōrā (שִׂמְחַת תּוֹרָה), Tooran ilojuhlan päivä, jolloin juhlittiin vuotuisen Tooran julkisen luvun päättymistä ja uuden alkua.

[9] http://www.helsinki.fi/teol/pro/_merenlah/oppimateriaalit/text/suomi/judaism.htm

[10] Mišnan traktaatti Tohorōt, Kelim 1:6–9.

[11] Jotkut ortodoksijuutalaiset ryhmät eivät tunnusta Israelin valtiota väittäen, että vain Messias voi perustaa Israelin (kuningaskunnan) uudelleen.

[12] SDP:n kansanedustaja ja kulttuuriministeri Salo oli toisen SDP:n vaikuttajan, pääministerin Karl-August Fagerholmin ohella merkittävä vasemmistovaikuttaja Suomi-Israel -yhdistyksessä. Salo oli Suomi-Israel –liittoa edeltäneen yhdistyksen puheenjohtaja 1982–1987. ”Samaan aikaan kun Suomen älymystöpiireissä alettiin laajalti ajatella, että Israel taitaa olla aikamoinen rasismin, kansalliskiihkon ja militarismin bunkkeri ja miltei Hitlerin Saksan inkarnaatio, Salo kulki vastavirtaan”, (HS 27.7.2014; http://www.hs.fi/sunnuntai/a1406341743365).

[13] ”1960-luvulla Suomessa oli hyvin voimakkaita Israel-sympatioita. Huippuunsa ne nousivat kesällä 1967 käydyn kuuden päivän sodan aikana. Suomalaiset kuuntelivat jännittyneinä radiouutisia, joissa selostettiin pienen Daavidin eli Israelin eloonjäämistaistelua Goljatia eli arabimaita vastaan.” (http://www.hs.fi/sunnuntai/a1406341743365; ks. Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 259).

[14] https://www.usnews.com/news/best-countries/articles/2023-12-18/in-bethlehem-a-muted-christmas-in-the-shadow-of-war

[15] https://www.theguardian.com/world/2011/dec/23/gaza-christians-hamas-cancelled-christmas

[16] Espoon ja Helsingin yhtymät ovat tukeneet lähinnä SLS:a ja KUA:a ja evänneet tuen järjestöiltä, joilla on yhä selviä kytköksiä juutalaislähetykseen, vaikka julkilausutut syyt tiettyjen lähetysjärjestöjen tuen epäämiselle ovat liittyneet sukupuolten tasa-arvoon ja sukupuoli- ja seksuaalivähemmistöihin.

[17] Merkkinä tästä kirkollisten rajojen ylittämisestä voidaan pitää Arabikansojen ystävyysseuran tiedotuslehden 2/2014 takasivulla (8) julkaistua Suomen Lähetysseuran viestintäpäällikön Paula Laajalahden artikkelia ”SAT-7 välittää toivoa ja sovintoa ohjelmiensa kautta” (http://docplayer.fi/4376062-Arabikansojen-ystavyysseura-akys-2-2014.html).

[18] Vietnamin sodan jälkeen uusvasemmistolainen ajattelu piti Israelin valtiota Yhdysvaltain ja lännen kapitalistis-kolonialistisen vallan sillanpääasemana. Tästä seurasi myös reaktio perinteisiä kirkollisia sidonnaisuuksia vastaan, mikä teki Israeliin kohdistuvista uskonnollisista odotuksista vanhentuneita ja lisäsi vastustusta. Jäljelle jäi Israelille asetettu vaatimus poikkeuksellisen korkeasta moraalista, jota muilta valtioilta ei odotettu. Uskonto on toiminut poliittisena vedenjakajana asenteissa Israeliin. (Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 260). Nykysuomalaisessa politiikassa perinteinen vasemmisto on jakautunut SDP:n, vihreiden ja vasemmistoliiton kannattajiin, joilla on etenkin kehitysyhteistyössä yhteisiä linjauksia. Tälle ominaista diskurssia kutsutaan punavihreäksi politiikaksi.

[19] http://kulttuurivihkot.fi/lehti/blogit/syksyrasanen/722-apartheidin-aaltoilua

[20] http://www.kaapeli.fi/akys/index.html

[21] http://www.kaapeli.fi/akys/

[22] Wieniläinen Theodor Herzl julkaisi 1896 kirjan Der Judenstaat (Juutalaisvaltio). Siitä tuli uuden, sionismiksi kutsutun poliittisen suuntauksen ohjelmajulistus. Sen tavoite oli juutalaisten kansainvälisesti tunnustettu asema ja itsenäinen kotimaa, mieluiten “Siionissa” eli Israelin maassa.

[23] Väitöskirjassaan Ja sana tuli valtioksi — suomalaisen kristillisen sionismin aatehistoria (https://helda.helsinki.fi/bitstream/handle/10138/154149/jasanatu.pdf?sequence=1) Stewart on tutkinut kristillistä sionismia monipuolisesti, ja otan ilmiön esiin siksi, että se on vaikuttanut myös kirkkojen ja kristillisten järjestöjen ”Pyhä maa” retoriikan muutokseen ja tarpeeseen sanoutua irti koko ilmiöstä.

[24] “Kristillisen sionismin” edustajien alkuperäistoimenkuva on ollut teologisesti perusteltu politiikka, tarkoituksenaan puolustaa juutalaisten oikeutta asettua maahansa (“The mission of the Jerusalem Prayer Team: To guard, defend and protect the Jewish people, and the Eretz Yisrael until Israel is secure, and until the Redeemer comes to Zion”).

[25] Sana Jerusalemista, Jerusalemin kansainvälisen kristillisen suurlähetystön jäsenlehti, maalis-huhtikuu 2015, 11.

[26] ICEJ/David Parsons: Christian Zionism and the Battle of Armageddon, 38.

[27] ICEJ:n kirjasessa Kenen maa Juha Ketola esittää (s. 17), että Raamattu puhuu ainoastaan kahdesta karkotuksesta, jotka molemmat ovat jo tapahtuneet (Jes. 11:11, Aam. 9:14–15). Israelin kansan ennalleen asettamista luvattuun maahansa seuraa heidän ennalleen asettamisensa heidän Jumalansa kanssa, ja ”niin te saatte asua maassa, jonka Minä annoin teidän isillenne” (Hes.36:28). ICEJ:n kanta on, ettei nykyinen Israelin valtio tule ikinä häviämään.

[28] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 80.

[29] Mm. ICEJ/John Remes kutsuu valheeksi väitettä, että Israel miehittää alueita, jotka eivät sille kuulu. Sana Jerusalemista, Jerusalemin kansainvälisen kristillisen suurlähetystön jäsenlehti, syys-lokakuu 2011, 7. Kuuden päivän sodan jälkeen Länsirannan palestiinalaisalueesta Israelissa puhua ”Juudean ja Samarian alueena”, millä viitattiin alueiden kuuluneen jo muinoin Israelin kuningaskuntaan.

[30] Huomattavaa on, että SLS Lähi-itä-visiossa (14.11.2014) erikseen mainitaan, että SLS työskentelee kristillisen sionismin torjumiseksi. Linjanmuutos on merkittävä, koska SLS:n ensimmäinen Lähi-idän lähetti oli Aapeli Saarisalo, joka oli perustamassa Karmel-yhdistystä ja osaltaan ICEJ:tä – Saarisalon Israel-lähetyksen vaikutin on siis ollut vahvasti sidoksissa kristilliseen sionismiin. Hänen jälkeensä SLS:n juutalaistyön lähetteinä toimineet Aili Havas ja Rauha Moisio, sittemmin Risto Santala tunnistivat myös työssään Israel-rakkauden, jota he kutsuivat ”kristilliseksi sionismiksi”. Havas ja Moisio toteuttivat näkyään SLS:n Shalhevetjah (Herran liekki) -työkeskuksessa Jerusalemissa 1930-luvulta alkaen, Santalan myötä Israel-näkökulma ja juutalaislähetys SLS:n työkeskuksen toiminnassa vahvistuivat 1990-luvulle asti. SLS:n Lähi-itä-visiossa Jerusalemin työkeskuksen (nyt FELM-keskus) toimintaa arvioidaan toisenlaisista tavoitteista: Suomen Lähetysseura asettaa Lähi-idässä tehtävän työn tavoitteeksi alueen kirkkojen vahvistumisen ja oikeudenmukaisen rauhan ja sovinnon toteuttamisen. Tavoite ohjaa kumppani-, maa- ja toimintatapavalintoja (http://www.suomenlahetysseura.fi/index.php?__EVIA_WYSIWYG_FILE=38762).

[31] KMN:n 2000-luvun alussa aloittama EAPPI-ohjelma (Ecumenical Accompaniment Programme in Palestine and in Israel) perustuu ruotsalaisen sosiaalidemokraatin Peter Weiderudin työryhmän raporttiin, jossa linjattiin KMN:n Lähi-idän strategiaa seuraavasti: Yksi mahdollinen lähestymistapa on käyttää apartheid-kuvastoa ja -kieltä ja kehittää solidaarisuusstrategioita anti-apartheid- ja kansalaisoikeusliikkeen pohjalta. (http://www.valomerkki.fi/kirkko-ja-kaupunki/kirkko-ja-kaupunki-arkisto/taistelu-israelista#sthash.AlhxJksZ.dpuf). (http://www.suomenlahetysseura.fi/index.php?__EVIA_WYSIWYG_FILE=38762).

[32] Tuomiojan lausunto Suomen Kuvalehdessä (34/2001) heijastaa punavihreää näkemystä: On aika järkyttävää, että jotkut ajavat suhteessa palestiinalaisiin samanlaista politiikkaa, jonka uhreiksi he itse joutuivat 1930-luvulla. Tästä nousseen poliittisen ja diplomaattisen kohun seurauksena ulkoministeriö toisti Tuomiojan lausunnon ja kiteytti siitä seurannen poliittisen kohun: Suuri hepreankielinen päivälehti Yedioth Aharonoth (levikki 350.000–700.000 ) piti Tuomiojan kommentteja erittäin loukkaavina. Lehden mukaan Tuomioja oli haastattelussa suomalaislehdelle kutsunut Sharonia sotarikolliseksi ja esittänyt, että Palestiinan hallinnon tukeminen ei ole moraalinen ongelma, vaikka hallinnolla onkin terrorismikytkentöjä. Samassa yhteydessä Tuomioja oli lehden mukaan nostanut esille Sabran ja Shatillan verilöylyt. Israelin radion uutisointi oli lehden kanssa samoilla linjoilla. Lehden mukaan Tuomiojan kommentit ovat aiheuttaneet diplomaattisen kriisin maiden välille ja Israelin ulkoministeriö odottaa selityksiä. (http://www.formin.finland.fi/public/default.aspx?contentid=56743&contentlan=1&culture=fi-FI).

[33] SLS on Lähi-itä-visiossaan maininnut erikseen yhteistyön KUA:n kanssa. Sen linjaukset myötäilevät KUA:n ja KMN:n äänenpainoja mm. EAPPI:n toteutuksessa, vaikkei se ole virallisesti mukana. SLS:n oman Israelin työn esittelyssä ei ole enää mainintaa juutalaisten parissa tehtävästä (evankelioivasta) lähetystyöstä (http://www.suomenlahetysseura.fi/ls_fi/www/lahetysseura/etusivu/tyomme/maat/lahetystyo_israelissa/). Myös sen toiminta Jordaniassa ja Palestiinassa (sic!) painottaa perinteisen evankelioivan työn sijaan valtion tuella toteutettavaa kehitysyhteistyötä: koulutus-, opetus- ja vaikuttamistyötä (http://www.suomenlahetysseura.fi/ls_fi/www/lahetysseura/etusivu/tyomme/maat/lahetystyo_palestiinassa_ja_jordaniassa/). Samanlaista vaikuttamistyön diskurssia on käyttänyt mm. Pia Lohikoski (vas.) arvostellessaan 2014 Israelin hyökkäystä Gazaan (http://www.vasemmisto.fi/ajankohtaista/loppu-kansanmurhalle-gazassa-ja-asekaupoille-israelin-kanssa/).

[34] Kirkon missio nähdään (Leuenbergin kirkkoyhteisön) dokumentissa (”Church and Israel”) negatiivisena toimintana. Mission tilalle on otettu termi ”todistus” (Zeugnis, witness). Näiden termien suhde toisiinsa jää epäselväksi – – Jatkossa käytävän dialogin kannalta kysymys missiosta on ratkaiseva. Jos kirkko itse väheksyy omaa missiotaan ja tulkitsee UT:n kohtia tavalla, joka ei tee oikeutta niiden sanomalle, juutalainen osapuoli tuskin tulee ottamaan tällaista dialogia tosissaan. Kirkon todistuksen tulee pitää sisällään myös uskottava raamatuntulkinta. (https://evl.fi/evlfi.nsf/Documents/A3BD70CD8CFBE732C2257574002A5FF2/$file/Kirkko_ja_Israel.pdf).

[35] Oikeudenmukaisen rauhan ja sovinnon tavoitteen mukaisesti työmme sisältää kirkkojen rauhan ja sovinnon julistuksen sekä dialogin muslimien, kristittyjen ja juutalaisten kanssa (http://www.suomenlahetysseura.fi/index.php?__EVIA_WYSIWYG_FILE=38762).

[36] EAPPI-toiminnan lähtökohta on israelilaisten ja palestiinalaisten rauhanomaisen rinnakkaiselon mahdollistava malli. Sen tulee olla mahdollisimman oikeudenmukainen molemmille. Oikeudenmukaisen konfliktinratkaisun edellytys on kansainvälisen lain ja YK:n päätöslauselmien noudattaminen. Päämäärä on väkivallan kierteen katkeaminen, konfliktin ratkaisu ja miehityksen päättyminen (https://www.eappi.fi/mika-on-eappi/missio-ja-visio/).

[37] http://www.helsinki.fi/teol/tdk/tiedotteet/M_Younan_interview.htm

[38] Jordanian, Palestiinan ja Israelin evankelis-luterilaisen kirkon piispa olisi hankala niin alueella kuin muuallakin. Kirkko itsenäistyi 1959 saksalaisten avulla, mutta sai piispan vasta 1979, mihin asti kirkon johtaja oli Erlöser-Kirchen kirkkoherra. Kirkolla on kuusi seurakuntaa: viisi Länsirannalla, yksi Ammanissa.

[39]https://www.academia.edu/10809863/The_Evangelical_Lutheran_Church_in_Jordan_and_the_Holy_Land_Past_and_Present

[40] https://www.eappi.fi/alkupera-merkkaa/miksi-siirtokunnat-ovat-laittomia/

[41] http://ulkopolitist.fi/2014/06/25/mita-vikaa-on-boikotissa/

[42] EAPPI-ohjelman koordinaattori ja projektijohtaja Rifat Odeh Kassis ohjelman Chain Reaction -lehdessä nro 5/2007, 2

[43] “One of the principles of Jewish faith enumerated by Maimonides is that one day there will arise a dynamic Jewish leader, a direct descendant of the Davidic dynasty, who will rebuild the Temple in Jerusalem, and gather Jews from all over the world and bring them back to the Land of Israel.” (Chabadin Lubavitcher rabbi Nissan Dovid Dubov). https://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/108400/jewish/The-End-of-Days.htm#Whatwill

[44] The local Palestinian Church has a mission to the Universal Church in underscoring the justice of God as the hermeneutical key in reading and interpreting the Bible, thus becoming the voice of the voiceless. https://www.academia.edu/10809863/The_Evangelical_Lutheran_Church_in_Jordan_and_the_Holy_Land_Past_and_Present

Apologetiikkaa: C. S. Lewisilta oppimassa

Alister McGrath 

Kirjoittaja on Oxfordin yliopiston emeritusprofessori. Englanninkielinen alkuperäisartikkeli ”Apologetics: Learning from C. S. Lewis” on julkaistu Theofilos-lehden numerossa 2022/1–2. 

Suomennos: Vesa Ollilainen. 

