Artikkelit

Uskoon kuuluu myös toiminta — puuttuuko uskontunnustuksesta tärkeitä asioita?

Anni Maria Laato 

Kirjoittaja on dogmatiikan ja patristiikan dosentti, TT ja Åbo Akademin yliopistonlehtori. Artikkeli perustuu Perustan teologisilla opintopäivillä 2.1.2025 pidettyyn esitelmään. 

Useimmat luultavasti ajattelevat, että kristilliseen uskoon kuuluu toiminta toisten hyväksi. Mutta miksei uskontunnutuksissa sanota tästä mitään? 

Joskus varhaiskirkon uskontunnustuksia kritisoidaan siitä, että niistä puuttuu tärkeitä asioita. Niissä puhutaan vain Jumalasta ja Jeesuksen olemuksesta, muttei mitään Jeesuksen opetuksista ja ihmeistä, Israelin historiasta, eikä myöskään siitä, miten kristityn tulee elää. Ihmetellään, eivätkö nämä muut asiat olleet tärkeitä vai keskityttiinkö uskontunnustuksissa kristologiaan ja kolminaisuusoppiin vain siksi, että niistä oli syntynyt kiistoja? Pitäisikö uskontunnustuksessa lausua jotakin kristittynä elämisestä? 

Näiden kysymysten lisäksi on mietitty, miksi kristityt ylipäätään alkoivat kirjoittaa ja käyttää uskontunnustuksia, kun heitä ennen kukaan muu ei ollut niin tehnyt. Tutkimuksessa on pitkään ollut vallalla käsitys, että ennen kristinuskon syntyä ja sen synty-ympäristössä muille tärkeää oli oikea elämä tai rituaalien toimittaminen, mutta vasta kristityt keksivät laatia uskontunnustuksia. 

Yleinen käsitys on, että kreikkalaisten ja roomalaisten uskonnoissa oli kertomuksia, juhlia, kulkueita ja uhritoimituksia, ja joskus harvoin myös opetusta elämäntavoista, muttei määriteltyä pakettia uskon sisällöstä eikä käsitettä ”oikea usko”, ortodoksia. Varsin usein myös väitetään, ettei juutalaisuudessakaan ole ollut uskontunnustuksia ennen kuin Moses Maimonides kirjoitti 13 uskonkohtaa 1100-luvulla ja silloinkin hän teki sen tietoisena kristillisistä uskontunnustuksista. Sanotaan, että juutalaisuudessa keskeistä on Jumalan tahdon mukainen elämä, ortopraksia, ei oikea oppi, ortodoksia. Tämän käsityksen mukaan uskontunnustukset olisivat jotakin uutta ja kristittyjen keksintö. Ovatko nämä käsitykset totta? 

Vastauksia saadaksemme on hyvä aloittaa siitä, mitä uskontunnustukset ovat, ja miten ne ovat syntyneet. Miksi kristityt alkoivat kirjoittaa ja käyttää uskontunnustuksia? Ja: tekivätkö varhaiset kristityt virheen jättäessään tärkeitä asioita niiden ulkopuolelle? Pitäisikö siis kirjoittaa uusia uskontunnustuksia, joissa otettaisiin huomioon myös vastuu luomakunnasta, hyvän tekeminen ja lähimmäisenrakkaus? 

Miten määritellään uskon tunnustaminen ja uskontunnustus? 

Juutalaisuuden osalta edellä kuvattu käsitys on väärä. On totta, ettei juutalaisuudessa ole samanlaisia uskontunnustuksia kuin Nikaian uskontunnustus, mutta jo VT:ssa on ilmaisuja, joilla tunnustettiin usko ja sitouduttiin palvomaan Israelin Jumalaa, ja myös liturgisia kuvauksia Jumalan suurista teoista historiassa. UT:n monet tunnustustekstit tulee nähdä tässä jatkumossa.  

Onkin kysymys uskontunnustuksen määritelmästä. Jos se määritellään kovin ahtaasti, niin että kyseessä on oma kirjallisuudenlajinsa, genre, jolla tarkoitetaan ”tiivistä, muotoon sidottua, auktoritatiivista uskon sisällön keskeisten opinkohtien määrittelyä”, tai se määritellään näin: 

uskontunnustus on määrätyn muotoinen uskollisuuden vakuutus joukolle opillisia ilmauksia, jotka koskevat Jumalaa ja hänen luomakuntaansa yleensä ja ihmiskuntaa erityisesti. Tyypillisesti uskontunnustus sisältää sanat ’minä uskon / me uskomme’ tai kysymysmuodossa ’uskotko sinä?’ johon edellytetään vastausta ’minä uskon / me uskomme’. Uskontunnustuksen Sitz im Leben voi vaihdella (kasteopetus, liturgia, dogmaattinen väittely), mutta sen sanamuoto yleensä ei. Valtaosa uskontunnustuksista koostuu kolmesta uskonkohdasta, jotka viittaavat Isään, Poikaan, ja Pyhään Henkeen (Wolfram Kinzig). 

Voidaan tosiaan sanoa, että kristityt loivat jotakin uutta. Tämä määrittely sopii vain kristinuskoon. Oleellista on, että uskon sisältö on muotoiltu muodollisiksi oppilauseiksi, jotka lausuessaan ihminen ilmaisee henkilökohtaista sitoutumista. 

Mutta jos sanalla uskontunnustus tarkoitetaan uskon julkista tunnustamista ja sitoutumista Jumalaan ja hänen tahtoonsa, on selvää, että kristittyjen uskontunnustukset nousevat VT:sta ja näkyvät jo UT:ssa. Raja sen välillä, mikä on muuten vain uskon tunnustamista ja mitä kutsumme ”uskontunnustukseksi” on määrittelykysymys. Suppeamman määritelmän mukaan uskontunnustuksia laadittiin ehkä vasta 300-luvulla, laajemman jo paljon aiemmin. 

Palaan vielä Kreikan ja Rooman uskontoihin. Niissä kysymys uskon sisällöstä ja sen tunnustamisesta on mutkikas, enkä nyt puutu siihen. On totta, että antiikin uskonnoissa keskeistä olivat rituaalit, eikä niissä tunneta uskontunnustuksen kaltaisia uskon sisällön tiivistelmiä. Antiikin filosofiat tulevat kuitenkin lähelle sitä, mitä nykyään pidetään uskontona. Filosofit muotoilivat käsityksiä jumalista ja maailmasta ja oikeasta tavasta elää. Suoraa vaikutusta kristillisiin uskontunnustuksiin on vaikeaa osoittaa, mutta pyrkimys esittää asioita tiiviisti ja johdonmukaisesti oli tietysti tavallista antiikin maailmassa. Antiikin ihmisen korvissa kristillinen uskontunnustus ei ainakaan muodoltaan kuulostanut oudolta, sisällöltään ehkä kyllä. 

Miksi ja miten kristityt alkoivat laatia uskontunnustuksia? 

Jo UT:ssa on eräänlaisia uskontunnustuksia ja siellä puhutaan uskon julkisesta tunnustamisesta. Näissä lyhyissä uskon tiivistelmissä kerrotaan, että Kristus tuli maailmaan pelastamaan ihmisiä. Siihen uskoon tunnustaudutaan ja ylistetään Jumalaa, joka on lähettänyt Kristuksen. Nämä lyhyet tunnustukset ovat myöhempien uskontunnustusten juuria. Katsomme muutamaa esimerkkiä. 

Uskon tiivistelmästä esimerkki on 1. Kor. 15, traditio, jonka Paavali kertoi saaneensa: 

Veljet, minä palautan mieleenne sen evankeliumin, jonka olen julistanut teille. Te olette ottaneet sen vastaan ja pidätte siitä kiinni, ja sen avulla te myös pelastutte, jos säilytätte sen sellaisena kuin minä sen julistin; muuten olette turhaan tulleet uskoviksi. Ennen muuta annoin teille tiedoksi tämän, minkä itse olin saanut vastaanottaa: – Kristus kuoli meidän syntiemme vuoksi, niin kuin oli kirjoitettu, hänet haudattiin, hänet herätettiin kuolleista kolmantena päivänä, niin kuin oli kirjoitettu, ja hän ilmestyi Keefakselle ja sitten niille kahdelletoista. 

Ja uskon tunnustamisesta julkisesti: 

Jos sinä suullasi tunnustat, että Jeesus on Herra, ja sydämessäsi uskot, että Jumala on herättänyt hänet kuolleista, olet pelastuva. (Room. 10:9) 

Matteuksen evankeliumissa Pietari tunnustaa Kristukselle uskonsa: ”Sinä olet Kristus, elävän Jumalan Poika!” (Matt. 16:15) 

Uskontunnustuksilla on monia käyttötarkoituksia. Niidenkin juuria näkyy jo UT:ssa. Fil. 2 on hymni, jossa näkyy monia niistä. Tämäkin on kristinuskon keskeisen sanoman tiivistys, ja sisällöltään muistuttaa sitä, mitä Jeesuksesta sanotaan myöhemmissä uskontunnustuksissa. 

Olkoon teilläkin sellainen mieli, joka Kristuksella Jeesuksella oli. Hänellä oli Jumalan muoto, mutta hän ei pitänyt kiinni oikeudestaan olla Jumalan vertainen vaan luopui omastaan. Hän otti orjan muodon ja tuli ihmisten kaltaiseksi. Hän eli ihmisenä ihmisten joukossa, hän alensi itsensä ja oli kuuliainen kuolemaan asti, ristinkuolemaan asti. Sen tähden Jumala on korottanut hänet yli kaiken ja antanut hänelle nimen, kaikkia muita nimiä korkeamman. Jeesuksen nimeä kunnioittaen on kaikkien polvistuttava, kaikkien niin taivaassa kuin maan päällä ja maan alla, ja jokaisen kielen on tunnustettava, Isän Jumalan kunniaksi: ”Jeesus Kristus on Herra.” (Fil. 2:6–11) 

Lainauksen viimeinen lause, ”Jeesus Kristus on Herra” on varhainen uskontunnustus ja sisältyy Nikaian uskontunnustukseenkin. Marttyyrikertomuksista tiedämme, että kristittyjä vaadittiin tunnustamaan, että keisari on Herra (kyrios kaisar). Nämä kieltäytyivät, ja sanoivat Kyrios Khristos, Kristus on Herra. Vaikkapa v. 180 vangitut Scillin kaupungin kristityt sanoivat kuulustelijalleen, roomalaiselle prokonsulille, että maksamme kyllä veroja ja olemme lainkuuliaisia kansalaisia, mutta meidän kuninkaamme ja keisarimme on Kristus, ei Rooman keisari. Ensimmäinen uskontunnustuksen piirre on, että se on sen julkinen tunnustus, että Jeesus on Herra. 

Alusta asti kristityt ovat tunnustaneet julkisesti uskonsa, etenkin kun heidät on kastettu, ja silloin, kun heiltä on kysytty, mitä he uskovat. 1. Tim. 6 on kohta, jota varhaisissa marttyyrikertomuksissa käytettiin usein: 

Käy uskon jalo kilpailu ja voita omaksesi ikuinen elämä, johon sinut on kutsuttu ja jonka olet tunnustanut päämääräksesi, kun monien todistajien läsnä ollessa lausuit hyvän tunnustuksen. Jumala, kaiken elämän lähde, ja Kristus Jeesus, joka Pontius Pilatuksen edessä antoi todistuksensa ja lausui hyvän tunnustuksen, ovat todistajiani, kun kehotan sinua. (1. Tim. 6:12–13) 

Vainojen aikana tunnustajien esimerkki oli Jeesus itse, joka myös vietiin roomalaisen hallitusmiehen eteen ja joka siellä antoi hyvän tunnustuksen. Kysyttäessä he usein sanoivat yksinkertaisesti ”olen kristitty”. Uskontunnustus ei ole vain joidenkin asioiden totena pitämistä, vaan sitä, että tunnustetaan ääneen, että Jeesus, Jumala ja ihminen, on minun Herrani. 

Uskontunnustuksen juuria löytyy myös siitä, että hymnissä kerrotaan, kuka Jeesus on ja mitä hän teki: miten Jeesus, joka oli Isän luona, tuli tähtemme ihmiseksi, kuoli ristillä, ja sitten korotettiin kunniaan. UT:n jälkeen kirjoitetuissa uskontunnustuksissa tämä osa on laaja. Samalla kun kerrotaan Jeesuksen tulosta maailmaan, hänen kuolemastaan ja ylösnousemuksestaan, muotoillaan huolellisesti, kuka hän on. Vaikkapa se, että Jeesus syntyi Pyhästä Hengestä ja Neitsyt Mariasta, on mukana aina ja kaikissa uskon tiivistelmissä. Se kertoo siitä, että tämän katsottiin kuuluvan kristinuskon ytimeen. Juuri nämä asiat on otettu mukaan uskontunnustukseen. Tämä uskontunnuksen aspekti liittyy VT:n historiallisiin credoihin. Usko Jumalaan ilmaistaan kertaamalla ääneen hänen hyviä tekojaan. Kaukaa katsottuna historian perspektiivistä uskontunnustukseen on valittu kaikkein oleellisin ja tärkein: Jumala itse syntyy ihmiseksi, kuolee ihmisten puolesta, nousee kuolleista, ja astuu taivaisiin. Toki uskontunnustukseen olisi voitu ottaa mukaan muitakin asioita, mutta siinä on tiiviisti oleellisin: Pyhä kolminainen Jumala ja hänen työnsä ihmisten hyväksi. Jumalan suurista töistä kerronnan konteksteja oli paljon: julistus, keskustelut, apologia. 

Kolmanneksi tämä hymni on ylistystä. Latinan confiteor tarkoittaa uskon tunnustamista, mutta myös ylistämistä. Psalmeissa lauletaan näin: Kiittäkää/ylistäkää Herraa, sillä hän on hyvä! Ja näin: Confitemini Domino dominorum, quoniam in aeternum misericordia ejus. Ylistäkää herrojen Herraa, sillä iäti kestää hänen armonsa! (Ps 135:3). Nykyäänkin, kun jumalanpalveluksessa luemme yhdessä uskontunnustuksen, ylistämme Jumalaa hänen suurista teoistaan. Ylistykseen ja palvontaan eivät ihmisille annetut kehotukset kuulu. 

Edellisten käyttötarkoitusten lisäksi tämän pohjalta löydetään kaksi lisää. Neljäs on opetus. Koska uskontunnustukset tiivistävät, mikä on keskeisintä kristinuskossa, niitä käytettiin, kun ihmisille opetettiin kristinuskon sisältöä. Uskontunnustukset syntyivätkin aluksi juuri kasteopetukseen, ja ne lausuttiin kasteen yhteydessä. Kasteopetukseen kuului sekä uskon sisällön että kristillisen elämän opetusta. Molemmat olivat tärkeitä. Aikuisena pakanuudesta kääntyvän piti irtautua monista vanhoista tavoista ja oppia uusia. Hyvä esimerkki ovat Ambrosiuksen 380-luvun saarnat kasteoppilaille, jotka hän kokosi kirjaksi ”Abrahamista”. Kirja käsittelee sitä, miten Abraham ja hänen perheensä ovat hyviä tai huonoja esimerkkejä kristityille, jotka haluavat elää ja kasvaa kristittyinä. ”Ole niin kuin Saara!” Sitä lukiessa tulee vakuuttuneeksi, että varhaisten kristittyjen mukaan uskoon kuuluu toiminta. Silti Ambrosiuskaan ei ottanut elämänohjeita mukaan itse uskontunnustukseen. 

Samoihin aikoihin Egeria ja Kyrillos kertovat Jerusalemin kasteopetuksesta. Egerian mukaan piispa opetti kasteoppilaille sekä uskontunnustusta että Raamattua. Kyrilloksen saarnoja kasteoppilaille on säilynyt: niissä opetetaan sekä uskon sisältöä että sitä, miten kristityn tulee elää. Kasteopetus Jerusalemissa ja muuallakin oli monivaiheista. Uskontunnustusta ei paljastettu kasteoppilaille heti, vaan vasta, kun he olivat saaneet opetusta jonkin aikaa. kasteen jälkeen opetettiin taas lisää. Vähän myöhemmin Afrikassa toiminut Augustinus sanoo kerran kasteoppilailleen, että ensin heitä opetetaan tuntemaan Jumala, sitten vasta rukoilemaan: 

Nyt te olette lausuneet julkisesti, mitä uskotte, ja kuulleet, miten teidän on määrä rukoilla. Ettehän te voisi huutaa avuksenne Jumalaa, jos ette vielä uskoisi häneen, niin kuin apostoli sanoo: ”Kuinka he huutavat avuksensa sitä, johon eivät usko?” (Room. 10:14) Siksi olette ensin oppineet uskontunnustuksen, joka on uskonne lyhyt mutta mahtava sääntö. (Aug. sermo 70.1) 

Oleellista on siis oppia tuntemaan hänet, johon uskoo. 

Viides käyttötarkoitus on rajojen määrittely. Toisella vuosisadalla muotoiltiin uskon tiivistelmiä, jotka jo kovin muistuttavat etenkin Apostolista uskontunnustusta. Niitä kutsutaan nimellä uskon/totuuden sääntö (regula fidei/veritatis). Jos niitä vertaa Kinzigin alussa esitettyyn määritelmään, ne täyttävät jotkut ehdot, eli ovat opin tiivistelmiä, mutta vaikka meille on säilynyt monta tällaista tiivistelmää, ne eivät koskaan ole sanasta sanaan identtisiä. Jotkut ovat pitempiä, toiset lyhempiä. Keskeiset asiat ovat samat, mutta sanamuodot vaihtelevat. Niitä käytettiin opetuksessa, mutta myös ”mittaamisessa” (regula tarkoittaa mittatikkua). Niissäkään ei puhuta Jeesuksen ihmeistä tai kristillisestä etiikasta, vaan sisältö on sama kuin myöhemmissä uskontunnustuksissa. 

Näiden uskon sääntöjen, kuten Nikaian uskontunnustuksen eräs tärkeä tarkoitus oli muotoilla, mikä on oikea käsitys siitä, että Jeesus on tosi Jumala ja tosi ihminen samalla kun rajattiin pois, mikä ei ole kristittyjen uskon mukaista. Ensimmäiset uskon säännöstä puhuneet teologit, Irenaeus ja Tertullianus, kirjoittivat etenkin gnostilaisia vastaan, jotka kielsivät, että maailman oli luonut hyvä Jumala, ja sen, että Jumalan Poika oli syntynyt todelliseksi ihmiseksi. Juha Pihkala on mainiosti sanonut 300-luvun uskontunnustusten ikään kuin piirtävän rajat tai muovaavan aidan, jonka sisällä kristillistä uskoa voi pohtia ja opettaa. Rajat ovat tarpeen, koska alusta asti on ollut myös vääriä tai puutteellisia tapoja puhua siitä, kuka Jeesus on ja miten ihmiset pelastuvat. 