Clive Stapleton Lewis — ystävilleen ”Jack” — syntyi Irlannissa Belfastin kaupungissa 29. marraskuuta 1898. Hänen isänsä oli menestyvä asianajaja, joka osti suuren talon (”Little Lea”) Belfastin laitamilta vuonna 1905. Pian tämän jälkeen Lewisin äiti kuoli, ja hänen isänsä jäi huolehtimaan Lewisista ja tämän vanhemmasta veljestä Warrenista. Veljekset viettivät tuntikausia keskenään vanhan talon valtavalla ullakolla asuen kuvitteellisissa, itse luomissaan maailmoissa. 

Jos Lewisilla oli koskaan ollut alkuun kristillistä uskoa, menetti hän sen pian. Palveltuaan Britannian armeijassa ensimmäisessä maailmansodassa Lewis meni Oxfordiin. Hän opiskeli 1919–1923 University Collegessa, jossa hän suoritti opintokokonaisuuden ”Greats” (klassisten kielten ja filosofian opintojen toinen osa) vuonna 1922 parhaalla arvosanalla, ja englannin seuraavana vuona parhaalla arvosanalla. Tämän jälkeen, kun hänen tulevaisuutensa vaikutti epävarmalta, hänet valittiin Magdalen Collegen opettajaksi keväällä 1925. Hän pysyi collegessa vuoteen 1954, jolloin hänet kutsuttiin vastaperustettuun keskiaikaisen ja renessanssin englannin professorin virkaan Cambridgessa. Virka yhdistettiin Cambridgen Magdalene Collegen apurahaan. Lewis kuoli Oxfordin kodissaan klo 17.30. 22. marraskuuta 1963, muutama tunti ennen kuin maailma sai tietää presidentti John F. Kennedyn salamurhasta Dallasissa, Texasissa. 

Nuorena miehenä Lewis oli aggressiivinen ateisti. 1920-luvulla Lewisilla oli kuitenkin aikaa harkita uudelleen suhdettaan kristinuskoon. Tarina paluustaan hänen poikana hylkäämäänsä uskoon on kuvattu hyvin yksityiskohtaisesti hänen omaelämäkerrassaan Ilon yllättämä. Painittuaan ihmisjärjestä ja kokemuksesta löytämiensä Jumalaa koskevien vihjeiden kanssa Lewis päätti lopulta, että älyllinen rehellisyys pakotti hänet uskomaan ja luottamaan Jumalaan. Hän ei halunnut mutta kuitenkin tunsi, ettei hänellä ollut vaihtoehtoja. Ilon yllättämän kohta, joka kuvaa tätä suurta päätöksen hetkeä, on tullut kuuluisaksi: 

Teidän täytyy yrittää kuvitella minut yksin huoneessani Magdalenissa, ilta illan jälkeen, kun aina irrottaessani ajatukseni hetkeksikin työstäni tunsin Hänen hellittämättömän lähestymisensä, Hänen jota niin hartaasti olisin halunnut päästä tapaamasta. Se, mitä olin niin suuresti pelännyt, oli nyt kohdannut minua. Vuoden 1929 kesälukukauden aikana annoin lopulta periksi; myönsin, että Jumala oli Jumala, ja polvistuin rukoilemaan. Olin varmaan koko Englannin masentunein ja haluttomin uskoontulija sinä iltana. 

Kääntymisensä jälkeen Lewis alkoi vakiinnuttaa maineensa johtavana keskiajan ja renessanssin englanninkielisen kirjallisuuden tuntijana. Vuonna 1936 julkaistua The Allegory of Love (Rakkauden allegoria, ei suomennettu) pidetään yhä mestariteoksena. Tieteellisten kirjoitustensa ohella Lewis kirjoitti kuitenkin hyvin erilaisia kirjoja. Selkeyttä ja vakaumusta tavoitteleva Lewis tuotti sarjan teoksia, joiden tarkoituksena oli viestittää kristinuskon järkevyyttä hänen sukupolvelleen. Teokset toivat hänelle suosiota, mutta jotkut Oxfordissa olivat sitä mieltä, että ne vaaransivat hänen tieteellisen maineensa. 

Lewisin ensimmäinen suosittu kirja oli Pilgrim’s Regress (Pyhiinvaeltajan taantuminen, ei suomennettu), joka perustui löyhästi John Bunyanin klassikkoon Kristityn vaellus (The Pilgrim’s Progress) ja tarjoaa allegorisen kertomuksen siitä, miten Lewis löysi Jumalan. Se ei ollut kaupallinen menestys. Siitä huolimatta vuonna 1940 ilmestynyt Kärsimyksen ongelma sai hyvän vastaanoton. Sen selkeyden ja älykkyyden perusteella British Broadcasting Corporation kutsui Lewisin pitämään sarjan radiopuheita, mikä nosti hänen profiiliaan huomattavasti. Vuonna 1942 Lewis julkaisi Paholaisen kirjeopisto -kirjan, jonka älykkyys ja näkemys vahvistivat Lewisin maineen kristillisen uskon johtavana puolustajana. 

Mikä sitten on Lewisin apologeettisen menestyksen perusta? Ja mitä voimme oppia siitä? Lewisin älykäs ja vakuuttava lähestymistapa kristinuskoon perustuu hänen perususkomukseensa, että kristinusko tekee elämästä ymmärrettävää. Se suosittelee itseään järkevyydellään. Lewis väitti, että Jumalaan uskominen on järkevämpää kuin se, ettei Häneen usko. Tätä on kristinusko, joka perustuu hänen sodanaikaisiin BBC:n lähetyksiin, on erinomainen esimerkki selkeästä ja älykkäästä esityksestä kristillisen uskon rationaalisesta ja moraalisesta oikeutuksesta. 

Lewisille kristinusko tarjoaa ”ison kuvan”, joka kutoo yhteen kokemusten ja havaintojen säikeet vakuuttavaksi kuvioksi. Ehkä tämä lähestymistapa ilmaistaan kaikkein ytimekkäämmin puheessa, jonka Lewis piti Sokrates-kerholle Oxfordissa: ”Uskon kristinuskoon niin kuin uskon, että aurinko on noussut, ei vain siksi, että näen sen, vaan koska sen kautta näen kaiken muun.” Mutta vaikka Lewis vahvistaa kristillisen uskon perustavanlaatuisen rationaalisuuden, hän vetoaa säännöllisesti tavallisten ihmisten yhteisiin kokemuksiin — kuten moraalisen velvollisuuden tunteeseen tai tunteeseen jonkin kaipaamisesta, joka on syvästi tyydyttävää, mutta jota ei kuitenkaan tarjoilla minkään rajallisen tai luodun kautta. Ehkä tämä auttaa selittämään hänen tunnetuimman apologetiikan teoksensa Tätä on kristinusko menestyksen ja pitkäaikaisen vetovoiman. 

Tätä on kristinusko -kirjan ensimmäinen osa on nimeltään ”Oikea ja väärä vihjeenä maailmankaikkeuden merkityksestä” [engl. ”Right and wrong as a clue to the meaning of the universe”, Marja Liljeqvistin suomennoksessa ”Kysymys oikeasta ja väärästä — avain maailmankaikkeuden merkityksen ymmärtämiseen” toim. huom.]. On tärkeää huomata huolellisesti valittu termi ”vihje”. Lewis kiinnittää huomiomme siihen, että maailmaa koristavat sellaiset ”vihjeet”, jotka yksittäisinä eivät todista mitään mutta yhdessä antavat kumulatiivisen perusteen uskoa Jumalaan. Nämä ”vihjeet” ovat lankoja, jotka muodostavat universumin suuren kuvion. 

Kirja alkaa kutsulla pohtia kahta ihmistä, jotka kiistelevät keskenään. Kaikki yritykset määrittää, kumpi on oikeassa ja kumpi väärässä, riippuvat Lewisin mukaan normin tunnustamisesta — jonkin tason, jonka riidan molemmat osapuolet tunnistavat sitovaksi ja arvovaltaiseksi. Argumenteissaan Lewis väittää, että olemme kaikki tietoisia jostakin meitä ”korkeammasta” — objektiivisesta normista, johon ihmiset vetoavat ja jota he odottavat muiden noudattavan; ”todellinen laki, jota emme ole itse keksineet ja jonka tunnemme velvoittavan meitä”. 

Mutta vaikka kaikki tietävät tämän lain, kaikki epäonnistuvat noudattamaan sitä. Lewis esittää siten, että ”kaksi totuutta ovat perustus, jota ilman emme pysty käsittämään selvästi omaa itseämme emmekä maailmaa, jossa elämme” ja ne ovat moraalilain tunteminen ja tietoisuus siitä, että epäonnistumme noudattamaan sitä. Tämän tietoisuuden pitäisi ”herättää epäilyksemme”, että ”on olemassa jokin voima, joka ohjailee maailmankaikkeutta ja ilmenee minussa lakina, joka vaatii minua tekemään oikein, ja synnyttää minussa syyllisyydentunteen ja epämukavan olon, kun teen väärin.” Lewis ehdottaa, että tämä viittaa mieleen, järjestyksen luovaan mieleen, joka hallitsee maailmankaikkeutta — mikä sopii yhteen kristillisen jumalakäsityksen kanssa. 

Toinen argumenttilinja teoksessa Tätä on kristinusko koskee meidän kokemustamme kaipauksesta. Me kaikki kaipaamme jotain, jonka uskomme lopultakin tyydyttävän meidät, mutta toiveemme ovat murtuneet ja turhautuneet, kun todella saavutamme sen tai saavumme sinne. Miten tämä yleisinhimillinen kokemus on tulkittava? Osoittaako se pois ja yli itsestään? Lewis väittää, että nämä maalliset kaipaukset ovat ”vain kopio, kaiku tai kangastus” todellisesta kotimaastamme. Hän kehittää ”kaipausargumentin”, joka viittaa siihen, että jokaisella luonnollisella halulla on vastaava kohde, ja kaipaus tyydytetään vain, kun halu saavutetaan tai koetaan. Lewis ehdotti, että ihmisissä on syvä ja voimakas kaipuu, jota ei voi tyydyttää mikään maallinen esine tai kokemus. Lewis kutsuu tätä tunnetta ”iloksi” ja väittää, että se osoittaa Jumalaan sen lähteenä ja päämääränä (tästä syystä hänen omaelämäkertansa otsikko). 

Lewisin ymmärtämiseksi tässä kohtaa ”ilon” ideaa on selitettävä hieman yksityiskohtaisemmin. Belfastissa lapsuudenkodin ikkunoista nuori Lewis näki kaukaiset Castlereaghin kukkulat. Nämä kaukana olevat kukkulat näyttivät vihjaavan jostakin, joka oli hänen ulottumattomissaan. Kiihkeän kaipuun tunne nousi, kun hän mietti niitä. Hän ei osannut sanoa tarkasti, mitä hän kaipasi; vain, että hänessä oli tyhjyyden tunne, jota salaperäiset kukkulat näyttivät lisäävän tyydyttämättä tuota tunnetta. 

Lewis kuvailee tätä kokemusta (joka saksalaisen romantiikan opiskelijat ehkä tuntevat paremmin nimellä Sehnsucht) omaelämäkerrassaan yksityiskohtaisesti. Hän kertoo, kuinka hän pienenä lapsena seisoi kukkivan viinimarjapensaan vieressä, kun voimakas muisto aktivoitui. 

[M]ieleeni nousi aivan varoittamatta ei vuosien, vaan ikään kuin vuosisatojen takainen muisto eräästä aikaisemmasta aamusta vanhassa talossamme, kun veljeni toi leikkipuutarhansa lastenhuoneeseen. On vaikeaa löytää kyllin voimakkaita sanoja ilmaisemaan tunnetta, joka minut valtasi; Miltonin Eedenin ”rajaton autuus” – – riittää ehkä likimain kuvaamaan sitä. Se on tietenkin kaipauksen tunne, mutta minkä kaipauksen? Varmastikaan en kaivannut sammalella peitettyä keksirasian kantta, enkä edes (vaikka se liittyi siihen) omaa menneisyyttäni – – ja enne kuin tiesin, mitä kaipasin, kaipaukseni oli kadonnut, koko välähdys sammunut, maailma muuttunut jälleen tavanomaiseksi; korkeintaan sitä hämmensi halu kokea jälleen se halu, joka oli juuri lakannut. Se oli kestänyt vain ohikiitävän hetken, ja tietyssä mielessä kaikki muu, mitä minulle koskaan oli tapahtunut, oli siihen verrattuna merkityksetöntä. 

Lewis kuvailee tässä lyhyttä oivalluksen hetkeä, tuhoisaa hetkeä, jossa tunne on kiinni jossain, joka menee paljon arkikokemuksen ulottuvuuksia pidemmälle. Mutta mitä se tarkoitti? Mihin se viittasi, jos mihinkään? 

Lewis käsitteli tätä kysymystä merkittävässä saarnassa nimeltä ”Kirkkauden paino” (”The Weight of Glory”), joka pidettiin Oxfordissa kesäkuussa 1941. Lewis puhui ”halusta, jota mikään luonnollinen onni ei tyydytä” tai ”halusta, joka edelleen vaeltaa ja on epävarma kohteestaan ja edelleen suurelta osin on kykenemätön näkemään kohdetta siinä suunnassa, jossa se todella sijaitsee”. Ihmisen halussa tai kaipauksessa on jotain itsensä tuhoavaa, sillä se, mitä halutaan, saavutettaessa näyttää jättävän halun tyydyttämättömäksi. Lewis havainnollistaa tätä ikivanhalla kauneuden etsinnällä. 

Kirjat tai musiikki, jossa luulimme kauneuden olevan, pettävät meidät, jos luotamme niihin. Se ei ollut niissä, se tuli vain heidän kauttaan. Ja se, mikä tuli niiden kautta, oli kaipuu. Nämä asiat — kauneus, muisto menneisyydestämme — ovat hyviä kuvia siitä, mitä todella kaipaamme. Mutta jos erehdymme luulemaan niitä itse asiaksi, ne muuttuvat mykiksi epäjumaliksi ja särkevät palvojiensa sydämet. Sillä ne eivät ole itse asia. Ne ovat vain kukan tuoksu, jota emme ole löytäneet, kaiku sävelmästä, jota emme ole kuulleet, uutisia maasta, jossa emme ole käyneet. 

Ihmisen kaipaus, syvä ja katkeransuloinen kaipuu johonkin, joka tyydyttää meidät, osoittaa rajallisten esineiden ja rajallisten henkilöiden ulkopuolelle kohti heidän todellista päämääräänsä ja täyttymystään itse Jumalassa. 

Samanlainen kaava havaitaan henkilökohtaisissa ihmissuhteissa. Rakkaudessa, kenties syvimmässä ihmissuhteessa, kohtaamme oudon kaipuun menettää itsemme toiseen — astua suhteeseen, joka paradoksaalisesti samanaikaisesti lisää ja tuhoaa omaa identiteettiämme. Silti jopa rakkaus, joka näyttää tarjoavan kaikkea, antaa vähemmän kuin mitä se näyttää lupaavan. Jotenkin henkilökohtaisista suhteista löytyy katkeransuloinen kaipaus — jotain, joka tulee suhteen kautta, mutta ei itse asiassa ole siinä suhteessa. Lewis huomauttaa, että nautinto, kauneus ja henkilökohtaiset suhteet näyttävät lupaavan niin paljon, ja kuitenkin kun saamme niistä otteen, huomaamme, että se, mitä etsimme, ei sijainnut niissä, vaan näyttää olevan niiden ulkopuolella. Ihmiskokemuksessa on ’jumalallinen tyytymättömyys’, mikä saa meidät kysymään, onko olemassa mitään, mikä voisi tyydyttää ihmisen pyrkimyksen täyttää ihmissydämen kaipaukset. 