Lyhyesti voikin sanoa, että harhaoppi on sellainen tapa muotoilla kristinuskon sisältöä, joka vaarantaa pelastuksen. Siksi on vaikkapa harhaoppia opettaa, että Jeesus on luotu olento eikä Jumala, niin kuin Areios sanoi, koska kukaan tavallinen ihminen ei voi sovittaa ihmisen syntejä. Uskontunnustuksia ei muotoiltu vastustamaan ketään tiettyä ihmistä, vaan väärää opetusta. Ne on muotoiltu myönteisesti ilmaisemaan lyhyesti ja selvästi, mikä on keskeisintä uskossa. 

Sen sijaan ei pidä paikkaansa, että uskontunnustukseen ja sitä edeltäviin kastetunnustukseen ja uskon sääntöön olisi valittu dogmaattisia asioita, koska niistä oli erimielisyyttä, ja jätetty etiikka sivuun, koska se olisi ollut yhdistävä asia. Myös eettisistä kysymyksistä oli erimielisyyttä. 

Voivatko uskontunnustukset johtaa ajatukseen, että kristinuskossa oleellisinta on tietäminen? Tekivätkö varhaiset kristityt virheen jättäessään tärkeitä asioita uskontunnustusten ulkopuolelle? 

Nikaian uskontunnustuksen latinankielinen käännös alkaa: Credo in Deum/Iesum Christum/Spiritum Sanctum, ja kreikaksi sama sanotaan pisteutomen eis + akk. Sana credo in Deum, ”minä uskon”, ei ensi sijassa tarkoita tiettyä settiä uskonkappaleita, jotka kannattaa osata. Se tarkoittaa turvautumista, luottamista, ja henkilökohtaista suhdetta. 

Jo Augustinus opetti ilmaisun merkitystä latinan prepositioiden ja sijamuotojen avulla. Usko ei ole vain totenapitämistä. Hänen mukaansa ”uskoa johonkuhun” sisältää ajatuksen tämän rakastamisesta. 

Tätä tarkoittaa “uskoa Kristukseen” (credere in Christum): ei siten kuin demonit uskoivat, mutta eivät rakastaneet; sillä vaikka ne uskoivat, ne sanoivat: ”mitä tekemistä meillä on sinun kanssasi, Jumalan Poika?” Me puolestamme uskomme siten, että me uskomme häneen ja rakastamme häntä, emmekä sano: ’mitä tekemistä meillä on sinun kanssasi, Jumalan Poika?” vaan pikemminkin: ”Me pysymme sinun luonasi, sillä sinä olet lunastanut meidät.” Aug. En. Ps. 130.1 

Mitä siis tarkoittaa, “uskoa häneen”? Kun me uskomme, me rakastamme; kun me uskomme, me pidämme häntä rakkaana; kun me uskomme, me menemme häneen; ja kun me uskomme, meistä tulee hänen jäseniään. ” Aug. Tract. Io. ev. 29.6.  

Monet keskiajan teologit liittyivät Augustinuksen ajatuksiin ja muotoilivat niitä systemaattisemmin. Petrus Lombardus (Sententiae 3.23.4 (PL 192.805) kirjoitti: 

On yksi asia uskoa Jumalaan (credere in Deum; in + akkusatiivi), toinen uskoa Jumalaa (credere Deo, datiivi), ja vielä kolmas uskoa, että Jumala on olemassa (credere Deum, akkusatiivi). ”Uskoa Jumalaa” tarkoittaa, että uskoo, että se mitä sanotaan, on totta. Pahatkin uskovat tällä tavalla, ja sanommehan mekin, että uskomme jotakuta ihmistä, mutta emme sano, että uskomme tähän ihmiseen. ”Uskoa että Jumala on olemassa” tarkoittaa uskoa, että hän on jumala; myös pahat uskovat tällä tavalla. Sen sijaan ”uskoa Jumalaan” tarkoittaa uskoen rakastaa Jumalaa, uskoen lähestyä häntä ja uskoen tulla liitetyksi häneen”. 

Luterilaisessa teologiassa 1500–1600-luvuilla selitettiin samaa näin: 

Credimus Deum per notitiam, Deo per assensum, in Deum per fiduciam 

  • Me uskomme, että Jumala on olemassa (tiedollinen näkökulma, uskon sisältö) 
  • Me uskomme, mitä Jumala sanoo (omakohtaisen tahdon myöntymyksen, tottelemisen ja toiminnan näkökulma) 
  • Me uskomme Jumalaan (turvautumisen ja luottamuksen näkökulma) 

Nämä näkökulmat kuuluvat yhteen, ja vaikkapa luottamus edellyttää sitä, että tuntee sen, johon luottaa. Jaon tarkoitus on myös korostaa, ettei usko ole pelkkää tietämistä. Keskimmäinen kohta, omakohtainen myöntyminen ja kuuliaisuus, tuo esiin otsikkomme ajatuksen, että uskoon kuuluu myös toiminta. Toiminta on kuitenkin jotakin, joka seuraa noita kahta muuta. Melanchthon, joka myös käytti edellä mainittua kolmijakoa, kirjoittaa Augsburgin tunnustuksen puolustuksessa uskon ja hyvien tekojen suhteesta (§4): 

Väitämmehän mekin, että uskoa tulee seurata rakkauden, niin kuin Paavalikin sanoo: (Gal. 5:6) ”Kristuksessa Jeesuksessa ei auta ympärileikkaus eikä ympärileikkaamattomuus, vaan rakkauden kautta vaikuttava usko.” Silti ei asioita pidä käsittää niin päin, että me tähän rakkauteen luottamalla tai tämän rakkauden tähden saisimme syntien anteeksiantamuksen ja sovituksen. Emmehän me saa syntien anteeksiantamusta muidenkaan uskoa seuraavien tekojen ansiosta. Yksin uskon kautta, vieläpä uskolla sanan varsinaisessa merkityksessä, saadaan syntien anteeksiantamus, koska lupausta ei voida vastaanottaa muuten kuin uskolla. Uskoa sana varsinaisessa merkityksessä on usko, joka suostuu lupaukseen, ja juuri tästä uskosta Raamattu puhuu. Ja koska usko ottaa vastaan syntien anteeksiantamuksen ja sovittaa meidät Jumalan kanssa, meidät luetaan tämän uskon kautta Kristuksen tähden vanhurskaiksi ennen kuin me rakastamme tai täytämme lakia, vaikkakin rakkaus on ehdoton seuraus. [– –] 

Meidän on aina pidettävä silmiemme edessä lupaus. Lupauksensa tähden, Kristuksen tähden, Jumala tahtoo olla meille leppeä ja vanhurskauttaa meidät, ei lain tähden eikä meidän tekojemme tähden. Tästä lupauksesta tulee arkojen omientuntojen etsiä sovitusta ja vanhurskautusta. Tämän lupauksen varassa heidän tulee pysytellä pystyssä ja varmasti päätellä, että Jumala on heille leppeä Kristuksen tähden, oman lupauksensa tähden. Teot eivät siis milloinkaan voi rauhoittaa omaatuntoa, vain lupaus voi sen tehdä. 

Miksi uskontunnustuksia alettiin kirjoittaa ja käyttää? 

Syy on kristillisen uskon olemuksessa! 

Evankeliumia julistettiin myös ihmisille, jotka eivät ikinä olleet kuulleet VT:sta. Kaste oli heille suuri muutos ja merkitsi liittymistä uuteen yhteisöön. Kastettavat tarvitsivat opetusta, mikä tarkoitti kasteopetusta ja kastetunnustusta. 

Usko on luottamista ja turvautumista kolmiyhteiseen Jumalaan, joka on sellainen kuin on riippumatta siitä, mitä me ajattelemme. Jumala on ilmoittanut itsensä, ”uskon sääntö” onkin tiivistelmiä Raamatun opetuksesta siitä, mitä Isä ja Poika ja Pyhä Henki ovat tehneet ja yhä tekevät. 

Nikean tunnustus muotoiltiin ilmaisemaan oikea usko tilanteessa, jossa areiolaiset opettivat Kristuksen olevan luotu, mikä taas vaaransi pelastuksen. 

Uskontunnustus on ylistystä, ei etiikkaa 

Otsikon väite ”Uskoon kuuluu myös toiminta” on siis eräässä mielessä oikein, toisessa ei. Varhaiskirkossa uskon sisältö ja kristillinen elämä olivat tärkeitä, ja kumpaakin opetettiin kasteoppilaille. Jälkimmäisen paikka ei kuitenkaan ollut uskontunnustuksessa. Se on ensi sijassa Jumalan ylistämistä ja tämän suurten tekojen muistamista. Oleellisinta uskossa on tuntea pyhä kolmiyhteinen Jumala ja turvata häneen. Etenkin kasteen yhteyteen kuuluu uskontunnustus: tähän uskoon kastettava ihminen liitetään Kristukseen. Oleellista on, kuka Jumala on ja mitä hän on tehnyt.  

Etiikkaa uskontunnustukseen ovat useinkin ehdottaneet ne, joista kristinusko itse asiassa on etiikkaa kuten Adolf von Harnack. 

Mutta kasteopetukseen kuului vahvasti myös eettinen opetus. On tarkoitus, että kristitty, joka tunnustaa uskovansa ja luottavansa Jumalaan, myös sitten kuuntelee Jumalaa ja tahtoo elää hänen sanansa mukaan. Etiikkaa opetettiin saarnoissa, mutta siitä ei tehty samanlaisia kaikkia yhdistäviä tiivistelmiä kuin uskon sisällöstä. Opetuksessa käytettiin runsaasti evankeliumikertomuksia, Jeesuksen vertauksia, Vuorisaarnaa ja pyhien esimerkkejä. Kasteopetuksessa käytettiin hyve- ja paheluetteloita. Ambrosius käytti usein Fil. 3:20 ”Mutta me olemme taivaan kansalaisia, ja taivaasta me odotamme pelastajaksi Herraa Jeesusta Kristusta”. Taivaan kansalaisen tulee käyttäytyä ja elää kansalaisuutensa mukaan. 

Koko kirkko viemään koko evankeliumia maailmaan: Lausanne-liikkeen lähetysteologiasta

Vesa Ollilainen,

Kirjoittaja on TT, pastori, Perustan päätoimittaja ja STI:n teologinen asiantuntija. 

Johdanto: Lausannesta Kapkaupunkiin 

Vuonna 1974 syntynyt Lausanne-liike on alusta asti koonnut maailman evankelikaaleja keskustelemaan lähetyksestä ja toimimaan sen puolesta yhdessä. Verkkosivujensa mukaan ”Lausanne-liike yhdistää vaikuttajia ja ideoita globaalista lähetyksestä näkyyn evankeliumin viemisestä jokaiselle ihmiselle, opetuslapsia tekevistä seurakunnista joka kansaan ja paikkaan, Kristus-kaltaisista johtajista joka seurakuntaan ja alueelle, ja valtakuntavaikutusta yhteiskunnan kaikilla aloilla.”i 

Lausanne-liikettä ovat määritelleet sen kolme kansainvälistä maailmanevankelioimisen kongressia ja niiden yhteydessä julkaistut lähetysteologiset asiakirjat. Ensimmäinen kongressi 1974 tuotti Lausannen julkilausuman (Lausanne Covenant). Sitä seurasi 1989 Manilan manifesti (Manila Manifesto) ja 2010 Kapkaupungin sitoumus (Capetown Commitment).ii Lausannen julistus (LJ) on osoittautunut toisen maailmansodan jälkeisen evankelikaalisen kristillisyyden keskeiseksi teologiseksi asiakirjaksi. Tämä näkyy muun muassa siinä, että sadat kristilliset järjestöt, oppilaitokset ja seurakunnat sitoutuvat LJ:n oppiperustanaan. Kyseessä on evankelikaalisuuden teologista identiteettiä ilmaiseva, mutta myös sitä määrittelevä dokumentti. Manilan manifesti (MM) ja Kapkaupungin sitoumus (KS) eivät näytä vaikuttaneen evankelikaaliseen maailmaan yhtä laajasti, vaikka nekin ovat herättäneet vilkasta keskustelua. Kaikki kolme kokousta ja niiden asiakirjat ovat evankelikaalien kontribuutio globaaliin ekumeeniseen liikehdintään. Syyskuussa 2024 Soulissa järjestettävän neljännen kongressin merkitys selviää lähivuosina. 

Evankelikaalisuuden juuret ovat 1700-luvun englanninkielisessä protestanttisuudessa. Nykyään evankelikaalisuus on kansainvälistynyt ja sen määrällinen painopiste on siirtynyt Yhdysvaltain ulkopuolelle. Globalisoitumisen rinnalla kulkee pirstaloituminen. Evankelikaalisuutta voi pitää protestanttisia kirkkokuntia yhdistävänä sosiologisena ja teologisena ilmiönä. Evankelikaalinen teologia on perinteisesti korostanut Raamatun luotettavuutta ja arvovaltaa, kääntymisen ja uskon välttämättömyyttä, Kristuksen ainutlaatuisuutta, lähetystehtävän keskeisyyttä ja Kristuksen paluuta. 

Artikkelissani luon yleiskuvan Lausanne-liikkeen missiologian pääpiirteisiin. Lähteinäni ovat mainitut kolme asiakirjaa. Tuon esille joitakin näille asiakirjoille yhteisiä teemoja. Yhtenäisyyden näkökulmalla en halua vähätellä dokumenttien välisiä eroja, ominaispiirteitä, niissä näkyvää kehityssuuntaa tai niihin liittyviä teologisia kysymyksiä. Joka tapauksessa ne avaavat kansainvälistä keskustelua lähetyksen olemuksesta ja siitä, miten evankelikaalinen missiologia on vastannut yhteiskunnallisiin ja teologisiin haasteisiin. 

Yhteinen tunnustus 

Lausanne-liikkeen lähetysasiakirjoja voi syystä luonnehtia ekumeenisiksi. Niitä hallitsee tahto edistää kristittyjen yhteyttä. Asiakirjat on tarkoitettu kristittyjen yhteiseksi kannanotoksi. Ykseyden tavoittelua perustellaan kahdella syyllä. Ensimmäinen nousee Raamatusta ja Kristuksen ylimmäispapillisesta rukouksesta (Joh. 17). Jumala tahtoo, että kristityt ovat yhtä. Siihen liittyy Kristuksen seuraajilleen antama käsky rakastaa toisiaan. Yhteyden rakentaminen on teologiselta lähtökohdaltaan myönteinen asia. Toinen syy perustuu lähetyksen todellisuuteen. Kristittyjen todistusta Herrastaan vahvistaa keskinäinen yhteys: 

Erityisen vahvasti vakuuttava merkki evankeliumin totuudesta on, kun kristityt rakkaudessa yhdistyvät maailmaan syvästi juurtuneiden jakolinjojen yli, rodun, värin, sukupuolen, yhteiskuntaluokan, taloudellisen etuoikeuden tai poliittisen suuntautumisen raja-aidat. Harvat asiat tuhoavat todistuksemme tehokkaammin kuin se, että kristityt keskuudessaan heijastavat ja vahvistavat samoja jakaantumisia. (KS I.9a) 

Yhteyden ei tarvitse tarkoittaa rakenteellista yhdistymistä, vaan liittymistä keskinäiseen hengelliseen yhteyteen, työhön ja todistukseen. Kuuliaisuus Kristuksen käskyille, erityisesti lähetyskäskylle, ilmaisee kristittyjen keskinäistä yhteyttä. Missä ohitetaan kuuliaisuus kaikille käskyille, siellä nimikristillisyys peittää sydämen luopumuksen eikä todellista yhteyttä ole. 

Ykseyden tavoittelu ja yhteinen toiminta lähetyksen puolesta sidotaan yhteiseen tunnustukseen. Asiakirjat edustavat tunnustuksellista kristillisyyttä. Ne linjaavat, mitä yhteinen usko on ja mitä se ei ole. KS on tässä eksplisiittisin. Sen ensimmäinen osa on otsikoitu ”Kapkaupungin uskontunnustus”. MM:n kristologisessa lausumassa puolestaan on selviä yhtymäkohtia vanhan kirkon ekumeenisiin uskontunnustuksiin: 

Meitä yhdistää yhteinen vakaumus siitä, kuka Jeesus Kristus on. Tunnustamme hänet Jumalan ikuiseksi Pojaksi, joka tuli kokonaan ihmiseksi samalla kun hän pysyi kokonaan Jumalana, joka oli meidän sijastamme ristillä, kantaen meidän syntimme ja kuollen meidän kuolemamme ja vaihtaen oman vanhurskautensa meidän epävanhurskauteemme, joka voitti kuoleman ja nousi muuttuneessa ruumiissa ja joka kerran palaa kunniassaan tuomitsemaan maailman. Hän yksin on lihaksi tullut Poika, Vapahtaja, Herra ja Tuomari, ja hän yksin, yhdessä Isän ja Pyhän Hengen kanssa, on arvollinen saamaan kaikkien ihmisten ylistyksen, uskon ja kuuliaisuuden. (MM II.A.3) 

Asiakirjojen uskontunnustukselliset elementit eivät kata kaikkea, minkä kristityt tavanomaisesti kokevat keskeiseksi. Vaikkapa sakramenteista vaietaan, pois lukien KS:n lyhyt viittaus kasteeseen. Yhtä kaikki asiakirjat viestivät, että lähetyskäskyn toteuttamisessa on sitouduttava apostoliseen ja klassiseen kristinuskoon, jonka varaan perustuu keskinäinen yhteys. 

MM-sitaatti viittaa kolminaisuusoppiin. Se on esillä kaikissa asiakirjoissa, joskaan ei korostetusti. Kolminaisuusopillinen painotus sopii yhteen trinitaarisen lähetyksen käsitteen kanssa, josta on tullut (vanhojen valta)kirkkojen yhteisen lähetysteologisen työskentelyn eli ekumeenisen missiologian avainkäsite. Sillä viitataan ajatukseen kolmiyhteisen Jumalan joka persoonan aktiivisesta toimijuudesta lähetyksessä. Kolmiyhteinen Jumala on lähetyksen Jumala. Hänen sydämenasiansa on lähetys, jota hän tekee aktiivisesti. Lähetys ilmaisee Jumalan olemusta ja on osallisuutta Jumalan lähetykseen (missio Dei). 