Lewis väittää, että jotakin sellaista on. Nälkä on hänen mukaansa erinomainen esimerkki inhimillisestä tyhjyyden tarpeesta, joka vastaa todellista fyysistä tarvetta. Tämä vastaa sitä olemassaolevaa ruokaa, jolla tämä tarve voidaan tyydyttää. Jano on toinen esimerkki inhimillisestä kaipauksesta, joka osoittaa aitoon inhimilliseen tarpeeseen, joka puolestaan osoittaa sen täyttymiseen juomisessa. Kaikki inhimillinen kaipuu, Lewis väittää, viittaa todelliseen inhimilliseen tarpeeseen, joka puolestaan viittaa todelliseen esineeseen, joka vastaa tätä tarvetta. Ja niin, Lewis sanoo, on järkevää väittää, että syvän inhimillisen kokemuksen äärettömästä kaipauksesta, jota mikään fyysinen tai rajallinen esine tai henkilö ei voi tyydyttää, täytyy osoittaa todellinen inhimillinen tarve, joka voidaan jollain tavalla täyttää. Toisin sanoen tämä kaipauksen tai halun tunne vastaa todellista inhimillistä tarvetta ja mahdollisesti tämän tarpeen täyttymistä. Mutta miten? 

Lewis väittää, että tämä kaipauksen tunne viittaa sen alkuperään ja päämäärään itse Jumalassa. Jumala ampuu ”ilon nuolia” herättääkseen kaipuun tunteemme ja niin tehdessään hän auttaa meitä ymmärtämään, keitä todella olemme ja mitä todella tarvitsemme, jotta voimme todella tulla tyydytetyiksi. Tässä hän toistaa suurenmoista ja perinteistä kristillisen ajattelun teemaa ihmisluonnon alkuperästä ja päämäärästä. ”Herra, Sinä olet luonut meidät itseäsi varten, ja sydämemme on levoton, kunnes se löytää levon sinussa” (Augustinus). Meidät on luonut Jumala, ja koemme hänen puoleensa kaipausta, jonka vain hän voi tyydyttää. Vaikka Lewisin pohdiskelu kaipuusta, jota hän kutsuu iloksi, heijastaa hänen yksilöllistä kokemustaan, on ilmeistä, että hän katsoo, että tämä kaipauksen tunne on laajalle levinnyt piirre ihmiskunnan luonteessa ja kokemuksessa. Lewis ei lankea yleistämään kokemuksensa erityispiirteitä. Hänen laaja kirjallisuudenlukunsa viittasi siihen, että tämä oli toistuva teema ihmiskunnan historiassa ja kokemuksessa. Näin muodostuu tärkeä yhtymäkohta evankeliumin julistamiselle. 

Lewis ehdottaa, että inhimillisen halun tarjoamien vihjeiden etsiminen on järkevää vain, jos ihmisen olemassaololle on olemassa neljäs ulottuvuus, jota ihmisen mielikuvitus palvelee. Ihmisjärjen ”valpas lohikäärme” on haluton sallimaan meidän puhua kaikesta, mikä ylittää kokemuksemme. Käsitelläkseen tätä kysymystä Lewis kääntyy Platonin kuuluisaan luolavertaukseen. Lewis muuttaa tämän tutun kuvan vakuuttavaksi ja tehokkaaksi työkaluksi suhteuttaa tavallisten inhimillisten kokemusten maailma sen takana ja sen kautta olevaan maailmaan — nimittäin Jumalan valtakuntaan. 

Platonin analogia kutsuu meidät ajattelemaan ryhmää ihmisiä, jotka ovat olleet koko elämänsä vangittuna pimeässä maanalaisessa luolassa. Tuli palaa, ja he näkevät luolan seinälle heijastuvat varjot. Luola on ainoa maailma, jonka he ovat koskaan kokeneet, ja siksi he luonnollisesti olettavat, että se on todellinen maailma. Heidän näkemänsä varjot ovat kaikki mitä todellisuudessa on. Sitten yksi miehistä pakenee luolasta ja löytää ulkopuolelta suuren maailman. Hän palaa kertomaan muille, jotka eivät voi uskoa häntä. Voiko todella olla olemassa toinen maailma, joka ylittää sen, jonka he tuntevat kokemuksesta? 

Lewis kehittää tätä analogiaa kirjassaan Hopeinen tuoli, joka on Narnian tarinoista. Tässä kirjassa eräs narnialainen joutuu kohtaamaan noidan maanalaisessa valtakunnassa. Noita yrittää saada hänet vakuuttuneeksi siitä, että maanalainen valtakunta on ainoa todellinen maailma. Narnialainen ei ole vaikuttunut, vaan yrittää saada noidan laajentamaan mielensä horisontti. Hänen argumenttinsa on puhutteleva. 

Kuvitellaanpa että me olemme vain nähneet unta tai keksineet kaiken — puut ja ruohon ja auringon ja kuun ja tähdet ja itse Aslanin. Kuvitellaan että se on unta. Jos näin on, en voi sanoa muuta kuin että nuo keksityt asiat tuntuvat olevan paljon tärkeämpiä kuin todelliset. Ajatellaan nyt, että tämä synkeä valtakunnan tapainen olisi ainut maailma. Kyllä se minusta tuntuisi aika kurjalta paikalta. 

Väite on klassinen, joka juontaa juurensa kreikkalaisiin isiin ja saa kypsän ilmaisunsa Tuomas Akvinolaisessa: jos mielessämme olevia ideoita ei voida selittää maailmasta saamiemme kokemustemme perusteella, ne on selitettävä jollain tuon maailman ulkopuolisella. Näennäisesti ”todellista” maailmaa on täydennettävä toisella maailmalla, ”kuvitellulla maailmalla” — ei siinä merkityksessä, että kyseessä on keksitty maailma, vaan todellinen maailmalla, johon meidän on astuttava mielikuvituksemme avulla. 

Lewisin saavutus tässä on osoittaa, että se, mitä havainnoimme ja koemme, ”sopii yhteen” Jumala-idean kanssa. Lewis väittää, että kristillinen usko tulkitsee tämän syvän ja tyydyttämättömän kaipauksen vihjeeksi ihmisluonnon todellisesta päämäärästä. Jumala on sielun perimmäinen päämäärä, ihmisen onnen ja ilon ainoa lähde. Aivan kuten fyysinen nälkä viittaa todelliseen inhimilliseen tarpeeseen, joka voidaan tyydyttää ruoan avulla, samaten tämä hengellinen nälkä vastaa todellista tarvetta, joka voidaan tyydyttää Jumalan kautta. ”Jos huomaan itsessäni tarpeen, jota mikään elämys tässä maailmassa ei voi tyydyttää, ilmeisesti silloin minut on tehty toista maailmaa varten.” Useimmat ihmiset, Lewis väittää, ovat tietoisia syvästä kaipauksesta, jota ei voida tyydyttää millään ohimenevällä tai luodulla. Kuten oikea ja väärä, tämä kaipauksen tunne on siten ”vihje” maailmankaikkeuden merkityksestä. 

Sekä moraalia että kaipausta koskevissa argumenteissaan Lewis vetoaa kristinuskon kykyyn ”sovittaa itseensä” sen, mitä havainnoimme ja koemme. Tämä lähestymistapa on olennainen osa Lewisin tapaan lähestyä apologetiikkaa juuri siksi, että Lewis itse piti sitä niin vakuuttavana ja hyödyllisenä asioiden ymmärtämisessä. Kristillinen usko tarjoaa kartan, jonka on havaittu sopivan hyvin yhteen sen kanssa, mitä havainnoimme ympärillämme ja koemme sisällämme. Se valaisee kokemusmaisemaamme. Lewisille kristillisen todellisuusnäkemyksen tarjoama ”järkeväksi tekeminen” tarkoittaa resonanssin erottamista teorian ja sen välillä, miltä maailma näyttää. Vaikka Lewis käyttää yllättävän vähän musiikillisia analogioita julkaistuissa kirjoituksissaan, hänen lähestymistapaansa voitaisiin kuvata siten, että hän antaa uskovan kuulla kosmoksen harmoniset ja ymmärtää, että se sopii yhteen esteettisesti — vaikka muutama looginen löysä pää onkin vielä tarpeen sitoa. 

Toimivatko Lewisin argumentit, erityisesti Tätä on kristinusko -teoksessa edelleen? On sanottava, että jotkut näyttävät ikänsä, varsinkin kun Lewis tekee oletuksia aikakautensa moraalisista arvoista. Silti hänen lähestymistapansa toimivat yhä hämmästyttävän hyvin ja herättävät kysymyksiä elämän syvemmästä merkityksestä, jotka puhuttelevat monia nykyäänkin. Sekä Lewisin ”moraaliin perustuva argumentti” että hänen ”kaipaukseen perustuva argumenttinsa” yhdistyvät yhä monien ihmisten pyrkimyksiin ja kaipauksiin, vaikka meidän on ehkä muotoiltava ne uudelleen ja sovitettava ne vastaamaan omaan aikamme kuvakieltä. Lewis herättää edelleen monissa lukijoissaan kiinnostuksen ja jopa haikeuden tunteen. 

Ehkä yksi niistä opetuksista, joita voimme oppia Lewisista, on, että apologetiikka on parhaimmillaan, kun se saa ihmiset toivomaan kristinuskon olevan totta — osoittamalla heille sen voiman herättää mielikuvitusta, selittää asioita ja tuoda vakautta, turvallisuutta ja tarkoitusta elämään. Viimeinen vaihe on näyttää ihmisille, että se on totta ja luotettavaa. Apologetiikka ei ole vain yritystä saada ihmiset vakuuttuneiksi siitä, että kristinusko on oikeassa; kyse on sen osoittamisesta, että se on relevantti ja eksistentiaalisesti merkityksellinen, että se pystyy käsittelemään elämän syvimpiä kysymyksiä ja antamaan monipuolisia ja tyydyttäviä vastauksia. 

Meidän on tärkeää pystyä puolustamaan uskoamme, mutta yhtä tärkeää on pystyä osoittamaan, kuinka se muuttaa elämämme. Kuten Lewis huomauttaa, on olemassa kaksi kreikan sanaa elämälle: bios ja zōe. Biosissa on kyse biologisesta olemassaolosta, selviytymisestä yhdestä päivästä toiseen. Mutta zōe on elämisen arvoista elämää, jota ylläpitää ilo, toivo ja merkitys. Ehkä voimme ajatella apologetiikan kutsuvan ihmisiä siirtymään pelkän biologisen olemassaolon ulkopuolelle ja löytämään jumalallisen totuuden, merkityksen ja kauneuden rikkaan maailman, joka on kristillisen uskon ytimessä. 

*** 

Alister McGrath jäi hiljattain eläkkeelle Andreas Idreosin tieteen ja uskonnon professorina Oxfordin yliopistossa. Hän on kirjoittanut muun muassa teoksen C. S. Lewis: Elämä (suom. Anne Leu; Kauniainen: Perussanoma, 2013). 

Toim. huom. Viittaukset: 

Hopeinen tuoli. Kaarina Helakisan käännös Otavan vuoden 1988 painoksen mukaan. 

Ilon yllättämä. Ritva Miettisen käännös Kirjaneliön vuoden 1986 painoksen mukaan. 

Tätä on kristinusko. Marja Liljeqvistin käännös Kirjapajan vuoden 2012 painoksen mukaan. 

Tieteen popularisointia vai populistisesti tieteestä? Arviossa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (osa 2)

Teologian tohtorit Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen tarkastelevat teoksessa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia esitettyjä argumentteja tulkintoja ja filosofista lähestymistapaa.

Tieteen popularisointia vai populistisesti tieteestä? Arviossa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (osa 2)

Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen

TT Vesa Ollilainen on Suomen teologisen instituutin teologinen asiantuntija ja hän on väitellyt UT:n eksegetiikasta.

TT Topias Tanskanen toimii post doc -tutkijana Åbo Akademissa ja on väitellyt VT:n eksegetiikasta.

Kaanonin muotoutumisesta

Artikkelin ensimmäisessä osassa (Perusta 4/2023) mainittiin, että Mäkipellon ja Huotarin korostaman perusteesin mukaan ei ole mitään Raamattua tai että niitä on lukematon määrä. He väittävät, että ”[o]n pitkälti sattumaa, mitkä varhaiset juutalaisuuden ja kristinuskon parissa syntyneet tekstit ovat valikoituneet eri Raamattuihin.” (s. 19). Keskustelu kreikankielisen Septuagintan ja masoreettisen tekstin eroista Joosuan kirjassa saa kirjoittajat toteamaan: ”kun puhutaan tekstien historiasta ennen ajanlaskun alkua, erottelua raamatullisiin ja uudelleenkirjoitettuihin teksteihin ei voida tehdä. Kaikkia tekstejä saatettiin uudelleenkirjoittaa. On vain historian sattumaa, että myöhemmin Raamattuihin otettiin mukaan Joosuan kirja mutta Temppelikäärö jätettiin pois.” (s. 49.)

Johtopäätös jää kuitenkin ohueksi. Miksi Joosuan kirjan lopussa olevat erot (Joosuan vai Jahven puhetta) käsikirjoituksissa kertovat mitään kanonisoitumisprosessista? Nykyisessä tieteellisessä keskustelussa esitetään paikoin, ettei mitään kaanonia sinänsä ollut olemassa. Kyse on ylitulkinnasta. On selvää, että esimerkiksi Toora eli Viisi Mooseksen kirjaa olivat auktoritatiivisia niin Qumranin yhteisössä kuin muutenkin juutalaisuudessa. Siitä todistaa ajanlaskun taitteessa Filon Aleksandrialainen, jonka eksegeettinen metodi perustuu siihen, että hän kommentoi teoksissaan aina Tooraa, jota hän sitten avaa käsitellen lisäksi muita tekstejä sekä ”Profeetoista” että ”Kirjoituksista.” Ainakin sekä ”Tooran” että ”Profeettojen” (joihin luetaan myös Joosuan kirja) kanonisoituminen oli varsin valmis, vaikka ”Kirjoitukset” tai ”Psalmit” vielä olivat keskustelussa. VT:n kanonisoitumisprosessi näyttää tulleen valmiiksi viimeistään ensimmäisellä vuosisadalla, sillä Josefus (Contra Apionem 1.38–41) ja Luukas (24:27, 44) näyttävät viittaavan juuri heprealaiseen kaanoniin. Kaanonin rajojen olemassaoloon viittaa taas Luuk. 11:51: ”Abelin verestä aina Sakarjan vereen asti, hänen, joka surmattiin alttarin ja pyhäkön välille” vaaditaan ”tämä sukupolvi tilille.” Abel on heprealaisen kaanonin ensimmäinen marttyyri (1. Moos. 4:8), ja Sakarja mainitaan ”Kirjoitusten” viimeisessä kirjassa (2. Aik. 24:21–22).[1]

Jo Vanhan testamentin sisällä näkyy selvä (Mooseksen) Tooran, Profeettojen ja myös Viisauden kolmijako Jumalan inspiraation lähteenä. Tämä heijastuu paitsi teoksissa itsessään, myös niiden viimeisimmässä muodossa. Esimerkiksi psalmi 1 kirjoitusten alussa johtaa Tooraan ja psalmi 2 profeettoihin ja Daavidiin.[2]

Eri juutalaiset ryhmittymät saattoivat pitää joitakin kyseisen kaanonin ulkopuolisia kirjoja pyhiin kirjoituksiin kuuluvina. Yhtenä tällaisena kirjoittajatkin nostavat esiin Riemuvuosien kirjan, joka on kirjoitettu toisen vuosisadan alkupuolella eKr. Qumranin yhteisö näytti pitäneen sitä auktoritatiivisena, sillä Damaskon käärö (CD XVI, 1–4) viittaa siihen. Riemuvuosien kirjankin sisältö toisaalta pohjaa erityisesti Mooseksen kirjoihin, vaikka se toki esittää olevansa tämän kirjan ainoa ja oikea tulkitsija, onhan kirjan sisältö kirjoittajan mukaan annettu Moosekselle.[3] Osa juutalaisista ryhmittymistä saattoi siis pitää laajempaa ja väljempää, osa tiukempaa kaanonin rajaa. Se ei kuitenkaan muuta tosiasiaa, etteikö yleisesti ottaen juuri niitä tekstejä, joita nykyään pidetään heprealaisena kaanonina (käytännössä Codex Leningradensin kirjat tai protestanttinen Vanha testamentti) olisi yleisimmin pidetty osana kaanonia.