Oivaltavuudestaan huolimatta trinitaarinen lähetys on osoittautunut ongelmalliseksi käsitteeksi, koska sen varjolla on myös relativisoitu Kristuksen pelastusteko. Tämä on ilmeistä Luterilaisen maailmanliiton lähetysteologisessa asiakirjassa Lähetys kontekstissa: muutos, sovinto, voimaannuttaminen (2004) ja Kirkkojen maailmanneuvoston julkilausumassa Yhdessä kohti elämää: lähetys ja evankelioiminen muuttuvassa maailmassa (2013). Ensimmäisessä lähetyksen teologinen perusta ja käytännön ilmenemismuodot pelkistetään ensimmäiseen uskonkappaleeseen. Luonnonsuojelusta tulee lähetyksen keskeinen työmuoto. Toisessa lähetys määritellään pneumasentrisesti: Pyhän Hengen työ erotetaan Pojan työstä. Henki toimii itsenäisesti, pelastavasti ja salatusti kaikissa kulttuureissa ja uskonnoissa. Nämä kaksi teologista perusratkaisua tehdään trinitaarisen lähetyksen käsitteen varjolla. Ne vieroksuvat klassista kristologiaa ja siihen perustuvaa soteriologiaa ja oikeuttavat inklusivismin, jonka mukaan Kristuksessa on mahdollisuus pelastukseen kristinuskon ulkopuolella, tai uskontopluralismin eli ajatuksen, että monissa tai kaikissa uskonnoissa on pelastustie, ja viime kädessä kristillisen universalismin, jonka mukaan Kristuksen sovitustyön ansiosta pelastuu koko ihmiskunta. Molemmissa asiakirjoissa on viitteitä näihin kehityssuuntiin. Lausanne-liikkeen lähetysasiakirjat jakavat huolen ympäristötuhosta ja tunnustavat Pyhän Hengen ratkaisevan merkityksen lähetyksessä. Kuitenkin ne torjuvat lähetysteologian uudelleenmäärittelyn. 

Yhteisten uskontotuuksien julkilausumista selittää osaksi 1900-luvun evankelikaalisuuden pirstaloitumisalttius, teologinen pinnallisuus sekä hengellinen juurettomuus, jotka ilmenevät tietämättömyytenä kirkon historiasta ja toiminnallisena pragmatismina. Lausanne-liikkeessä ajatellaan, että evankeliumilla on oltava sisältö, samoin kuin opetuksella, jota uskoon tulleille tulee antaa. Niiden sisällön on noustava raamatullisesta ja apostolisesta kristinuskosta. 

Raamattunäkemys 

Asiakirjat pitävät tärkeänä ilmaista raamattunäkemyksensä ja siitä johdettavan raamattuhermeneutiikan: 

Me vahvistamme kaikkien Vanhan ja Uuden testamentin kirjoitusten jumalallisen inspiraation, totuuden ja arvovallan ainoana kirjoitettuna Jumalan sanana; se on virheetön kaikessa mitä se opettaa ja ainoa uskon ja käytännön erehtymätön ohje. Me tunnustamme myös Jumalan sanan voiman viedä hänen pelastustarkoituksensa päätökseen. Raamatun sanoma on osoitettu koko ihmiskunnalle. Jumalan ilmoitus Kristuksessa ja Raamatussa on muuttumaton. Raamatun välityksellä Pyhä Henki puhuu vielä nytkin. (LJ § 2) 

LJ:ssa määritelty raamattunäkemys kattaa viisi ulottuvuutta: Raamatun (i) jumalallinen inspiraatio ja (ii) luotettavuus eli totuudellisuus ja erehtymättömyys. Inspiraatioon ja luotettavuuteen perustuu Raamatun (iii) arvovalta. Siispä ”kulttuuria on aina tutkittava ja arvioitava Raamatun valossa” (LJ § 10) eikä päinvastoin. LJ myös mainitsee (iv) Raamatun vaikuttavuuden eli armonvälineluonteen sekä (v) kanonisuuden eli sen, että ”Raamattu on lopullinen kirjoitettu Jumalan sana, jota ei ylitä mikään uusi ilmoitus (revelation) (KS I.6). 

Kristillisten kirkkojen raamattunäkemyksen kyseenalaistaminen alkoi valistuksesta. Nykypäivän arvoliberaalissa ja sekularisoituneessa kontekstissa kuten myös monien uskonnollisten pyhien kirjoitusten maailmassa on tarpeen lausua julki, millaisena kirjana Raamattua pidetään ja miten sitä tulee tulkita ja soveltaa. Epäilemättä taustalla on havainto, että tästä raamattunäkemyksestä irtautuneet protestanttiset valtakirkot liberalisoituvat teologisesti ja eettisesti. Eksklusivistinen ja Kristus-keskeinen soteriologia korreloi ”korkean” raamattunäkemyksen kanssa. Molemmat ovat tunnusomaisia etelän kristillisyydelle ja kasvaville kirkoille. Tätä kirkkojen uskoa ja kasvua varjellaan ohjaamalla evankelikaalit teologiansa edellyttämään raamattunäkemykseen. 

Ainutlaatuinen Kristus 

Lähetysteologiset asiakirjat korostavat Kristuksen pelastustyön yhtäaikaista eksklusiivisuutta ja universaalisuutta. 

Jeesuksen julistaminen ”maailman Vapahtajana” ei merkitse sen väitteen esittämistä, että kaikki ihmiset pelastuvat joko automaattisesti tai loppujen lopuksi; vielä vähemmän se sisältää väitteen, että kaikki uskonnot tarjoavat pelastusta Kristuksessa. Pikemminkin kysymys on Jumalan rakkauden julistamisesta syntiselle maailmalle ja kaikkien ihmisten kutsumisesta vastaamaan hänelle Pelastajana ja Herrana, kokosydämisesti, henkilökohtaisen parannuksen ja uskon perustalta. (LJ § 3) 

Yksin Kristus pelastaa, eivät muut uskonnot tai ihmisen luonnollinen jumalantuntemus, mutta Kristuksessa koko maailman synnit on sovitettu. Vain usko Kristukseen tuo pelastuksen, mutta tämä pelastus on jokaisen saavutettavissa samalla tavoin eli uskon kautta. 

Kristuksen ainutlaatuisuudella ja universaalisuudella on merkitystä uskontoteologisten mallien arvioinnissa: 

Me myönnämme, että kaikilla ihmisillä on jotakin tietoa Jumalasta hänen luonnossa tapahtuvan yleisen ilmoituksensa perusteella. Mutta kiellämme ajatuksen, että tämä voi pelastaa ihmisen, sillä epävanhurskaudellaan ihmiset hylkäävät totuuden. Me hylkäämme Kristusta ja evankeliumia halventavana [alkuteksti voimakkaammin: torjumme anathemana Kristukselle ja evankeliumille] myös kaikenlaisen synkretismin ja sellaisen dialogin, jonka lähtökohtana on ajatus kaikissa uskonnoissa ja ideologioissa yhtä lailla puhuvasta Kristuksesta. (LJ § 3) 

On vain yksi evankeliumi, koska on vain yksi Kristus, joka on kuolemansa ja ylösnousemisensa tähden ainoa tie pelastukseen. Sanoudumme sen tähden irti sekä relativismista, joka pitää kaikkia uskontoja ja hengellisiä liikkeitä yhtä pätevinä teinä Jumalan luo, että synkretismistä, joka yrittää yhdistää (mix) Kristus-uskoon muita uskontoja. (MM II.A.3) 

Meillä on houkutus vaarantaa uskomme Kristuksen ainutlaatuisuuteen uskonnollisen pluralismin painostuksesta. (KS I.2a) 

Asiakirjat edustavat eksklusivistista uskontoteologista mallia ja torjuvat, joskus eksplisiittisesti, muut mallit. 

Ainutlaatuinen usko 

Kristuksen ainutlaatuisuuteen kuuluu ihmisen omiin tekoihin perustuvan pelastuksen torjunta ja uskon välttämättömyys:  

Kun ainoastaan luotamme yksin Kristukseen, meidät liitetään häneen Pyhän Hengen kautta ja luetaan Jumalan edessä vanhurskaiksi Kristuksessa. Uskosta vanhurskautettuina meillä on rauha Jumalan kanssa emmekä enää kohtaa tuomiota. – – Meidän pelastuksemme riippuu viime kädessä Kristuksen työstä ja Jumalan lupauksesta, ei meistä. – – Emme pelastu hyvien tekojemme kautta. (KS I.8c–d) 

MM erittelee yksityiskohtaisesti Jumalan roolin ja merkityksen pelastuksessa ja pyhityksessä. Samalla jakso sanoittaa ymmärryksen siitä, mitä trinitaarisella lähetyksellä voidaan tarkoittaa evankelikaalisessa perspektiivissä: 

Raamattu ilmoittaa, että Jumala itse on pääevankelista. Onhan Jumalan Henki totuuden, rakkauden, pyhityksen ja voiman henki, ja ilman häntä on evankelioiminen mahdotonta. Hän antaa voitelun sanantuojalle, vahvistaa sanan, valmistaa kuulijat, herättää synnintunnon [oik. tuomitsee syntisen], valaisee sokeain silmät, tuo elämän kuolleille, tekee meidät kykeneviksi kääntymään ja uskomaan, yhdistää meidät Kristuksen ruumiiseen, vakuuttaa meidät Jumalan lapseudesta, muuttaa meitä ja toimintaamme Kristuksen näköisemmäksi ja lähettää meidät vuorollamme todistamaan hänestä. (MM II.B.5) 

Kuten kohta näemme, tekojen arvo tulee esille niin moninaisin sanoin, että siitä on helppo päätellä ihmisellä olevan osuutensa pelastuksessa. Siksi on välttämätöntä, että asiakirjat eivät jätä protestanttisuuden kulmakiveä uskonvanhurskaudesta mainitsematta, vaan pyrkivät tuomaan pyhitysteologiaansa tasapainon käsittelemällä pelastuksen objektiivista perustaa yksin Kristuksen sovitustyössä ja subjektiivista vastaanottamista yksin uskomalla Kristukseen.  