Miten ja miksi tietyt kirjat sitten päätyivät kaanoniin? Mäkipelto ja Huotari toteavat, että “[t]ietyt kirjat ovat käytännön kautta pikkuhiljaa vakiintuneet pyhään kokoelmaan, koska ne ovat saavuttaneet suuren suosion ja niitä on käytetty ja kopioitu ahkerasti” (s. 177). Tähän voimme yhtyä. Sekä juutalaisuus että kristinusko ymmärsivät kanonisoitumisprosessin aikana vähitellen, mitkä kirjat ovat kanonisia ja auktoritatiivisia.[4] Vaikka eri yhteisöillä on enemmän tai vähemmän poikkeavia kokoelmia, ja kirkkoisätkin vielä väittelivät vaikkapa VT:n apokryfisten tai deuterokanonisten kirjojen asemasta, konsensus on selvä: vähintään ne kirjat, jotka kuuluvat protestanttien Vanhaan testamenttiin, ovat kaikille yhteisiä.[5] Erimielisyydet kaanonin rajoista eivät siis mitätöi kaanonin olemassaoloa tai kaanonin käsitteen mielekkyyttä.

Vanhan testamentin käyttö Uudessa testamentissa

Kirjan mukaan varhaisten kristittyjen usko Jeesukseen Messiaana johti kohtelemaan kaltoin Vanhaa testamenttia, joka väännettiin ennustamaan Messiaasta ja siten puolustamaan kristillistä uskoa. Kristittyjen tulkintoja luonnehditaan ”lennokkaiksi lainauksiksi” (s. 138). Otsikkotasolla väitetään, että ”Kristityt valjastivat Natanin ennustuksen tukemaan omia tarkoitusperiään” (s. 139). Kyseinen ennustus (2. Sam. 7:11–14) yhdistettiin varhaisjuutalaisuudessa uuden Daavidin kaltaisen hallitsijan, messiaan, odotukseen. Olihan Jumala luvannut tämän valtaistuimen pysyvän ikuisesti, mutta Daavidin dynastia (”Daavidin huone”) oli kaatunut ja erityisesti kansan ylimystö siirretty pakkosiirtolaisuuteen Babyloniaan. Kristityt ”lainasivat Vanhan testamentin tekstejä, joilla haluttiin sorvata kytkös Jeesuksen ja Daavidin välille” (s. 139). He muodostivat ”villejä tulkintoja” (s. 140) ennustuksen sanoista, että Jumalan ja messiaan välinen suhde on kuin isän ja pojan välinen suhde.

Kirjan näkemys näyttäisi johtuvan osaksi puutteellisesta ymmärryksestä siitä, että varhaiskristityt omaksuivat jo olemassa olevia juutalaisia tulkintatapoja, vaikka toki tulkitsivat asiat kristologisesti siitä ymmärryksestä käsin, että Jeesus Nasaretilainen oli kirjoituksissa luvattu messias.[6] Lisäksi on huomattava, että Vanhan testamentin tekstit itse tulkitsevat edelleen Natanin profetiaa daavidilaisesta pelastaja-hallitsijasta (kts. Ps. 2; 110; Jes. 9:2–7; Jer. 23:5–6; Hes. 34:23–24; Aam. 9:11–12). Uusi testamentti sijoittuu tähän jatkumoon. Qumranin messiaaniset tulkinnat, joissa VT:n tekstejä sovellettiin Vanhurskauden opettajaan, vahvistavat käsityksen, että kristittyjen hermeneutiikan luonnollinen teologinen viitekehys oli toisen temppelin ajan juutalaisuus. Välimatka Natanista evankelistoihin on siis huomattavasti lyhyempi kuin mitä Mäkipelto ja Huotari antavat ymmärtää.

Samaan formulaan liittyen (”Minä olen oleva hänelle isä ja hän on oleva minulle poika”, 2. Sam. 7:14) kirjoittajat esittävät, että se kohdassa 2. Kor. 6:18 ”vastoin tekstin alkuperäistä merkitystä – – ei viittaakaan enää Salomoon vaan siihen, että uskovat ovat Jumalan poikia ja tyttäriä” (s. 140). Kyseisessä jakeessa esitetty tulkinta tulee kuitenkin ymmärrettäväksi siinä, että kyseessä on varsinaisesti liittoformula. Ensinnäkin Jumalaa sai kutsua rohkeasti isäksi (esim. Gal. 4:5–7) ja Jeesuksen yhteydessä kristityistä tulee Jumalan poikia ja tyttäriä (esim. Room. 8:16–17). Varhaisjuutalaisuudessa ajateltiin, että Jaakob/Israel on Jumalan ”esikoispoika” (2. Moos. 4:22), tai että Israelin kansa on Jumalan ”poikia ja tyttäriä” (Jes. 43:6, joka lienee 2. Kor. 6:18 löytyvän formuloinnin ”poikiani ja tyttäriäni” taustalla).[7] Tämä yhteys ”Isän” ja ”lasten” välillä on selvä esimerkiksi Riemuvuosien kirjassa, jossa Abraham siunaa pojanpoikaansa Jaakobia, joka kirjassa toimii samalla typoksena tai jonkinlaisena personoituna Israelin (esimerkillisenä) kansana tai kansalaisena (Jub. 19:29): ”Olkoon Herra Jumala sinun isäsi, ja sinä Hänen esikoispoikansa ja kansansa kaikki päivät.” Ei siis ole ihme, että Paavali lainasi Natanin ennustusta ja ymmärsi, että Kristukseen kastettuina (Room. 6) tämä ”Abrahamin siemen” (Gal 3:16, 26–29) on Jumalan poika, ja siten siis kristityt ovat Jumalan poikia ja tyttäriä. Onko kyseessä sitten lennokas lainaus tai Natanin profetian vääristeleminen omia tarkoitusperiä varten? Ainakin se on linjassa varhaisjuutalaisuudessa vakiintuneen tulkintaperinteen kanssa. Tämä tulkinta syntyy lisäksi jo Vanhaa testamenttia kokonaisuutena luettaessa, jos sitä niin saa lukea.

Toisena esimerkkinä Mäkipelto ja Huotari tuovat esiin Matteuksen sitaatit evankeliumin toisessa luvussa. Kirjoittajat pohtivat, keksiikö Matteus sitaatteja päästään (s. 141–145). Myös Matteuksen kieltämättä ensi alkuun mielenkiintoiset sitaatit selittyvät ennen kaikkea sillä, että Jeesus toimii typologisesti Israelina, joka kutsutaan Egyptistä, jota koetellaan erämaassa ja joka noudattaa Shema-uskontunnustusta rakastaen Jumalaa koko sydämestään, sielustaan ja voimastaan (5. Moos. 6:4–6). Typologia on ollut yleinen tulkintatapa niin VT:n sisällä kuin varhaisjuutalaisuudessakin.[8] Matteus korostaa, että Jeesus on uusi Israel ja toimii uuden Israelin ja Mooseksen kaltaisen profeetan tavoin.[9]

Ilmoituksen ja opin muodostumisen mahdollisuudesta

Sensuroitu-kirjalle ovat ominaisia ehdottomat ja toisensa poissulkevat vastakkainasettelut. Yksi sellainen koskee ilmoituskäsitystä. Eteemme asetetaan kaksi vaihtoehtoa. Kirjakokoelman, jonka tunnemme Raamattuna, on tipahdettava taivaasta kaikilta osin valmiina. Se näyttää olevan Jumalalle ainoa mielekäs tapa ilmoittaa itsensä. Koska Raamattua ei ole annettu valmiina taivaasta, jää jäljelle toinen vaihtoehto: meillä on vain ainainen muutos ja moninaisuus ilman aitoa ja alkuperäistä, oikeaa ja kokonaista. On vain rajaton ja päättymätön tekstien ja oppien muuttaminen. Sama jyrkkä dikotomia koskee opin muodostamista. Joko opin on alusta asti oltava valmis, sisäisesti ehyt, valmiiksi rajattu ja muotoiltu kokonaisuus, tai sitten on vain tulkintojen moninaisuus, joka keinotekoisesti ja mielivaltaisesti pakotetaan oikeaoppisuuden muottiin. Muita vaihtoehtoja ei harkita, saati esitetä.

Raamatun jumalallisen ja inhimillisen alkuperän vastakkainasettelu toistaa narratiivia, joka tuli tutuksi populaarikulttuurissa vuosituhannen taitteessa. Kirjailija Dan Brownin vuonna 2003 julkaistu, globaaliksi ilmiöksi noussut Da Vinci -koodi kertoo Raamatun synnystä ja kristinuskon alkuajoista samantapaisen tarinan kuin Sensuroitu.[10] Jotain perua kertomuksessa on. Timo Eskola on huomauttanut, että ajatus taivaasta kokonaan valmiina annetusta kirjallisesta ilmoituksesta vastaa muslimien käsitystä Koraanin alkuperästä.[11] Sen sijaan kristillisen kirkon dogmihistoriasta saa etsimällä etsiä vastaavaa Raamattu-käsitystä. Lutherilla ei sitä ole, eikä puhdasoppisuuden isillä.[12] Meidän ei liioin sovi unohtaa helluntailiikkeen uusinta teosta raamattunäkemyksistä ja raamatuntulkinnasta tai luterilaisella puolella julkaistuja puheenvuoroja kirkon raamattukäsityksestä.[13] Edes paljon parjattu oppi Raamatun virheettömyydestä (esimerkiksi Chicagon julkilausuman muodossa) ei sitoudu islamilaiseen ilmoituskäsitykseen. Samassa perinteessä jatkava moderni evankelikaalisuus on kaukana siitä (karrikoidusta) raamattufundamentalismista, johon Mäkipellon ja Huotarin arvostelema raamattunäkemys voisi sijoittua.[14] Mäkipellon ja Huotarin yliyksinkertaistus saatetaan hyväksyä siellä, missä valmiiksi uskotaan karikatyyreihin herätyskristittyjen kirjaimellisesta tulkinnasta. Avointa ja kriittistä keskustelua raamattunäkemyksistä edistetään toisin.

Valistus popularisoi skeptisyyden kaikkiin sellaisiin väitteisiin, joissa puhutaan Jumalan puuttumisesta maailmaan. Sen sijaan ajateltiin, että auktoriteeteista vapaan, objektiivisen ja varman tiedon saavuttaa yksin universaali järki. Sellaisilla oletuksilla Jumalan erityinen ilmoitus näyttäytyy mahdottomuutena. Sensuroitu liittyy deisteistä alkaneeseen ilmoituksen kieltämisen perinteeseen. Kirja näyttääkin sitoutuvan sekulaariin metafysiikkaan.[15] Tämä selittää, mikseivät kirjoittajat vaikuta pitävän mahdollisena, että Jumala ilmoittaa itsensä sellaisessa tekstikokoelmassa kuin Raamattu, jolla on ihmisiä sitova arvovalta ja johdonmukainen tulkinta. Ymmärrettäväksi tulee myös, miksi kirjoittajat eivät pohdi, millainen sitten olisi kestävä ja mielekäs inspiraatio-oppi, jossa yhdistyisivät Jumalan erityinen ilmoitus ja Raamatun rosoisuus sellaisena kuin he sen hahmottavat.

Teologian ja historian välinen vastakkainasettelu

Toinen suuri vastakkainasettelu koskee evankeliumien luonnetta historiallisina teoksina. Jälleen lukijalle tarjotaan vain kahta vaihtoehtoa: joko evankeliumit ovat uskonnollisten totuusväitteiden kokoelma Jeesuksesta tai sitten uskonnollisesta kokemuksesta nouseva (harhaanjohtava) tulkinta tapahtumista: ”Ensimmäisille Jeesuksen seuraajille uskon keskiössä ei ollut uskonnollisten totuusväitteiden kokoelma eli oppi vaan kokemus siitä, että Jeesus oli voittanut kuoleman.” (s. 15.) ”Evankeliumi ei ole tyylilajiltaan raportti tapahtumista vaan Jeesuksen ylimaallisuuteen uskovien ihmisten ja yhteisöjen tulkintoja tapahtumista. Evankeliumien kirjoittajilla on agenda: he haluavat osoittaa Jeesuksen erityisyyden.” (s. 109–110).

Uuden testamentin näkökulmasta vastakkainasettelu on teennäinen. Tietysti evankelistat kertovat erityisistä tapahtumista. Juuri tapahtumien erityisyys motivoi kertomaan niistä. Mutta vaikkei tyylilajina ole ”raportti”, ei siitä seuraa historiallisen intressin katoaminen. Päinvastoin ajan ja paikan tapahtumien katsotaan ratkaisevasti oikeuttavan uskontulkinnan. Tyypillinen on apostoli Paavalin toteamus: ”Mutta ellei Kristusta ole herätetty, teidän uskonne on pohjaa vailla” (1. Kor. 15:17). Apostolien teoissa ensimmäiset kristityt sanoivat useasti: olemme Jeesuksen ristiinnaulitsemisen ja kuolleista heräämisen todistajia (esim. Ap. t. 2:32; 3:15; 5:32). Ei ollut kyse ”ovelasti sepitetyistä saduista (tai: myyteistä)” (2. Piet. 1:16). Sensuroitu-kirjassa viitataan Luukkaan evankeliumin alkujakeisiin, joissa evankelista sanoo teoksensa kertovan, mitä silminnäkijät ovat nähneet. Lainaamatta jää avainlause ”otettuani alusta asti kaikesta tarkan selon – – jotta tietäisit, kuinka luotettavaa sinulle annettu opetus on” (Luuk. 1:3; vrt. s. 108). Lause osoittaa, että Luukas arvosti historiallista näkökulmaa ja että oman todistuksensa mukaan hän näki vaivaa tosiasioiden selvittämiseen. Nämä kaikki havainnot eivät itsessään todista evankeliumeja historiallisesti luotettaviksi teoksiksi. Ne kuitenkin osoittavat, että Uuden testamentin kirjoittajat väittävät kertovansa luotettavasti Jeesuksesta.

Jumalan pelastavat teot historiassa ovat myös Vanhan testamentin pelastuskäsityksen ytimessä. Vaikka monissa teksteissä on yhdistetty mytologisia elementtejä (kuten vedet ja meri kaaosvoimina erilaisissa lauluissa), löytyvät ytimestä Jumalan pelastusteot, joista merkittävimpinä Egyptistä vapautuminen, Jerusalemin pelastuminen Sanheribin kynsistä 701 eKr. sekä paluu pakkosiirrosta. Alkaahan jo kymmenen käskyä historiallisella johdannolla muinaisen Lähi-idän vasallisopimusten tavoin: ”Minä olen Herra sinun Jumalasi, joka johdatin sinut pois Egyptistä – –” (2. Moos. 20:2–3).[16] Sekä Vanhan että Uuden testamentin todistus perustuu historian tapahtumille. Niiden varaan teologia rakentuu.

Teologisen näkökulman ja historiallisten faktojen vastakkainasettelun taustalla on modernismille tyypillinen erottelu. Sen mukaan on pidettävä erillään tulkinnat ja faktat, teologia ja historia, usko ja tiede. Tieteellistä historiantutkimusta tekevän on paljastettava faktojen peruskallio teologisten näkökulmien ja tulkintojen lian alta. Kyseessä on ennakko-oletus, joka ilmoituksen torjumisen lailla on valistusajan perua. Siihen uomaan sijoittuvan tieteellisen raamattukritiikin perusvakaumus on, että kirkon Kristus-dogman ja historiallisen Jeesuksen välillä vallitsee ehdoton dikotomia. Raamattukritiikki on tarpeen, koska uskon näkökulma johti harhaan. Historian Jeesuksen on oltava muuta kuin mitä kirkko sanoo hänestä.

Nykyään teologian ja historian keskinäinen poissulkevuus on tullut yhä enemmän kyseenalaistetuksi. Keskeiset syyt ovat valistusrationalismin saamassa kritiikissä ja uudessa käsityksessä kielestä. Ensiksi kukaan ei ole vapaa kontekstistaan, eivät evankelistat eivätkä heitä arvioivat tutkijat. Kielellinen, kulttuurinen ja uskonnollinen sitoutuneisuus ovat väistämättä läsnä tutkimuksessa. Jokaisella on uskomuksensa. Agendansa on niin Luukkaalla ja Johanneksella kuin Mäkipellolla ja Huotarillakin. Siksi on älyllisesti epärehellistä mitätöidä Raamatun kirjoittajien näkökulma viittaamalla heidän agendaansa. Sama peruste nimittäin mitätöi nykyhetkessä elävän kriitikon näkökulman ja agendan. Toiseksi presuppositiovapaa todellisuuden tarkastelu on yksinkertaisesti mahdotonta. Historiankerronta on kaikkina aikoina tulkintaa, tapahtumien erityisyyden osoittamista, jota ohjaa kertojan arvomaailma ja maailmankatsomus.

Kirjoittajat tunnistavat oikein modernismin kielteisen vaikutuksen evankeliumitutkimukseen: ”Raamatulta ja evankeliumien kirjoittajilta ei kannata vaatia sellaista virheettömyyttä ja objektiivisuutta, joka perustuu valistuksen jälkeisen ajan historiankirjoituksen ihanteisiin” (s. 111). Oivallus jää kuitenkin puolitiehen. Yhtä lailla on valistuksen jälkeisen ajan uskomus, että tulkinnat on erotettavissa faktoista, mihin perustuen kirjassa luonnehditaan Uuden testamentin evankeliumeja ja suhdetta historiaan.

Hyperskeptismi

Edellä käsitellyn dikotomisen tarkastelutavan eräänlainen sovellutus on kirjoittajien hyperskeptismi. Kyse ei ole vain tutkijan kriittisyydestä, joka tarkoittaisi niin lähteiden, metodien kuin myös tutkijan tutkimusotteen ja lähtökohtien kriittistä arviointia. Yksinkertaistaen kyse on lähtökohdasta, joka pitää Raamattua historiallisesti epäluotettavana kirjoituskokoelmana, ellei runsain todistein osoiteta (ja vaikka osoitettaisiin?) toisin. Toiseksi asennoitumista perustellaan argumenteilla, jotka historiantutkimuksessa johdonmukaisesti käyttöönotettuina periaatteina tarkoittavat, että menetämme oikeastaan kaiken historiallisen tiedon emmekä voi väittää tietävämme menneisyydestä juuri mitään. Absurdi johtopäätös indikoi lähtökohdan perustavista ongelmista.

Kirjoittajien mukaan Vanhan testamentin historiallinen kerronta kuningas Daavidista ja Israelin kuningaskunnasta ei pidä paikkansa. Syitä on kaksi. Ensiksi Vanhan testamentin ulkopuoliset historian lähteet eivät kuvaa Daavidia ja hänen kuningaskuntaansa. Toiseksi meiltä puuttuvat arkeologiset löydöt, joita odottaisi olevan niin ”suuresta ja kukoistavasta” kuningaskunnasta (s. 94–95). Entä tunnettu Tel Dan, jossa mainitaan Daavidin huone?[17] Sekään ei kelpaa. Parhaimmillaankin steela ”kertoo vain, että 800-luvulla oli olemassa ryhmä, joka oletti Daavid-nimisen henkilön perustaneen dynastian” (s. 95).

Daavidin (ja Salomon) kuningaskunnan vähättelyn taustalla on niin sanotun Kööpenhaminan koulukunnan vaikutus. Kärjistäen koulukunnan mielestä mikään Vanhassa testamentissa ei ole totta, ellei siitä ole ulkopuolista dataa. Minimalistinen näkökulma, joka esitetään Sensuroidun kirjallisuusluettelossa olevassa Juha Pakkalan ja Raimo Hakolan oppikirjassa Kristinuskon ja juutalaisuuden juuret (2008), ei suinkaan ole ainoa tai edes varteenotettavin näkökulma. On totta, että arkeologiassa kiistellään siitä, mitä esimerkiksi Daavidin ja Salomon kuningaskunnista voidaan tietää muun datan perusteella. Ongelmana on, että erityisesti Jerusalemia on vaikea lähteä kaivamaan sen enempää, joten data on yhä avointa. Myös vaikkapa Megiddon portista kiistellään. Yigael Yadin ajoitti sen Salomon aikaan ja yhdisti VT:n mainintaan Megiddon, Geserin ja Hasorin vahvistamisesta (1. Kun. 9:15). Vaikka Samuelin ja Kuningasten kirjojen kuvausta Daavidin ja Salomon ajasta pidettäisiin liioiteltuna, ei yhdistynyt kuningaskunta suinkaan ole poissuljettu mahdollisuus.[18]

Selitys Tel Danin steelasta on ongelmallinen metodologisella tasolla. Mäkipelto ja Huotari kehittävät hypoteettisen mahdollisuuden, jonka he katsovat mitätöivän sen historiallisen todistusarvon. Parhaimmillaankin tiedämme vain, että steelan tekijä oletti Daavidin perustaneen dynastian. Mutta samalla lailla voitaisiin todeta, että mikä tahansa Daavidiin liitettävä kaiverrus, rakennus, kolikko tai vaasi vain todistaa sen takana olleen ryhmän, joka oletti Daavidin perustaneen dynastian. Kirjoittajat ovat ottaneet käytön tulkinnan, joka estää meitä saamasta minkäänlaista historiallista tietoa Daavidista. Mitä sama periaate tarkoittaisi Uuden testamentin puolella? Evankeliumikäsikirjoitukset vain kertovat, että 300-luvulla oli olemassa ryhmä, joka oletti Jeesus-nimisen henkilön vaikuttaneen Galileassa.

Loppujen lopuksi historiallinen tietomme perustuu lähteisiin eli lähes kauttaaltaan teksteihin. Jos periaatteenamme on selittää lähteissä esitetty historiallinen tieto pelkäksi oletukseksi, menetämme edellytykset tietää yhtään mitään menneisyydestä. Tutkijan on suotavaa välttää metodia, jota hän joko soveltaa epäjohdonmukaisesti vain Raamattuun (tai osaan siitä) — mikä herättää aiheellisen epäilyn tutkimuksen ulkopuolisesta ideologisesta motiivista — tai jota hän soveltaa johdonmukaisesti myös Raamatun ulkopuoliseen lähdeaineistoon mitätöiden tutkimuksen mahdollisuudet saavuttaa tietoa menneisyydestä.

Kognitiiviseen psykologiaan, oikeuspsykologiaan ja kokeellisiin tutkimuksiin vedoten kirjoittajat sanovat, että silminnäkijät ovat usein hyvin epäluotettavia, koska heidän muistinsa on epäluotettava. Kirjoittajat jättävät kertomatta, että on kuitenkin runsaasti tutkimusta, joka viittaa vahvasti muistin luotettavuuteen. ”Sosiaalisen muistin” lähestymistapa (social memory studies) on mielenkiintoisimpia Jeesus-tutkimuksen uusia avauksia. Sensuroitu-teoksen raflaavia väitteitä tasapainoisempi ja tutkimuksen nykytilaa paremmin vastaa toteamus, että tutkijat käyvät keskustelua muistista ja muistiteorioiden soveltamisesta evankeliumeihin.[19]

Kristinuskon pelkistämisestä kokemukseen

Sensuroitu-kirjan kuvaus kristinuskosta näyttää seuraavan professori Heikki Räisäsen sosiologista selitystä varhaisen kirkon historiasta. Uutta testamenttia (ja sen ulkopuolelle jääviä uskonnollisia tekstejä) tarkastellaan yhteisöllisinä ja yhteiskunnallisina ilmiöinä. Yksin Sensuroidun varassa lukija saattaisi virheellisesti päätellä, ettei ole muita tieteellisiä malleja tai tapoja Uuden testamentin historiasta.

Kyseisessä mallissa kristinusko pelkistetään kokemukseen. Tekstit heijastelevat ennen kaikkea kristittyjen erilaisia kokemuksia ja sitä, miten eri tavoin he tulkitsivat kokemuksensa. Tulkinnat puolestaan tuottavat yhä uusia kokemuksia ja nämä kokemukset yhä uusia tulkintoja. Syntyy kokemusten ja tulkintojen loputon ja jatkuvasti muuttuva ketju. Lisäksi kristinuskoa ympäröivän yhteiskunnan ja kulttuurin käsitykset muuttuvat. Siksi tulkintojen on muututtava niiden mukana. Uusien kokemusten ja niistä tehtyjen tulkintojen tulee korvata vanhat. Tätä velvoitetta on tavattu kutsua hereettiseksi imperatiiviksi.

Toiseksi tämä uskonnollinen kokemus on kuitenkin vain kokemus muiden kokemusten joukossa. Kristinusko ei siis palaudu erityisiin uskonnollisiin kokemuksiin. Kokemukset eivät viittaa todellisuuteen. Ne on selitettävä immanentisti. Laukaisevat tekijät löytyvät yhteisön kokemista muutospaineista. Niitä ovat varhaisen kirkon sisällä tai ulkopuolisten yhteiskunnallisten voimien kanssa käydyt poliittiset väännöt ja valtataistelut. Uskonnolliset kokemukset ja niitä seuranneet opilliset muutokset selittyvät yhteisön kokemilla sosiaalisilla kriiseillä ja heijastelevat niitä. Kyseinen sosiologinen malli on maailmankatsomukseltaan naturalistinen. Se kieltää, että uskonnollisten kokemusten takana olisi kokemukset oikeuttava, tekstien kertoma historia. Opetuslapset kokivat ylösnousseen Jeesuksen ilmestyneen heille. Mutta ei ole mahdollista, että hauta oli tyhjä ja että Jeesus todellakin ilmestyi opetuslapsilleen. Sen sijaan kokemus pelkistyy psykologiseksi selviytymiskeinoksi kriisissä, jonka aiheutti Jeesuksen ristiinnaulitseminen. Koska malli kieltää uskon ankkuroivan historiallisen kiintopisteen, seuraa siitä tulkintojen ja kokemusten loputon ketju.[20]

Kolmanneksi tutkimusote on paitsi redusoiva myös relativisoiva mutta samalla vahvasti moralisoiva. Klassinen kristinuskokäsitys suhteellistetaan nostamalla Uuden testamentin rinnalle muita kristinuskon piirissä syntyneitä tekstejä, ryhmiä ja harhaoppeja. Nämä kaikki esitetään varteenotettavina ja yhdenvertaisina kristinuskon tulkintoina. Varhaisen kirkon sisäinen keskustelu ja oppikritiikki tuodaan esille näennäisdeskriptiivisesti pelkkänä sisäisenä kiistelynä vailla todellista oikeutusta rajanvetoon ryhmien välillä. Relativisoinnilla oikeutetaan skeptisyys: opillisten näkemysten ja tulkintojen kirjavuudesta päätellään, ettemme voi tietää, mikä niistä olisi alkuperäinen tai totuudellisin, tai sitten väitetään, ettei sellaista ole koskaan ollut. Relativisointi yhdistyy siis relativisoinnin idealisointiin. Yhtä näkemystä ei saa pitää toista parempana. Kirkon historiassa käytyä rajanvetoa pidetään arveluttavana. Alun moninaisuusparatiisia seurasi taantuminen kirkolliseen ahdasmielisyyteen ja keinotekoisesti aikaansaatuun puhdasoppisuuteen.

Lisäksi tämän moninaisuuden kuuluu jäädä historiaan. Kirkon alkuhistorian väitetyllä moninaisuudella olisi nimittäin luontevaa oikeuttaa Suomen evankelis-luterilaisen kirkon moninaisuus nykyhetkessä. Sen sijaan kirjoittajat jakavat moraalisia tuomioita Raamatusta, paimenvirasta, avioliitosta ja seksuaalietiikasta sekä yleensäkin peräänkuuluttavat näissä kysymyksissä yhdenmukaista kirkkoa. Moraalinen mitta tekstien arvioinnille haetaan nykypäivästä yleisesti ja erityisesti arvoliberaalista kristinuskokritiikistä. Lopputulos on jännitteinen. Moninaisuuteen vedoten relativisoidaan vain Raamatun kirjoittajien ja kopioijien käsitykset sekä käsitykset, jotka nykypäivänä yhtyvät niihin, ei Sensuroitu-kirjan kirjoittajien käsitykset. Kaanonin teistinen metafysiikka kielletään kirjoittajien sekulaarin kustannuksella. Raamatun kirjoittajista tehdään nominalisteja, sillä heidän sanansa eivät tavoita todellisuutta, johon nämä sanat viittaavat. Sen sijaan Sensuroitu-kirjan kirjoittajat suovat itselleen oikeuden tukeutua realistiseen kielifilosofiaan, sillä he saavuttavat sanoillaan todellisuuden sellaisena kuin se on.

Lopuksi

Kaksiosainen arviomme Huotarin ja Mäkipellon kirjasta on laaja ja kuitenkin valikoiva. Erillistä tarkastelua vaatisivat esimerkiksi väite kristologian asteittaisesta kehittymisestä tai ehdotus homoseksuaalisuus-sanan käyttökiellosta raamatunkäännöksissä. Emme myöskään ole voineet käydä keskustelua Sensuroitu-teoksen esiin nostamista yksittäisistä Raamatun kohdista, jotka uskonoppia ja ilmoituksen mahdollisuutta enemmän haastavat käsityksen Raamatun virheettömyydestä tai sisäisestä ristiriidattomuudesta. Olemme tyytyneet tarkastelemaan kriittisesti valikoimaa kirjan keskeisistä väitteistä tietoisina siitä, että keskeisen määrittely on jossain määrin subjektiivista ja että toisenlainen priorisointi on perusteltavissa.

Tiedettä popularisoivan kirjan kirjoittaminen on haasteellista. Kansantajuistetaanko kirjoittajien henkilökohtainen vakaumus tutkimusaiheesta vai avataanko tutkimuskentän eriävät näkemykset, jossa kirjoittajan ääni on yksi muiden joukossa? Edellisen vaihtoehdon vahvuus on siinä, että sellainen teos on kirjoitettu henkilökohtaisella otteella. Sen vaarana ovat yksinkertaistukset, jotka johtavat tietämättömän lukijan harhaan tutkimuksen tosiasiallisesta tilasta. Jälkimmäinen vaihtoehto on rehellisempi siinä, että se tuo esille tutkimuksen moninaisuuden. Kuitenkin se saattaa jättää lukijan hämmennykseen siitä, mitä mieltä asiasta oikeastaan tulisi olla. Jonkinlainen yhdistelmä lienee ideaali. Sensuroitu on tiedettä popularisoiva ja henkilökohtainen kirja, jonka olisimme suoneet näyttävän edes osan siitä maailmalla vallitsevasta raamatuntutkimuksen kirjavuudesta. Tieteellisen keskustelun moniäänisyys on kuitenkin pelkistynyt kahden teologin monologiin.

[1] Kaanonista kts. esim. Geza Vermes, “The Genesis of the Concept of ‘Rewritten Bible’,” teoksessa József Zsengellér (toim.), Rewritten Bible after Fifty Years: Texts, Terms, or Techniques? – A Last Dialogue with Geza Vermes (Leiden: Brill, 2014), s. 3–9 (8); Philip S. Alexander, “Textual Authority and the Problem of the Biblical Canon at Qumran,” teoksessa Ariel Feldman et al. (toim.), Is There a Text in This Cave? Studies in the Textuality of the Dead Sea Scrolls in Honour of George J. Brooke (Leiden: Brill, 2017), s. 42–68.

[2] Stephen G. Dempster, “Torah, Torah, Torah: The Emergence of the Tripartite Canon,” teoksessa Craig A. Evans ja Emanuel Tov (toim.), Exploring the Origins of the Bible: Canon Formation in Historical, Literary, and Theological Perspective (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), s. 87–128.

[3] Riemuvuosien kirjasta kts. lisää Topias K. E. Tanskanen, Jacob, the Torah, and the Abrahamic Promise: Studies on the Use and Interpretation of the Jacob Story in the Book of Jubilees (Diss.; Turku: Åbo Akademi University Press, 2023).