Maailmanlähetys 

Asiakirjat läpäisee yhtäaikainen huoli evankeliumin etenemisestä ja tahto haastaa kristityt globaaliin lähetystehtävään. Lausanne-liikkeen ohjelmajulistus toistuu kaikissa asiakirjoissa. Sen klassinen muotoilu on LJ:ssa: ”Maailman evankelioiminen edellyttää, että koko kirkko vie koko evankeliumin koko maailmalle” (LJ § 6). Kaikki kolme asiakirjaa sitoutuvat tähän evankelioimistehtävään: 

Me uskomme, että evankeliumi on Jumalan hyvä sanoma koko maailmalle. Hänen armonsa avulla olemme päättäneet totella Kristuksen käskyä julistaa tuota sanomaa koko ihmiskunnalle ja tehdä jokaisesta kansasta hänen opetuslapsiaan. (LJ Johdanto) 

Uskomme, että Jumala kutsuu koko kirkkoa viemään koko evankeliumin koko maailmaan. Päätämme siksi julistaa evankeliumia uskollisesti, hellittämättömästi ja uhrautuvasti siihen asti, kunnes hän tulee. (MM I.21) 

Uudistamme sitoumuksen, joka on inspiroinut Lausanne-liikettä alusta asti, käyttää kaikkia mahdollisia keinoja tavoittamaan evankeliumilla kaikki ihmiset. (KS I.7b) 

Lausanne-liikkeen lähetysteologiset asiakirjat kutsuvat kaikki kristityt viemään eteenpäin evankeliumia. Lausannessa tämä tapahtui konkreettisesti niin, että monet osallistujat allekirjoittivat LJ:n. Kristityille on häpeäksi, että lähetystehtävä on kesken ja että niin moni ihminen ei ole kuullut evankeliumia. KS mainitsee saavuttamattomat kansat, joiden keskuudessa ei ole kristittyjä tai kirkkoa. Monet näistä kansoista ovat laiminlyötyjä ”siinä mielessä, ettemme tällä hetkellä tiedä kirkkoa tai lähetysjärjestöä, joka edes yrittäisi jakaa evankeliumin heille” (KS II.D.1). Asiakirjat pahoittelevat, miten vähän kirkkojen voimavaroista käytetään saavuttamaan kansoja, jotka eivät koskaan ole kuulleet Kristuksesta. 

Lausanne-liike pitää lähetystä kaikkien kirkkojen ja jokaisen kristityn tehtävänä. Tähän evankeliumin eteenpäinviemiseen Jumala kutsuu jokaisen yksilön ja kaikki seurakunnat. 

Koko evankeliumin julistaminen on koko kirkon tehtävä. Koko Jumalan kansa on saanut kutsun evankelioimistehtävään. – – Vain muutamat hän kutsuu evankelistoiksi, lähetyssaarnaajiksi tai papeiksi, mutta koko kirkkonsa ja sen jokaisen jäsenen hän kutsuu todistajakseen. (MM II.B ingressi ja 6) 

LJ visioi siitä, mitä nykyään kutsutaan monenkeskiseksi lähetykseksi (polycentric mission): ”Lähetystyöntekijöitä pitäisi virrata vapaammin kuin koskaan kaikista kuudesta maanosasta kaikkiin kuuteen maanosaan nöyrän palvelemisen hengessä” (LJ § 9). 

Sosiaalinen vastuu 

Liberaalin protestantismin vaikuttamassa ekumeenisessa missiologiassa kristinuskon sekularisointi ja relativisointi on ilmennyt evankeliuminjulistuksena, jossa enenevässä määrin ohitetaan Jumalan aikaansaama sovitus, lunastus ja vanhurskauttaminen Kristuksen elämän, kuoleman ja ylösnousemuksen ansiosta, sekä ihmisen välttämätön vastaus tähän sanomaan katumuksessa ja uskossa. Evankeliumi pelkistyy maailmanparantamisen julistamiseksi, lähetys sosiaaliseksi oikeudenmukaisuudeksi ja luonnonsuojeluksi. 

Lausanne-liike ei hyväksy sellaista kristillisen uskon ja lähetyksen uusmäärittelyä. Kuitenkin kaikki kolme lähetysasiakirjaa yhtyvät siihen, että kristityillä on vastuu yhteiskunnasta, kulttuurista ja ympäristöstä, sekä hyväksyvät vahvan kytköksen yhtäältä sosiaalisen ja yhteiskunnallisen vaikuttamisen ja toisaalta evankelioimisen ja lähetyksen välillä. 

Evankelioimisen tuloksiin sisältyy kuuliaisuus Kristukselle, hänen seurakuntansa jäseneksi tuleminen ja vastuullinen palvelu maailmassa. – – Pelastuksemme muuttavan vaikutuksen tulisi ulottua kaikille meidän henkilökohtaisille ja sosiaalisille vastuualueillemme. Usko ilman tekoja on kuollut. (LJ §§ 4, 5) 

Evankeliumin omistaminen johtaa edistämään moraalista muutosta yhteiskunnassa ja hengelliseen elämään seurakunnassa. Siihen sisältyy luonnonsuojelu, joka ei ole esillä LJ:ssa mutta vahvasti KS:ssa, jossa viitataan ympäristöön ”koko evankeliumin” kohteena ja ”kokonaisvaltaisen lähetyksen” toiminta-alueena. Maapallon varojen tuhoamisen, haaskaamisen ja saastuttamisen sijaan tarvitaan ”kiireellistä ja profeetallista ekologista vastuullisuutta” (KS I.7a). 

MM luettelee esimerkkejä vääryyksistä, joihin kristittyjen tulee puuttua: 

Meitä surettavaa pahuutta ovat väkivalta, myös rakenteellinen väkivalta, poliittinen turmeltuneisuus, ihmisten ja luonnon kaikenlainen riisto, perheen heikentäminen, vapaa abortti, huumekauppa ja ihmisoikeuksien polkeminen. Kantaessamme huolta köyhistä meitä painaa maailman kahdenkolmanneksen velkataakka. Meitä järkyttävät myös syvästi epäinhimilliset olosuhteet, joissa miljoonat, meidän laillamme Jumalan kuvaksi luodut ihmiset, elävät. (MM II.B.4) 

On tärkeää huomata, mitä mainitaan yhteiskunnallisina vääryyksinä: vapaa abortti, perheen heikentäminen, huumekauppa. Kaksi ensimmäistä ovat arvoliberalismin ydintä. Huumeiden laillistaminen on yksi sekulaarin maailman selkeitä kehityssuuntia. Jos siis Lausanne-liikkeen lähetysteologiset asiakirjat lasketaan sosiaalisen oikeudenmukaisuuden puolestapuhujiksi, määrittelevät ne vääryyksiksi sellaista, mitä ei-evankelikaalisessa ajattelussa joskus väitetään oikeudenmukaisuudeksi ja peräti ihmisoikeudeksi. 

Lausumista, jotka puhuvat yhteiskunnallisesta vastuusta ja maailmaa muuttavien tekojen välttämättömyydestä, herää epäilys, että Lausanne-liikkeessä häviää maallisen ja hengellisen regimentin ero. Ehkä tämän vaaran takia missiologiset asiakirjat torjuvat Jumalan valtakunnan samaistamisen ihmisten aikaansaamaan onnelliseen yhteiskuntaan. LJ:n mukaan ”hylkäämme ylpeänä ja itseriittoisena unelmana käsityksen, että ihminen pystyisi joskus rakentamaan maanpäällisen utopian” (LJ § 15). MM käsittelee eniten erottelun tarpeellisuutta: 

Ei uskonto, ei ihmisen oma vanhurskaus, eivät sosiaaliset tai poliittiset ohjelmat pelasta ihmisiä. Kaikenlainen itsensä pelastaminen on mahdotonta. – – Torjumme myös puolievankeliumit, jotka vähättelevät synnin osuutta ja sekoittavat toisiinsa Jumalan armon ja ihmisen omat parannuspyrkimykset. – – Jatkuva sitoutumisemme sosiaaliseen toimintaan ei merkitse, että sekoittaisimme toisiinsa Jumalan valtakunnan ja kristillisyyden hapattaman yhteiskunnan. On paremminkin kysymys sen tiedostamisesta, että raamatunmukaisen evankeliumin toteuttamisella on väistämättömiä sosiaalisia seurauksia. (MM II.B.1 ja 4) 

Evankeliumia ei siis saa pelkistää sosiaaliseen auttamiseen eikä Jumalan valtakuntaa tai lähetystön tavoitetta hyvään yhteiskuntaan, vaikka evankeliumin tulee johtaa toimintaan paremman maailman puolesta, ja evankeliointiin sekä lähetykseen tulee sisältyä sellainen toiminta. 

Koko evankeliumi 

Lausanne-liikkeen motossa on ilmaisu ”koko evankeliumi”. Sen merkitys alkaa aueta tarkastelemalla, mitkä asetetaan sen vastakohdaksi. Asiakirjat ottavat kantaa todellisiin tai mahdollisiin vaaroihin evankelikaalisessa maailmassa. Evankeliumi saattaa irrottua uskonopista niin, että evankeliumin yhteys Raamatun opetuksiin kristityn elämästä katoaa. Evankeliointia ei seuraa opetus Kristuksen seuraamisesta. Usko Jeesukseen on irrallaan hänen omanaan olemisesta. Silloin kristitty elää ”maailmallisesti”. Päinvastainen vaara on eristäytyä yhteiskunnasta ja kulttuurista suhtautuen niihin yksipuolisen kielteisesti. Kolmas ilmiö on, että evankeliointi tai lähetys jää yhdeksi osa-alueeksi kristityn ja seurakunnan elämässä. Vaihtoehtoisesti niissä sanotaan olevan kyse ainoastaan ihmisen iankaikkisten tarpeiden kohtaamisesta. 