[4] Vrt. Timo Veijola, ”Kaanonin synty ja teologinen merkitys” teoksessa Minna Salmi et al.(toim.),  Raamattu spiritualiteetin lähteenä: Kokoelma Timo Veijolan artikkeleita (SESJ 98; Helsinki: Suomen eksegeettinen seura, 2009), 3–21. Kokoomateoksen artikkelissa ”Avain raamatulliseen saarnaan,” Veijola toteaa (s. 22): ”Tänä aikana, jolloin Dan Brownin bestseller Da Vinci -koodi levittää jälleen ikivanhaa harhakäsitystä, jonka mukaan Raamatun kaanon olisi syntynyt kirkonmiesten harjoittaman sensuurin [sic!] tuloksena, on syytä korostaa kaanonhistoriallisen tutkimuksen tuottamaa yksiselitteistä tulosta, jonka mukaan sekä VT:n että UT:n kaanon on syntynyt pitkäaikaisen kehityksen tuloksena VT:n ja UT:n kirjoitusten omalta pohjalta eikä minkään myöhäisten synodien valtapoliittisten päätösten perusteella.”

[5] Kts. esim. Topias Tanskanen, ”Apokryfit ja Luther,” Perusta 6 (2017): 338–343, populaaristi koskien sekä varhaisjuutalaista että -kristillistä näkökulmaa apokryfikirjoihin.

[6]  Suomeksi hyvä yleiskatsaus on Antti Laato, Emmauksen tiellä: Miten varhaiset kristityt selittivät Vanhaa testamenttia? (Studier i exegetik och judaistik utgivna av teologiska fakulteten vid Åbo Akademi 2; Turku: Åbo Akademi, 2006). Kts. kansainvälisesti esim. Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Gospels (Waco: Baylor University Press, 2016) tai G.K. Beale ja D.A. Carson (toim.), The New Testament Commentary on the Old Testament (Grand Rapids – Nottingham: Baker Academic – Apollos, 2007).

[7] Kyseessä on todennäköisesti yhdistelmäsitaatti, jossa yhdistetään 2. Sam. 7:14 ja Jes. 43:6. Aiemmassa jakeessa (2. Kor. 6:17) viitataan vielä jakeeseen Jes. 52:11, jossa alkukielessä puhutaan, että Herra ottaa kansansa vastaan. Sekä Jes. 43:6 että 52:11 jakavat yhteisen laajemman kontekstin: ne puhuvat pakkosiirtolaisuudesta lähdöstä ja siitä, kuinka Herra kokoaa kansansa (“pojat ja tyttäret”). Yhdistelmäsitaateista kts. jo Esra 9:10–12. Kts. tarkemmin jakeita ja tulkintatekniikkaa Antti Laato, Nooa juutalaisessa tulkintatraditiossa ja sen vaikutus varhaiseen kristilliseen tulkintaan (Studia Patristica Fennica 13; Helsinki: Suomen patristinen seura, 2021), s. 24–28; Yleisesti yhdistelmäsitaateista antiikissa kts. Sean A. Adams & Seth M. Ehorn (toim.), Composite Citations in Antiquity: Volume One: Jewish, Graeco-Roman, and Early Christian Uses (LNTS 525; Lontoo: Bloomsbury Academic, 2016).

[8] Typologisesta tulkinnasta kts. lyhyesti Laato, Emmauksen tiellä, s. 8–9.

[9]Matteuksen tulkinnasta kts. esim. Laato, Nooa, 26–28; Hays, Echoes, s. 105–120; Shema-tunnustuksesta, kts. Timo Eskola, A Narrative Theology of the New Testament: Exploring the Metanarrative of Exile and Restoration (WUNT 1.350; Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), s. 130–139; suomeksi Timo Eskola, Uuden testamentin narratiivinen teologia (Kauniainen: Perussanoma, 2011), 86–95. Esim. Jub:n eskatologiassa odotetaan Israelin shema-uskollisuutta, jollaista osoittaa Jaakob Abrahamin perillisenä (Jub. 1:15–18, 22–25; 36:20, 24). Vrt. Tanskanen, Jacob, s. 122–123.

[10] Dan Brown, Da Vinci -koodi (8. p.; suom. Pirkko Boström; Helsinki: WSOY, 2004), erit. s. 273–278.

[11] Keskiaikaisen koraanikritiikin vaikutuksesta moderniin raamattukritiikkiin kts. Timo Eskola, Beyond Biblical Theology: Sacralized Culturalism in Heikki Räisänen’s Hermeneutics (Biblical Interpretation, 123; Leiden – Boston; Brill, 2013), s. 11–44.

[12] Lutherin raamattunäkemyksestä ja Raamatun tulkinnasta: Ingemar Öberg, Bibelsyn och bibeltolkning hos Martin Luther (Skellefteå: Artos & Norma, 2002).

[13] Heikki Salmela (toim.), Raamattu – Jumalan pyhä Sana (Suomen helluntailiikkeen opetuksia 1; Helsinki – Keuruu: Suomen helluntaikirkko – Aikamedia, 2021). Viimeaikaisista luterilaisista puheenvuoroista painavimmat lienee Sammeli Juntusen Kirkon raamattuteologiasta ja sen puutteesta (Helsinki: Kirjapaja, 2010) ja Jumalasta voi puhua! (Kauniainen: Perussanoma, 2015).

[14] Varteenotettavin teos evankelikaalien käsityksestä Raamatun muotoperiaatteen suhteesta nykytutkimuksen herättämiin kysymyksiin Raamatun tekstihistoriasta on massiivinen D.A. Carson (toim.), The Enduring Authority of the Christian Scriptures (Grand Rapids: Eerdmans, 2016).

[15] Jeesus-tutkimusta hallitsevaa sekulaaria historiografiaa tarkastele hyvin Jonathan Rowlands, The Metaphysics of Historical Jesus Research: A Prolegomena to a Future Quest for the Historical Jesus (Abingdon – New York: Routledge, 2023).

[16] Kts. populaaristi esim. Antti Laato, ”Miksi historialla on niin keskeinen asema Vanhassa testamentissa?” Perusta 2 (2019): 81–87. Sanheribin hyökkäyksestä ja sen merkityksestä Jesajan kirjalle kts. esim. Antti Laato, “Assyrian Propaganda and the Falsification of History in the Royal Inscriptions of Sennacherib,” Vetus Testamentum 45.2 (1995): 198–226; Antti Laato, “About Zion I will not be silent”: The Book of Isaiah as an Ideological Unity (Tukholma: Almqvist & Wiksell International, 1998).

[17] Tel Danin piirtokirjoituksen suomennokset ja keskustelua, Pekka Särkiö, “Tel Danin piirtokirjoitus,” teoksessa Juha Pakkala (toim.) Tekstejä rautakauden Levantista (SESJ 107; Helsinki: Suomen eksegeettinen seura, 2014), s. 158–163; Antti Laato, Vanhan testamentin selitysraamattu, osa II: Historiakirjat (Kauniainen: Perussanoma, 2018), s. 100–102.

[18] Hyvä esimerkki keskustelusta on Brian B. Schmidtin toimittama teos Debating Archaeology and the History of Early Israel (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), jossa israelilaiset arkeologit Israel Finkelstein ja Amihai Mazar debatoivat mm. Daavidin ja Salomon kuningaskunnista. Viime aikoina keskustelua on herättänyt erityisesti Jerusalemin lähistöllä kaivettu Khirbet Qeiyafa, joka yleisesti on ajoitettu 900-luvulle eKr. Kaivausten johtaja Yosef Garfinkel liittää sen Daavidin yhteyteen, vaikka siitä kiistellään. Kts. Yosef Garfinkel, Igor Kreimerman ja Peter Zilberg, Debating Khirbet Qeiyafa: A Fortified City in Judah from the Time of King David (Jerusalem: Israel Exploration Society & Hebrew University of Jerusalem, 2016). Joka tapauksessa Khirbet Qeiyafa osoittaa että Juudan alueella on ollut jo varhain linnoitettuja kaupunkeja. Näiden puutteella on perusteltu aiemmin sitä, että kuningaskuntaa ei olisi ollut olemassa. Suomeksi Laato, Selitysraamattu II, 49–80, avaa Vanhan testamentin historiakirjoituksen taustaa ja historiallisen rekonstruktion haasteita.

[19] Dale Allison argumentoi muistin lähtökohtaisen epäluotettavuuden puolesta ja kokoaa tämän tueksi laajan tutkimusaineiston: Dale Allison, Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), s. 1–30. Päinvastaisen kannan ottaa Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (2. p.; Grand Rapids: Eerdmans, 2017). Paul Rhodes Eddy ja Gregory A. Boyd, The Jesus Legend: A Case for the Historical Reliability of the Synoptic Jesus Tradition (2. p.; Grand Rapids: Baker Academic, 2007), s. 237–306, ovat koonneet muistin luotettavuuteen viittaavat tutkimukset. Memory studies-genren vaikutuksesta Jeesus-tutkimuksessa kts. esim. Chris Keith ja Anthony LeDonne (toim.), Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (London – New York: T & T Clark, 2012).

[20] Kts. Eskola, Beyond, 11–44. Helppolukuisempi on Eskolan suomenkielinen Tulkinnan kahleissa – Heikki Räisäsen rosoinen Raamattu (Kauniainen: Perussanoma, 2013).

Tieteen popularisointia vai populistisesti tieteestä? Arviossa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (osa 1)

Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen

TT Vesa Ollilainen on Suomen teologisen instituutin teologinen asiantuntija ja hän on väitellyt UT:n eksegetiikasta.

TT Topias Tanskanen toimii post doc -tutkijana Åbo Akademissa ja on väitellyt VT:n eksegetiikasta.

Johdanto: tieteellisestä tekstikritiikistä ideologiseen kirkkokritiikkiin

Ville Mäkipelto ja Paavo Huotari ovat onnistuneet kirjoittamaan kirjan, joka pian julkaisemisen jälkeen ylitti valtakunnallisen uutiskynnyksen. Syy mediahuomioon käy ilmi teoksen nimestä: Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (Helsinki: Otava, 2023). Kirjoittajien mukaan kyseessä on ensimmäinen suomenkielinen kansantajuinen kirja tekstikritiikistä. Osaksi niin onkin, mutta kirja on paljon enemmän. Helsingin yliopiston eksegetiikan laitoksessa kouluttautuneiden tekstikriitikoiden perusteesinä on, että Raamatun kirjat ovat muuttuneet jatkuvasti läpi historian. Kirjoittajien mukaan ”alussa normina oli tulkintojen moninaisuus. Vasta kirkolliskokouksissa 300-luvulta alkaen osa tulkinnoista julistettiin harhaopeiksi ja osa oikeaksi opiksi. Eräitä oppineita alettiin kutsua harhaoppisiksi” (s. 16). Itse asiassa kirjoittajat paaluttavat heti alkuun, että ”mitään muuttumatonta pyhää tekstiä ei ole koskaan ollut olemassakaan” (s. 8), että ”Raamattua ei ole olemassa”. Tai jos on, niin samalla väitetään, että ”[t]odellisuudessa on olemassa erilaisia Raamattuja” (s. 17).

Vallan ja oikean opin nimissä sensuroitiin niin kokonaisia teoksia kuin niiden osiakin sekä vääräoppiset näkemykset. Mutta nyt on koittanut aika paljastaa vallan väärinkäyttö ja palauttaa kunniaan marginalisoidut mielipiteet. Kirjoittajat tekevät agendansa selväksi: ”tavoitteena on ollut tuoda päivänvaloon kaikki se Raamatun tekstien inhimillinen moninaisuus ja rosoisuus, joka menetetään, jos seurataan yksittäisen kirjurin, kääntäjän tai tulkitsijan valitsemaa muutosta. Moniäänisyys paljastuu, kun kaikki käsikirjoitukset otetaan huomioon.” (s. 208.) Tämä kokonaisnäkemys Raamatun tekstien ja kristillisten oppien historiasta esitetään tieteen arvovallalla: ”Kirjassa esitellyt tutkimustulokset perustuvat tieteelliseen eksegeettiseen tutkimukseen” (s. 216). Arvostelun kohteena on konservatiivinen raamatuntulkinta ja ehkä erityisesti kirjoittajien helluntailainen tausta ja varsinkin sen käsitys Raamatusta. Tämän he pyrkivät määrätietoisesti kumoamaan tukeutumalla saamaansa yliopisto-opetukseen, joka ainakin toiselle kirjoittajista on ollut ”balsamia teini-iän haavoihin” (s. 212).

Kirjoittajien älylliset (ja teologiset) ratkaisut oikeuttava teos on myös kirkollinen uudistusohjelma ja kirkkopoliittinen pamfletti. Raamatun kaanonin rajat tulee purkaa ja kanonisten kirjojen status tulee kyseenalaistaa. Samoin tulee purkaa Raamattuun tukeutuvat argumentit naispappeutta, ”sukupuolineutraalia” avioliittoa ja homoseksuaalisuutta vastaan. Raamattua tulee tulkita vastakarvaan ja sen kanssa tulee harjoittaa dialogia nykyajasta eli kirjoittajien suosimista arvoista käsin, jotka luultavasti myös määräävät, mitä ovat ne ”haitalliset agendat” (s. 208), joiden tueksi Raamattu valjastetaan.

Kirja näyttäytyy heiluriliikkeenä äärimmäisyydestä toiseen. Kirjoittajat aloittivat helluntailaisuudessa opitusta arvomaailmasta ja raamattunäkemyksestä, jonka omaksuminen kai joltain osin edellytti naiiviutta, yksinkertaisuutta ja kritiikittömyyttä. Viimeistään sekulaari yliopistomaailma näytti paljastavan sen heikkoudet. Seurasi naturalistisen raamattukritiikin omaksuminen, jonka hengessä kirjoittajat esittävät ankaraa klassisen kristinuskon arvostelua. Tällä kertaa on omaksuttu yhtä kritiikittömästi siinä kontekstissa opetettu kristinusko- ja raamattukäsitys. Tämän artikkelin yhtenä tarkoituksena onkin viitata joihinkin tutkimuksellisiin uomiin, jotka haastavat kirjoittajien luoman kuvan tieteestä.

Mäkipelto ja Huotari ovat tuoreimmat tapaukset vuosikymmeniä jatkuneessa liikehdinnässä vahvasta hengellisestä ympäristöstä arvoliberaaliin uskontulkintaan. Sekulaarit kääntymiskertomukset haastavat herätyskristittyjä kysymään, millaista raamattunäkemystä he oikeastaan opettavat ja miltä osin siihen kohdistettu kritiikki on oikeutettua. On myös etsittävä vastauksia puolta vaihtaneiden väitteisiin. Jälkimmäinen haaste on erityisen ajankohtainen, sillä tutkimusta vähän tuntevalle kirjan väitteet voivat vaikuttaa uskottavilta. Helluntailaisuuden ja luterilaisen herätyskristillisyyden arvostelijat saavat kirjasta lisäpontta. Vaikka kirja itsessään pian unohtuisi, elävät sen rajut väitteet edelleen jälkikristillisen maailman mielikuvassa kristinuskosta. Toisaalta Sensuroitu-teoksen julkaisusta seuraa mahdollisuuksia viedä eteenpäin keskustelua raamattunäkemyksestä, Raamatun tulkinnasta ja tieteellisestä raamatuntutkimuksesta.

Kyseessä on siis vaikuttamaan jäävä puheenvuoro Raamatun tekstien historiasta, jota on tarpeellista analysoida. Edes kaksiosaisessa artikkelissa ei ole mahdollista tarkastella kirjassa esitettyjä näkemyksiä ja niiden taustoja kyllin seikkaperäisesti. Rajoitamme käsittelyn joihinkin keskeisiin huomioihin. Artikkelin ensimmäinen osa keskittyy Mäkipellon ja Huotarin esimerkkeihin tekstien ja teologian muutoksesta.[1]

Tekstikritiikistä ja lähdekritiikistä

Sensuroitu-kirjan keskeinen väite on, että Raamatun kirjat ovat jatkuvasti muuttuneet sekä käsikirjoituksina että teologis-sisällöllisesti. Suurin osa kirjaa käsittelee erilaisia esimerkkejä, joilla oikeutetaan väite ja havainnollistetaan sitä. Esimerkit haetaan tekstikritiikistä.

Perinteisesti tekstikritiikki ei ole ollut suosittu keino purkaa klassista kristinuskoa. Tekstikritiikin johtavassa standarditeoksessa todetaan, että muihin antiikin teoksista jäljellä oleviin harvoihin käsikirjoituksiin verrattuna ”Uuden testamentin tekstikriitikko on vaivaantunut materiaalin runsaudesta”.[2] Käsikirjoitusten suuren määrän ansiosta voimme varmuudella rekonstruoida (vähintään) 90 % Uuden testamentin alkuperäisestä tekstistä. Lähes kaikki käsikirjoitusten väliset erot johtuvat ei-teologisista syistä, eikä niillä ei ole merkitystä Uuden testamentin teologialle. On muutamia tekstikriittisesti avoimia kohtia. Emme siis pysty päättelemään, mikä tarjolla olevista varianteista on varhaisin. Ne eivät kuitenkaan vaikuta kristillisen opin muodostumiseen. Yhtä vähän vaikutusta on myöhemmiksi osoittautuneilla tekstikatkelmilla, joilla on teologista sisältöä. Uskontunnustuksiin kiteytyvä keskeinen kristillinen oppi ei ole riippuvainen myöhemmistä lisäyksistä eikä yleensäkään tekstikriittisistä ratkaisuista. Esimerkiksi kolminaisuusoppi voidaan johtaa ilman comma iohanneumia (myöhempi lisäys jakeisiin 1. Joh. 5:7–8). Jokin tekstikriittinen tapaus voi vaikuttaa kristillisiin oppeihin, mutta yksikään niistä ei perustu kiistanalaisiin variantteihin.

Viime vuosina tekstikriittisillä syillä on kuitenkin oikeutettu historiallisen ja klassisen kristillisen uskon dekonstruointia. Yhdysvalloissa Uuden testamentin tekstikriitikko Bart Ehrman on julkaissut sensaatiohakuisia kirjoja Jeesuksen väärennetyistä sanoista.[3] Ehrmanin väitteitä seurasi vilkas keskustelu. Niin internetsivustoilla kuin kirjallisuudessakin tutkijat ovat syystä arvostelleet Ehrmanin kohuväitteitä.[4] Tätä taustaa vasten on kysyttävä: Mitkä ovat ne mullistavat uudet löydöt, jotka Mäkipelto ja Huotari ovat tehneet? Mikä on se tekstikriittinen todistusaineisto, joka oikeuttaa kertomuksen alkukirkon oppien jatkuvasta moninaisuudesta, kehittymisestä ja sensuroimisesta?

Yleisesti ottaen kirjoittajien aineisto on vaatimatonta. Mäkipelto ja Huotari kierrättävät Ehrmanin esimerkkejä ohittaen niistä käydyn kriittisen keskustelun. Kirjoittajat myös käsittelevät teologeille jo tutut tapaukset: Markuksen evankeliumin loppu, Johanneksen evankeliumin luvun 8 kertomus aviorikoksesta syytetystä naisesta ja kolminaisuusoppiin yhdistetty lisäys Ensimmäisessä Johanneksen kirjeessä, jotka on merkitty alaviitteinä Kirkkoraamattuummekin.

Koska tekstikritiikki lopulta tarjoaa niin vähän todellista taustatukea, on kirjassa turvauduttava lähdekritiikkiin. Kirjoittajat vakuuttavat, että heidän esimerkkinsä ovat vain jäävuoren huippu. Muutosta tapahtui monin verroin enemmän ja sitä tapahtui aivan erityisesti ensimmäisinä vuosikymmeninä. Harmillisesti meiltä puuttuvat käsikirjoitukset juuri siltä ajanjaksolta. Ihailijalle Mäkipellon ja Huotarin vakuuttelu saattaa riittää. Skeptisempi lukija ihmettelee salaliittoteorioita muistuttavaa spekulointia.

Englanninkielisen sanonnan mukaan ”the proof is in the pudding”: lopulta teoria testataan käsillä olevan aineiston avulla. On siis tarkasteltava kirjan teksti- ja lähdekriittisiä esimerkkejä. Seuraavassa käymme läpi vain osan kirjoittajien esimerkeistä. Korostamme, että tilanpuutteen vuoksi emme voi käsitellä kaikkia tapauksia. Katsaus on kuitenkin kyllin laaja osoittamaan, että niihin liittyy lukuisia ongelmia.

Kirjassa väitetään, että Vanhan testamentin kirjoittajat ja kopioitsijat tekivät Daavidista suuren sankarin. Yhtäältä ajan kanssa suurenneltiin Daavidin roolia, toisaalta tämän elämän ongelmat häivytettiin käsikirjoituksista.

  • Septuagintassa eli Vanhan testamentin kreikannoksessa Goljatin mitta on kaksi metriä, masoreettisessa (hepreankielisessä) tekstissä kolme metriä. Kirjoittajat päättelevät tästä, että kreikannoksen realistinen kuva on alkuperäinen, masoreettisen tekstin kuva liioittelun tulosta. Mutta vähintään yhtä uskottava on selitys, että kreikannoksen tekijä koki alkuperäisen tekstin mitan liian vaikeana ja teki siitä järkevämmän. Kirjoittajien tekstikriittinen ratkaisu on silmiinpistävä siksi, että he yllättäen poikkeavat suosimastaan tekstikritiikin periaatteesta, jonka mukaan käsikirjoitusten vaikeampi lukutapa on luultavasti helpompaa alkuperäisempi (s. 52).
  • Samuelin kirjojen mukaan Herra yllytti Daavidin kansaa vastaan tekemään syntiä (2. Sam. 24:1). Aikakirjoissa viettelijä on Saatana (1. Aik. 21:1). Samuelin kirjoissa ”Jumala yllyttää Daavidin tekoon. Sitten Jumala rankaisee Daavidia asiasta, johon hän itse tätä motivoi. Jumala siis huijasi.” Myöhemmät kääntäjät kokivat ajatuksen ongelmana. He ”tekivät siihen [kertomukseen] radikaalin muutoksen”: kiusaajaksi laitettiin Saatana (s. 104). (1) Esimerkki on sikäli erikoinen, että sen pitäisi tukea kirjoittajien väitettä ”Aikakirjoissa kohtaamme voimakasta ihailua Daavidia kohtaan” (s. 101) ja Samuelin kirjojen rinnakkaistekstien muuttamista Daavidia ihannoivaan suuntaan. Kuitenkin Aikakirjat yhtyvät Samuelin kirjojen arvioon siitä, että Daavid syyllistyi syntiin (2. Sam. 24:10; 1. Aik. 21:8). Daavid-kuvaa ei ole kaunisteltu tässä kohdassa. On totta, että Aikakirjat vaikenevat Daavidin kokemista vastoinkäymisistä. Toisaalta sen kirjoittajat kertovat olevansa valikoivia (kts. 1. Aik. 29:29–30). Daavidin vastoinkäymiset ovat edelleen tallessa Samuelin kirjoissa. Molemmat kirjakokoelmat ovat Vanhan testamentin kaanonissa. Daavidin ikävyyksiä ei siis ole Vanhasta testamentista sensuroitu. (2) Sanatarkasti käännettynä ”Herran viha” (eikä siis Herra itse) yllytti Daavidin tekemään syntiä. Samuelin kirjojen ”Herran viha” on tulkittu Aikakirjoissa Saatanaksi. Kronistin tulkinta ei ole suinkaan vääristelyä, vaan perustuu Tooran eli Viiden Mooseksen kirjan tarkkaan lukemiseen.[5]

Kirjoittajien mukaan Raamattu on naisvihamielinen ja patriarkaalinen kirja.

  • Esimerkiksi tästä nostetaan esille kertomus profeetta Samuelin äidistä Hannasta. Vanhan testamentin kreikannoksen mukaan Hanna ”astui Herran eteen” mutta pappi Eeli komensi Hannaa ”lähtemään pois Herran edestä” (1. Sam. 1:9, 13 LXX). Masoreettinen teksti ei sisällä kyseisiä mainintoja. Kirjoittajat selittävät muutoksen naisvihamielisyydellä: ”Joku oppinut olisi voinut argumentoida naisillekin olevan sallittua käydä temppelissä kaikkein pyhimmässä” (s. 159–160). Mutta Vanhan testamentin äärellä on yksinkertaisesti käsittämätöntä väittää, että kukaan kävi kaikkein pyhimmässä. Ainoastaan ylipappi pääsi kaikkein pyhimpään. Lisäksi ilmaisu Herran eteen astuminen voi hyvin viitata Herran pyhäkön luokse tulemiseen ilman että astutaan kaikkein pyhimpään (vrt. 2. Moos. 34:23; 5. Moos. 16:16; 1. Kun. 8:14, 22). Mikä sitten onkin selitys masoreettisen tekstin ja Septuagintan erolle, naisvihamielisyys tuskin on varteenotettavin vaihtoehto.
  • Kertomuksessa Daavidista ja Batsebasta masoreettinen teksti sanoo ”nainen meni Daavidin luokse” (2. Sam. 11:4). Septuagintassa ”Daavid meni naisen luokse”. Mäkipelto ja Huotari selittävät: ”Varhaisemmassa versiossa väärinteko on täysin Daavidin käsissä, mutta myöhemmin kirjurit ovat pienellä muutoksella vierittäneet Batseban harteille osan syyllisyyden viitasta” (s. 161). (1) Kuitenkin myös Septuaginta kertoo Daavidin haetuttaneen Batseban. On syytä kysyä, oliko Batseballa realistisia edellytyksiä vastustaa itsevaltiaan kuninkaan käskyä ja palvelijoiden lihaksia. (2) Profeetta Natanin sanat ja Daavidin tunnustus (2. Sam. 12) osoittavat kiistattomasti, että kertojan näkökulmasta vastuu on yksin Daavidin. Samoin myös leikittely heprean sanajuurella š-k-b (”maata,” ”vuode,” ”sänky”) on säilytetty ennallaan. (3) Septuagintan lukutapa voi olla harmonisointi, sillä sekä edeltävä ”hänet” että seuraava ”hänet” on feminiinissä. Kreikassa verbit eivät taivu suvussa. Näin ollen kirjurit ovat hyvin voineet harmonisoida keskellä olevan auton (mask. ”hänet”) edeltävän ja seuraavan autēn (fem.) kanssa muotoon autēn, jolloin verbin subjekti muuttuu lukijan luennassa luonnollisesti maskuliiniksi. On siis monta eri vaihtoehtoa selittää käsikirjoitusten eroavaisuus, mutta mikään niistä ei sinänsä poista Daavidin syyllisyyttä.[6]
  • Markuksen evankeliumi kertoo, että opetuslapset Jaakob ja Johannes pyysivät Jeesukselta valtaistuimia hänen oikealta ja vasemmalta puoleltaan (Mark. 10:35–37). Matteuksen mukaan pyynnön esittää poikien äiti (Matt. 20:20–21): Mäkipelto ja Huotari kirjoittavat: ”On todennäköistä, että myöhempi evankelista on nähnyt ongelmana sen, että suurmiehet Jaakob ja Johannes esitetään pyrkyreinä. Siksi Matteuksen evankeliumin kirjoittaja sysäsi vastuun epäonnistuneesta vallanjaosta keksimälleen äitihahmolle, joka on todellinen vallantavoittelija kulisseissa. Matteus esittää pojat passiivisina äidin pelinappuloina. Kaiken takana onkin nyt nainen.” (s. 162.) Jos Matteuksen tarkoituksena todella oli esittää pojat äidin passiivisina pelinappuloina, epäonnistui evankelista näyttävästi. Matteus nimittäin kertoo Jeesuksen moittineen opetuslapsia (”Te ette tiedä mitä pyydätte”, jae 22) ja vieläpä mainitsee muiden opetuslasten suuttuneen Jaakobille ja Johannekselle (jae 24). Äitiä, joka alun alkaen esitti kysymyksen, ei arvostella ensinkään.
  • Mäkipelto ja Huotari seuraavat sitä Saksassa, Ruotsissa ja Suomessa erityisesti naispappeuskeskustelussa esitettyä näkökulmaa, että naisen ”puhetta” (lalein) seurakunnankokouksessa (ekklēsia) rajoittavat jakeet 1. Kor. 14:34–35 ovat myöhempi kirjurin lisäys (s. 49–51, 165).[7] Yhtenä syynä tälle pidetään sitä, että joissakin käsikirjoituksissa jakeet on sijoitettu eri kohtaan. Tekstikriittiset argumentit ovat kuitenkin osittain ristiriitaisia ja jakeet sopivat hyvin asiayhteyteensä.[8]
  • Samaan aihepiiriin liittyen Mäkipelto ja Huotari kauhistelevat jakeiden 1. Tim. 2:11–15 toteamista, että nainen pelastuu ”lasten synnyttämisen kautta.” Lukemalla esimerkiksi gnostilaista Johanneksen salaista kirjaa tai myöhempää, nähtävästi juutalaiskristillistä, Adamin ja Eevan elämää voidaan ymmärtää, että Ensimmäisen Timoteuskirjeen jakso on reaktio johonkin, jota muualla oli ehdotettu ja opetettu: että Eeva ei olisi ollut mihinkään syytön, ja puun hedelmästä syöminen olisi ollut toivottavaa. Tätä vastaan kirjoittaja[9] hyökkää ja iskee retorisesti takaisin: toisin kuin tietyt (gnostilaiset) piirit väittävät, lasten synnyttäminen ei ole pahasta vaan hyvää, jopa niin hyvää, että sen kautta pelastutaan![10]

Kolmas esimerkkien kokonaisuus liittyy opin muodostumiseen. Kirjoittajat yhdistävät kaksi teemaa: doketismin ja adoptionismin. Ensimmäinen tarkoittaa kirkon harhaopiksi tuomitsemaa näkemystä Jeesuksesta vain ihmisenä, joka näyttää (kreikk. dokein) Jumalalta. Adoptionismi taas edustaa opin evoluution varhaista ja yksinkertaisempaa vaihetta. Kirjoittajat pyrkivät osoittamaan, miten ihmisestä Jeesus kehitettiin Jumala. ”Joissakin Uuden testamentin teksteissä esiintyy näkemys, jonka mukaan Jeesus oli vain ihminen, joka valittiin tai adoptoitiin Jumalan pojaksi” (s. 124).

  • Jakeessa Luuk. 9:35 ääni taivaasta kutsuu Jeesusta yksissä käsikirjoituksissa rakkaaksi, toisissa valituksi. Kirjoittajat päättelevät, että sanan ”valittuni” korvaaminen sanalla ”rakas” onnistui välttämään tulkinnan, että Jeesus olisi vasta myöhemmin valittu Jumalan Pojaksi. Väite on erikoinen: voihan jakeen edelleen tulkita adoptionistisesti niin, että Jeesuksesta olisi vasta myöhemmin tullut Jumalan rakas Poika. Muutos ei vaikuta asiaan ensinkään. Uskottavampi on kirjoittajien toistuvasti huomiotta jättämä kirjureiden taipumus yhdenmukaistaa samanlaiset kohdat, jos ne koettiin liian erilaisiksi. Tässä nimenomaisessa tapauksessa selittävä tekijä on Jeesuksen kastetapahtuma, jossa ääni taivaasta (jokaisen synoptikon mukaan) sanoo Jeesusta rakkaaksi pojaksi.
  • Samalla adoptionististen tulkintojen ehkäisemisen teorialla kirjoittajat selittävät jakeen Joh. 1:18 tekstivariantit lauseen ”Jumalaa ei kukaan ole koskaan nähnyt” jälkeen ovat ”ainoa poika” tai ”ainoa Jumala” (monogenēs hyiou / theou). Ensimmäinen olisi varhaisempi variantti. Korjauksella kirjuri olisi varmistanut sen, että ”tekstissä käy selväksi Jeesuksen todella olevan Jumala. On vaikeampi selittää, miksi Jeesuksen jumaluutta olisi myöhemmin haluttu lieventää.” (s. 125) Selitys ontuu siitä syystä, että välitön konteksti (jakeet 1–18), tekee hyvin selväksi Jeesuksen jumaluuden, johon sana “poika” kytkeytyy: Sana on Jumala ja Jumalan luona (jakeet 1–3), sana tulee lihaksi, sanalla on se kirkkaus, jonka Isä antaa Pojalleen (jae 14). Spekulointi Jeesuksen jumaluuden lieventämisestä on tarpeetonta. Tekstin merkitys ei muutu variantin mukana.