MM selventää otsikon ”Koko evankeliumi” alla, mihin kaikkeen koko evankeliumi on vastaus. Synnin takia ihmisen ahdinko on monitahoinen. Se koskettaa hänen suhdettaan Jumalaan, lähimmäiseen, itseensä ja luomakuntaan. MM:n mukaan evankeliumi on vastaus tähän moniongelmaisuuteen ja viittaa Jeesuksen ohjelmajulistukseen Nasaretin synagogassa (Luuk. 4). 

Ensimmäisellä sijalla [rakkaudenpalvelussa] on evankelioimistyö, koska kannamme huolta (chief concern) siitä, että kaikki ihmiset saisivat mahdollisuuden ottaa Jeesuksen Herrakseen ja Vapahtajakseen. Jeesus ei kuitenkaan vain julistanut Jumalan valtakuntaa, vaan hänen voimatekonsa ja laupeudentyönsä myös havainnollistivat sen saapumista. Meidät on nyt kutsuttu samanlaiseen sanojen ja tekojen yhdentämiseen (integration). Meidän on nöyryyden hengessä julistettava ja opetettava sanaa, palveltava sairaita, ruokittava nälkäisiä, huolehdittava vangeista, autettava laitapuolen kulkijoita ja vammaisia ja vapautettava sorrettuja. (MM II.A.4) 

Evankelioimistyössä kristittyjen sanojen ja tekojen on oltava yhteneväisiä siten, että Jeesuksen tuoman pelastuksen julistamista tulee havainnollistaa palvelevin teoin. LJ ja KS käsittelevät samaa asiaa evankeliumin vastaanottajan näkökulmasta: 

Esittäessämme evankeliumin kutsun meillä ei ole lupaa salata opetuslapseuden hintaa. Tänäänkin Jeesus kutsuu kaikkia seuraajiaan kieltämään itsensä, ottamaan ristinsä ja samaistumaan hänen uuteen yhteisöönsä. Evankelioimisen tuloksiin sisältyy kuuliaisuus Kristukselle, hänen seurakuntansa jäseneksi tuleminen ja vastuullinen palvelu maailmassa. (LJ § 4) 

Ensimmäiset kuuliaisuuden teot, joita evankeliumi vaatii, ovat kääntymys ja usko Jeesukseen Kristukseen. Pyhän Hengen pyhittävän työn kautta evankeliumin aikaansaama usko (gospel faith) mahdollistaa elämäntavan, joka on jatkuvaa kuuliaisuutta Jumalan käskyille. (KS I.8d) 

Koko evankeliumilla tai ”holistisella evankeliumilla” (KS Johdanto), viitataan käytännössä näkyvän uskonelämän tärkeyteen. Evankeliumi vaatii sekä uskoa että tekoja. Todellista evankeliumin uskomista seuraa muuttunut, kristillinen elämä ja kuuliaisuus Kristukselle. Kuuliaisuuteen sisältyy kuuliaisuus kaikelle opetukselle, johon Raamattu sitoo kristityt. Kristillinen elämä ja kuuliaisuus kattavat sosiaalisen vastuun ja vastuun luomakunnasta. LJ:n mukaan evankelikaalit ovat epäonnistuneet tämän kokonaisvaltaisen sanoman ja elämäntavan toteuttamisessa: ”Meillä on paljon kaduttavaa sekä laiminlyöntiemme tähden että myös siksi, että toisinaan olemme pitäneet evankelioimista ja yhteiskunnallista valveutuneisuutta toisensa poissulkevina asioina” (LJ § 5). Vaatimus kaikkeen ulottuvasta kuuliaisuudesta viestii Lausanne-liikkeen tavoittelevan seurakuntien laadullista kasvua, jota määrällisen kasvun tavoittelu ei saa syrjäyttää. 

Kirkon tulee julistaa evankeliumia, joka koskettaa koko elämän kaikkia alueita ja koko todellisuutta: 

Me vaadimme seurakuntien johtajia, pastoreita ja evankelistoja julistamaan ja opettamaan koko raamatullinen evankeliumi niin kuin Paavali, sen kaikessa totuudessa ja kosmisissa ulottuvuuksissa. Meidän on esitettävä evankeliumi ei pelkästään tarjouksena yksilöllisestä pelastuksesta tai parempana ratkaisuna tarpeisiin kuin mitä muut jumalat voivat tarjota, vaan Jumalan suunnitelmana koko maailmankaikkeudelle Kristuksessa. (KS II.A.1b) 

Näkemys koko evankeliumista tuomassa yhteen uskon ja teot koskee lähetystyötä: 

Kaiken lähetystyömme (mission) konteksti on maailma, jossa elämme, synnin, kärsimyksen, epäoikeudenmukaisuuden ja luomakunnan epäjärjestyksen maailma, johon Jumala lähettää meidät rakastamaan ja palvelemaan Kristuksen tähden. Siksi kaiken lähetystyömme on heijastettava evankelioimisen yhdentymistä (integration) sitoutumiseen toimia maailmassa. Koko Raamatun ilmoitus Jumalan evankeliumista määrää ja ohjaa molempiin. (KS I.10b) 

Edellä yhdentymisellä tarkoitettiin sanojen ja tekojen yhteenkuuluvuutta. Nyt yhdentyminen sanoitetaan hiukan toisin, vaikka lopputulos on sama. Evankelioiminen kuluu yhteen sen kanssa, että kristitty elää maailmassa ja toimii sen parhaaksi. Pelkkä evankeliointi ei riitä. Evankeliumissa on koko vastaus ihmiskunnan kaikkiin ongelmiin ja synnin ilmenemismuotoihin. Evankeliumin vastaus, joka koskettaa syntisen ja Jumalan välistä suhdetta ja muuttaa sen, koskettaa myös syntisen suhdetta toisiin syntisiin ja synnin alle joutuneeseen luomakuntaan. Lähetystyössä kuuluu tarjota ihmisille tämä kokonaisvaltainen vastaus ja elää sitä todeksi. Lähetystyössä kristityn elämän tulee sijoittua Jumalan mielen mukaisesti sekä kirkkoon että yhteiskuntaan ja olla kuuliainen hänen tahdolleen kirkossa ja yhteiskunnassa. 

Kokonaisvaltainen lähetystyö ja missionaalisuus 

Kuten edellä näimme, MM viittasi sanojen ja tekojen integroimiseen eli yhdentämiseen evankelioimistyössä. Sama koskee luonnollisesti lähetystyötä: 

Kokonaisvaltainen lähetystyö (integral mission) on evankeliumin julistamista ja havainnollistamista. Kyse ei ole vain siitä, että evankeliointi ja yhteiskunnallinen osallistuminen (social involvement) ovat rinnakkain. Pikemminkin kokonaisvaltaisessa lähetystyössä julistuksellamme on yhteiskunnallisia seurauksia, kun kutsumme ihmisiä rakkauteen ja kääntymykseen kaikilla elämänalueilla. Yhteiskunnallisella osallistumisellamme on evankelioivia seurauksia, kun todistamme Jeesuksen Kristuksen täysin muuttavasta (transforming) armosta. (KS I.10biii) 

MM ja KS tahtovat sanoa, että evankelioimis- ja lähetystyössä evankeliumin julistaminen ja evankeliumin mukainen kristillisen elämäntapa, vaikka ovatkin kaksi eri kokonaisuutta, on kuitenkin tuotava yhteen niin, että ne liittyvät toisiinsa ehjäksi ja saumattomaksi kokonaisuudeksi. Sellainen lähetystyö on kokonaisvaltaista eli holistista. Mitä sitten on lähetys kaikissa ulottuvuuksissaan? KS vastaa (KS I.5c): ”Evankeliointia, totuudesta todistamista, opetuslapseuttamista, rauhantekoa, sosiaalista aktiivisuutta, eettistä muutosta (transformation), luomakunnasta huolehtimista, pahojen voimien kukistamista, demonisten henkien ulosajamista, sairaiden parantamista, kärsimistä ja kestävyyttä vainoissa.” Siinä missä LJ nosti evankeliumin sanallisen julistamisen rinnalle kristittyjen välttämättömän sosiaalisen vastuun, KS menee pidemmälle laajentamalla lähetyksen koko eletyn todellisuuden kaikkia ulottuvuuksia koskettavaksi ja muuttavaksi kristilliseksi toiminnaksi. Uusi lähetyskäsitys vastaa evankelikaalien ja ekumeenisen missiologian käsitystä Jumalan valtakunnasta, jolla viitataan tähän maailmaan, ja valtakunnan levittämisestä, joka tarkoittaa tämän maailman ja sen ihmisten parantamista. 