Mainitsemme lopuksi vielä yhden esimerkin opillisesta sensuroinnista, joka sekin havainnollistaa lähde- ja redaktiokriittisen päättelyn ongelmia:

  • Matteuksen väitetään siirtäneen naisen parantumisen Jeesuksen sanojen jälkeen (vrt. Mark. 5:25–34 ja Matt. 9:20–22) ensiksi siksi, että vaatteen koskettamisesta seurannut parantuminen on luonteeltaan maaginen: vaatteet ovat kuin taikakalu, jota koskettamalla nainen paranee. Toiseksi epäpuhtaassa tilassa ollut nainen olisi kosketuksellaan tuonut Jeesuksen vaatteet epäpuhtauden piiriin. Kuitenkin luemme Matteuksen evankeliumista hiukan myöhemmin (14:35–36): ”Kun seudun ihmiset huomasivat, kuka oli tullut, he lähettivät sanan joka puolelle, ja niin kaikki sairaat tuotiin Jeesuksen luo. He pyysivät saada edes koskettaa hänen viittansa tupsua, ja kaikki, jotka sitä koskettivat, parantuivat.” Toisin kuin Mäkipelto ja Huotari antavat ymmärtää, Matteukselle ei tuota vaikeuksia mainita, että ihmiset paranivat koskettamalla Jeesuksen vaatteita.

Kaiken kaikkiaan näyttää siltä, että Mäkipellon ja Huotarin teksti- ja lähdekriittiset esimerkit tukevat heikosti väitettä kristillisen opin lumipallomaisesta kasvusta ja teologisesta sensuroinnista.

Lopuksi: tekstikriittisestä päättelystä

On luonnollista, että kirja, jonka mukaan käsikirjoitusten väliset erot paljastavat tekstien ja oppien jatkuvan muutoksen ja kasvun, keskittyvät tuota näkemystä tukeviin tekstikriittisiin tapauksiin. Jos tarkoituksena olisi ollut osoittaa, että toisinaan käsikirjoituksia muutettiin teologisista syistä, riittäisi siihen kaksi tai kolme esimerkkiä. Siihen Mäkipelto ja Huotari olisivat pystyneet.

Mutta kirjoittajien tavoite on kunnianhimoisempi. Heidän tarkoituksenaan on kertoa koko varhaisen kirkon ensimmäisten vuosisatojen läpikulkevasta ja läpileikkaavasta jatkuvasta muutoksesta, jota ohjasivat vaihtuvat teologiset intressit. Esimerkkien on tarkoitus demonstroida käsikirjoitukset turmelevasta ortodoksiasta ja vastaavasti heresiaa tukevien varianttien varhaisuudesta. Niin laaja-alaisen teorian tueksi ei enää riitä, että he poimivat yhden esimerkin käsikirjoituksesta A, toisen käsikirjoituksesta D ja kolmannen käsikirjoituksesta H. Sekään ei riitä, että he konstruoivat yleisellä tasolla historiallisen tilanteen ja mahdollisen teologisen motiivin, kuten arvailun myöhemmästä välienselvittelystä adoptionismin kanssa, mikä puolestaan selittäisi jakeen Joh. 1:18 kaksi varianttia. Jotta selitys ei jää pelkäksi arvaukseksi, joka on yhtä hyvä tai huono kuin muut historiantutkijoiden arvaukset, heidän on osoitettava, miten juuri kyseinen heresia oli ajankohtainen kysymys juuri kyseisellä kopioitsijalla. Heidän on tutkittava koko yksittäinen käsikirjoitus tunnistaakseen sen kirjoittajan (eli kopioitsijan) teologiset tendenssit tai vaihtoehtoisesti huomatakseen käsikirjoituksen todistavan uskollisesta kopioimisesta, johon verrattaessa yksittäinen poikkeus on merkityksetön. Vertailun seurauksena voisimme esittää perustellun näkemyksen kyseisen kopioitsijan teologisista motiiveista (tai niiden puutteesta). Sellaista selvitystyötä kirjoittajat eivät kuitenkaan tee. Vaihtoehtoisesti voisimme kääntyä kirkkoisien puoleen saadaksemme heiltä tietoa jakeen Joh. 1:18 reseptiohistoriasta. Silloin kysyisimme muun muassa: Miten kirkkoisät tulkitsivat kyseistä jaetta? Oliko tulkinta yksimielistä? Muuttuiko se? Miten nämä seikat vaikuttavat väitteeseen teologisesti motivoituneesta variantista? Silloin he ehkä olisivat havainneet, että jakeen Joh. 1:18 vaikutushistoria näyttäisi tekevän mahdottomaksi kirjoittajien ehdotuksen variantin syntyhistoriasta. Mutta jälleen kirjoittajat laiminlyövät kunnianhimoisen teorian ankkuroimisen todeksi näytettävään historiaan.[11]

On kyllä totta, että ainakin Vanhan testamentin puolella monet kirjoista ovat pidemmän toimitustyön tulosta. Nämä kirjat ovat oman todistuksensakin puolesta syntyneet huomattavan pitkän ajanjakson aikana käyttäen hyväksi aiempia tekstejä ja toimittaen niitä. Siksi Vanhan ja Uuden testamentin tekstikritiikki on syytä osittain erottaa toisistaan. Yhtenä esimerkkinä voidaan nostaa vaikkapa Jesajan kirja, jota on toimitettu ja päivitetty ajan saatossa. Vaikka Jesajan ipsissima verba (”omimmat sanat”) ja sanamuodot eivät ole meidän saavutettavissamme, ja kirja itsessään on myöhemmin kirjureiden toimittama, ei se tarkoita, etteikö itse välitysprosessi olisi voinut olla luotettava.[12]

Niin sanotut empiiriset mallitmuinaisesta Lähi-idästä haastavat vahvasti Vanhan testamentin kirjallisuus- ja redaktiokritiikin.[13] Ne osoittavat, kuinka itse asia on voinut olla hyvinkin vanhaa, mutta sitä on voitu kielellisesti päivittää. Vastavuoroisesti myöhemmät kirjurit ovat voineet myös imitoida vanhempaa kieltä. Vanhaa testamenttia ympäröivistä kulttuureista on esimerkkejä siitä, että kirjurit ovat voineet muokata, aktualisoida, lyhentää tai laajentaa tekstejä. Hammurapin lakia on kopioitu uskollisesti, kun taas Gilgameš-eepos on säilynyt monena eri versiona eri vuosituhansilta. Näiden eri versioiden välillä voidaan huomata yllättävän tarkkaa vastaavuutta, laajoja poistoja tai myöhempiä lisäyksiä, jotka kuitenkin voivat perustua vanhaan traditioon. Silti Gilgameš-eepoksen muokatut versiot ovat säilyttäneet tekstin pääajatukset yli tuhat vuotta.

Niinpä tutkimus ja tutkimuksen ”tulokset” ovat aina enemmän tai vähemmän hypoteettisia sen jälkeen, kun lähdetään käsikirjoitusten ”taakse” pohtimaan tekstien varhaisempaa historiaa. Mäkipellon ja Huotarin kirjallisuusluettelosta löytyvä Emanuel Tovin perusteos Textual Criticism of the Hebrew Bible (3.p., 2012) toteaa, että voimme olla varsin varmoja siitä, millaisia tekstit olivat noin 250 eKr. Sitä kauemmaksi ei päästä tekstikritiikin avulla kuin joissakin yksittäistapauksissa, sillä käsikirjoitusevidenssi puuttuu. Sen sijaan tutkijat luovat erilaisia loogisesti mahdollisia maailmoja, jotka jäävät lopulta enemmän tai vähemmän hypoteettisiksi. Voimme perustellusti ajatella, että Vanhan testamentin tekstit myöhäisestä nykymuodostaan huolimatta säilyttävät uskollisesti vanhan tradition.

[1] Kirjaa on kommentoitu kriittisesti eri puheenvuoroissa internetissä. Sen ovat arvioineet Aki Lahti (https://www.luterilainen.net/sensuroitu/) ja Matti Kankaanniemi (https://www.facebook.com/kankaanniemi.matti/posts/pfbid0S978b9PKJxx5qGz5c2pf8DdkCsLGr519kwcaRHiHSi46pNhok3vUz3QY4MQnt6GTl?__cft__[0]=AZXmJRkQ03V-YYKI639CYwkcLbiyDk44pLhiSBVJrLBGk0gZwbeRyrsJl2PpwpMkQpT20dGuz-8gd5hfL2RXBeCMyrDAW6GtWjhId0gR2xVHDLW9TV3vauhkYpJ4BFxZTDpvLYC4vO-jCgAzNKgdOJEesI3xB6ocNVU5WCjFewO-mg&__tn__=%2CO%2CP-R). Kirjaan liittyen kirjoittavat Timo Eskola (https://timoeskola.wordpress.com/2023/04/08/yle-ja-tieteellinen-raamattufundamentalismi/) ja Eero Junkkaala (https://www.seurakuntalainen.fi/blogit/onko-oikea-raamattu-olemassa/). Sivuamme tässä joitakin edellä mainituissa kirjoituksissa esitettyjä ajatuksia. Tarkoituksena ei kuitenkaan ole ollut plagioida muiden havaintoja.

[2] Sitaatti teoksesta Bart D. Ehrman ja Bruce M. Metzger, Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (4. p.; New York: Oxford University Press, 2005), s. 51.

[3] Erityisesti Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why (New York: HarperOne, 2005), joka popularisoi aiempaa ja laajempaa teosta The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament (2. p.; New York: Oxford University Press, 1996).

[4] Kts. esim. tekstikriitikko Peter J. Williamsin blogikirjoitus (https://evangelicaltextualcriticism.blogspot.com/2005/12/review-of-bart-ehrman-misquoting-jesus_31.html) sekä kyseisen blogin useat blogikirjoitukset Ehrmanista. Ehrmanin tekstikritiikkiin perustuvia argumentteja tarkastelee laajasti Timothy Paul Jones (toim.), Misquoting Truth: A Guide to the Fallacies of Bart Ehrman’s Misquoting Jesus(Grand Rapids: IVP Books, 2007) ja lyhyesti Stanley E. Porter, How We Got the New Testament: Text, Transmission, Translation (Grand Rapids: BakerAcademic, 2013). Lyhyt mutta informatiivinen keskustelu Ehrmanista suomeksi on Craig A. Evans, Jeesus-huijaus paljastuu (suom. Anne Leu; Kauniainen: Perussanoma, 2014), s. 26–34.

[5] Kronisti ymmärtää jo Tooran auktoritativiisena. Martin Hengel, ”’Schriftauslegung’ und ‘Schriftwendung’ in der Zeit des Zweiten Tempels,” teoksessa idem, Judaica, Hellenistica et Christiana: Kleine Schriften II (WUNT 109; Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), s. 1–71.

[6] Vrt. Takamitsu Muraoka, ”Philological Notes on the David-Bathsheba Story I,” teoksessa Alejandro F. Botta (toim.),In the Shadow of Bezalel: Aramaic, Biblica, and Ancient Near Eastern Studies in Honor of Bezalel Proten (Leiden: Brill, 2013), s. 289–304. Muraoka tosin toteaa, että Batseba olisi ihan hyvin voinut vastustaa Daavidia, mutta pitää silti Septuagintasta löytyvää lukutapaa sekundäärisenä, joskin hieman eri perustein.

[7] Esim. Lars Aejmelaeus, ”Naispappeuskeskusteluun liittyvien klassisten raamatunkohtien tulkinta ja siihen liittyvät ongelmat,” TA 85 (1980), s. 128–142 (teksti löytyy lähes samanlaisena Mäkipellon ja Huotarin kirjallisuusluettelossa mainitsemasta Aejmelaeuksen teoksesta Kristinuskon synty) ja Raija Sollamo, ”Naisten alistaminen Uudessa testamentissa: 1. Kor. 14:34 ja huoneentaulut,” teoksessa Lars Aejmelaeus (toim.), Aimo annos eksegetiikkaa: Piispa Aimo T. Nikolaisen juhlakirja (Helsinki: Kirjapaja 1992), s.160–173.

[8] Osa tutkijoista olettaa jakeiden 33–36 olevan myöhempi lisäys, osa taas jakeiden 34–35, jotka on sijoitettu j. 40 jälkeen läntisessä tekstiperheessä (D, F, G). Kumpikin ei voi olla totta samaan aikaan, sillä argumentit ovat ristiriitaisia. Kts. tarkemmin Erkki Koskenniemi, ”The Religious Authorities in the Corpus Paulinum,” teoksessa Sven-Olav Back ja Erkki Koskenniemi (toim.), Institutions of the Emerging Church (London: Bloomsbury T & T Clark, 2016), s. 39–70; Jakeiden sopivuudesta asiayhteyteensä, kts. Keijo Nissilä: ”Naispappeuskeskusteluun liittyvien klassisten raamatunkohtien tulkinta ja siihen liittyvät ongelmat,” TA 85 (1980), s. 206–223; vrt. Joseph A. Fitzmyer, First Corinthians: A New Translation with Introduction and Commentary (Anchor Bible 32; New Haven: Yale University Press, 2008), s. 50.

[9] Kaikki tutkijat eivät suinkaan vastusta sitä, etteikö Paavali olisi voinut olla kirjeen kirjoittaja tai ainakin sen taustalla oleva auktoriteetti, vaikka itse sanelija/kirjoittaja olisikin ollut toinen. Kts. esim. N. T. Wright, Paul: A Biography (San Francisco: HarperOne, 2018); vrt. Matti Kankaanniemi, Uusi testamentti (Kauniainen: Perussanoma, 2010), s. 145–151.

[10] Kts. lisää: Jukka Thurén, Korinttilaiskirjeet, Tessalonikalaiskirjeet, Paimenkirjeet (Helsinki: Arkki, 2008); Antti Laato ja Lotta Valve (toim.), Life of Adam and Eve: Using Jewish Tradition and Confronting Gnostic Reversed Exegesis (Studies in the Reception History of the Bible 9; Turku: Network for the Study of the Reception History of the Bible, Åbo Akademi University; Distributed by Penn State University Press, 2019).

[11] Jakeen Joh. 1:18 reseptiohistoriasta ja sen vaikutuksesta väitteelle teologisesti motivoidusta tekstivariantista kts. Benjamin J. Burkholder, ”Considering the Possibility of a Theological Corruption in Joh 1,18 in Light of Its Early Reception”, ZNW 103 (2012), s. 64–83. Kts. myös Elijah Hixon ja Peter J. Gurry, Myths and Mistakes in New Testament Textual Criticism (Downers Grove: IVP Academic, 2019), s. 224–226.

[12] Kts. esim. Antti Laato, History and Ideology in the Old Testament Prophetic Literature: A Semiotic Approach to the Reconstruction of the Proclamation of the Historical Prophets (Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1996), s. 62–147; Jesajan kirja on nykymuodossaan iso kokonaisuus, ja tutkimuksessa on pitkälti hylätty ajatukset selväpiirteisestä kolmijaosta, Jesajasta (1–39), Deutero-Jesajasta (40–55) ja Trito-Jesajasta (56–66). Kts. nykyisen tutkimuskentän lyhyt esittely, Antti Laato, Message and Composition of the Book of Isaiah: An Interpretation in the Light of Jewish Reception History (Berlin: Walter de Gruyter, 2022), s. 1–13.

[13] Esim. Laato, History; Alan Lenzi, ”Scribal Revision and Textual Variation in Akkadian Shuila-Prayers: Two Case Studies in Ritual Adaptation,” teoksessa Raymond F. Person Jr. ja Robert Rezetko (toim.), Empirical Models Challenging Biblical Criticism (Atlanta: SBL Press 2016), s. 63–108; Sara J. Milstein, “Outsourcing Gilgamesh,” s. 37–62 samassa teoksessa.