Modernissa evankelikaalisessa missiologisessa keskustelussa esiintyvät käsitteet ”missionaarisuus” ja ”missionaalisuus”. Tällöin ”missionaarisella kirkolla” viitataan kirkkoon tai oikeastaan kirkkoinstituutioon, joka keskittyy rajatussa merkityksessä evankelioimiseen ja lähetykseen. Ne ymmärretään yksistään evankeliumin sanoman levittämisenä Jeesuksesta Kristuksesta. Evankelioimisen vastuuta tarkastellaan yksilökeskeisesti. Lähetys käsitetään tekemiseksi, toiminnaksi tai erilliseksi tapahtumaksi, tai ammattilaisten (kuten lähetystyöntekijöiden) tehtäväksi. Vastakohtana on ”missionaalinen” kirkko. Sillä viitataan koko kirkkoon ja sen kaikkiin jäseniin, jotka jokapäiväisessä elämässään vievät evankeliumin sanoina ja tekoina yhteisöihinsä ja yhteiskunnan kaikille sektoreille omalla maantieteellisellä alueellaan mutta myös sen ulkopuolella. He sitoutuvat elämään kaikessa Jeesuksen opetuksen ja esimerkin mukaisesti. Missionaalisuudessa korostetaan lähetystä olemisena ja lähetyksen yhdistämistä elämän ja palvelemisen kaikkiin osa-alueisiin kokonaisvaltaiseksi ja jatkuvaksi elämiseksi. Kirkko-opillinen painotus on (pien)yhteisöllinen, kodeissa kokoontuvassa ja maallikkojohtoisessa seurakunnassa. Tällainen missionaalinen kirkko julistaa koko evankeliumia ja elää todeksi kokonaisvaltaista lähetystyötä. 

Missionaalisuus on KS:n avainkäsitteitä, jolla lähetyskäskyn toteuttaminen laajenee perinteisen lähetystyön ulkopuolelle koskemaan kristityn elämää mitä erilaisimmissa tilanteissa. Silloin ei vain tehdä lähetystyötä, vaan ollaan lähetettyinä, osana lähetystä, lähetyksen yhteydessä elävinä. 

Me tarvitsemme tarmokasta ponnistelua kouluttamaan koko Jumalan kansa koko elämän opetuslapseuteen, mikä tarkoittaa elämistä, ajattelemista, työskentelemistä ja puhumista raamatullisesta maailmankatsomuksesta käsin ja missionaalisella tehokkuudella joka paikassa ja kaikissa olosuhteissa päivittäisessä elämässä ja työssä. (KS II.A.3c) 

KS:n mukaan missionaalisuus on uskon todeksi näyttämistä ei-kristityille todistuksena Kristuksesta koko elämän Herrana. Kristuksen käsky seuraajilleen rakastaa toisiaan ja rukous seuraajiensa puolesta ovat missionaalisia: ”jotta maailma tietäisi” (KS I.9a). Kristittyjen kuuliaisuus Herralleen ja tämän käskyille edesauttaa (ja vastaavasti tottelemattomuus estää) maailman evankelioimista ja Kristuksen tunnustamista. Ihmiset on opetettava elämään, jossa todistetaan Kristuksesta kaikenkattavalla kuuliaisuudella. Tämä kuuliaisuus ei rajaudu vain ulkoisiin tekoihin. Se koskee sisäistä maailmaa, ajattelemista, ja sydämen luonnetta, siis Kristuksen kaltaisena olemista. 

Kirkkojen tarjoaman teologisen koulutuksen on oltava ”tarkoituksellisesti missionaalista, koska sen asema akateemisessa maailmassa ei ole itsetarkoitus, vaan sen tulee palvella kirkon lähetystyötä maailmassa” (KS II.F.4a). Koulutuksen tehtävä on ”varustaa kaikki Jumalan ihmiset missionaaliseen tehtävään ymmärtää Jumalan totuus ja kommunikoida se olennaisena jokaisessa kulttuurissa” (KS II.F.4). Missionaalisina kutsuina mainitaan erikseen toiminta ympäristön puolesta, ihmisten hyvinvoinnista ja tarpeista huolehtiminen sekä teltantekijät eli kristityt, jotka ammattitaitonsa turvin pääsevät paikkoihin, joihin avoimesti kristillistä työtä tekevät, kuten evankelistat tai seurakuntien istuttajat, eivät pääse. KS viittaa myös pakolaisaaltoihin ja maahanmuuttajayhteisöjen syntymiseen missionaalisina mahdollisuuksina, minkä tulee näkyä niiden varustamisena ja kouluttamisena, jotka on kutsuttu työhön sellaisissa ympäristöissä. Siihen sisällytetään kristityt, jotka menevät pakolaisten tai maahanmuuttajien keskelle, ja pakolais- ja maahanmuuttajakristityt, jotka on tahtomattaan ovat temmattu juuriltaan mutta näkevät tilanteessaan Jumalan mahdollisuuden ja kutsun. Missionaalisuutta on sekä toimia vammaisten keskuudessa että vammaisten elämä Kristuksen todistajina kaikenkattavan kuuliaisuuden ja Kristuksen kaltaisena olemisen periaatteiden mukaan. 

Lopuksi: Lausanne-liikkeen tulevaisuus 

Lausanne-liike on syntynsä jälkeen muuttunut lähetysliikkeestä globaalin evankelikaalisuuden yhteiskunnallisen vaikuttamisen inspiraattoriksi. Sillä on potentiaalia evankelikaalisten kirkkojen ääneksi välienselvittelyssä sekä liberaalin teologian että tämän kasvattaman etelän kristillisyyden kanssa, jota pohjoisen valtakirkoissa yleensä tarkoitetaan, kun siellä puhutaan myönteisesti marginaalikirkkojen kuuntelemisesta. 

Liikkeen tulevaisuutta määrittelee pitkälti se, onnistuuko se yhdistämään ekumeenisen missiologian avainkäsitteet, kuten missio Dein, trinitaarisen lähetyksen, missionaalisuuden, holistisen lähetyksen, koko evankeliumin ja transformaation, klassiseen evankelikaaliseen teologiaan ja määrittelemään ne oman teologiansa ehdoilla, vai tuovatko uudet käsitteet mukanaan teologiaa, joka on ristiriidassa evankelikaalisen identiteetin kanssa ja on edistänyt valtauomakirkkojen taantumista. Samassa yhteydessä käy ilmi, mitä tapahtuu klassisen evankelikaalisen teologian kohdatessa helluntailaisuuden ja karismaattisuuden lisääntyvän vaikutuksen myös Lausanne-liikkeessä. 

Lausanne-liikkeen on myös selvitettävä itselleen, mitä tapahtuu lähetystyölle sanan perinteisessä merkityksessä, jos holistisen lähetyksen ideaalin mukaisesti koko elämän ja kaiken kirkon toiminnan tulee olla lähetystä. Ilmeinen vaara on, että kun kaikki on lähetystä, mikään osa ei lopulta tee sitä kallista työtä, joka on ollut lähetyksen kovinta ydintä: lähetystyöntekijöiden kouluttaminen ja lähettäminen asumaan vuosiksi vieraan kielen ja kulttuurin keskelle, joita he opiskelevat voidakseen viedä siellä eläville ihmisille evankeliumia Kristuksesta. Samalla on teologisesti käsiteltävä ympäristönsuojelun sisällyttämistä lähetykseen sen välttämättömänä osana, mikä lisännee luomakunnasta huolehtimisen arvostusta, mutta samalla tuomitsee valtaosan viimeisten vuosisatojen kristillisestä lähetystyöstä. 

”Kirkko julistamaan ja heijastamaan Kristusta yhdessä” — Lausanne 4 henkilökohtaisesti

Vesa Ollilainen 

Kirjoittaja on TT, Perustan päätoimittaja ja STI:n teologinen asiantuntija. 

Johdanto: Mikä on Lausanne-liike? 

Tässä artikkelissa kerron osallistumisestani Lausanne-liikkeen kongressiin 22.–28.9.2024, jota myös kutsutaan Lausanne 4:ksi (L4). Aloitan kuitenkin siitä, mikä on Lausanne-liike. Sitten kerron matkavalmisteluista ja itse kongressista. Lopuksi pohdin havaintojani kongressista ja liikkeestä. 

1974 syntynyt Lausanne-liike on alusta asti koonnut maailman evankelikaaleja keskustelemaan lähetyksestä ja toimimaan sen puolesta yhdessä. Evankelikalismin juuret ovat kuitenkin kauempana, 1700-luvun englanninkielisessä protestanttisuudessa, jonka maailmassa sen painopiste pitkään pysyi. Evankelikaalinen teologia on perinteisesti korostanut Raamatun luotettavuutta ja arvovaltaa, kääntymisen ja uskon välttämättömyyttä, Kristuksen ainutlaatuisuutta, lähetystehtävän kiireellisyyttä ja Kristuksen paluuta. Toisen maailmansodan jälkeen evankelikaalisuus on kansainvälistynyt. Evankelikaalisen kristinuskon tulkinnan määrän ja kasvun painopiste on siirtynyt ”Pohjoisesta” ”Etelän” kirkkoihin. 

Lausanne-liikettä ovat määritelleet sen kolme kansainvälistä kongressia ja niiden yhteydessä julkaistut lähetysteologiset asiakirjat. Ensimmäinen kongressi 1974 tuotti Lausannen julkilausuman (Lausanne Covenant). Sitä seurasi 1989 Manilan manifesti (Manila Manifesto) ja 2010 Kapkaupungin sitoumus (Capetown Commitment).  Lausannen julistus on osoittautunut toisen maailmansodan jälkeisen evankelikaalisen kristillisyyden keskeiseksi teologiseksi asiakirjaksi. Kaikki kolme kokousta ja niiden asiakirjat ovat evankelikaalien panos globaaliin ekumeeniseen liikehdintään ja missiologiseen keskusteluun. 

Nykyään Lausanne mieltää itsensä katalyytiksi, mikä tulee ilmi sen visiossa: 

Lausanne-liike yhdistää vaikuttajia ja ideoita globaalista lähetyksestä näkyyn evankeliumin viemisestä jokaiselle ihmiselle, opetuslapsia tekevistä seurakunnista joka kansaan ja paikkaan, Kristuksen kaltaisista johtajista joka seurakuntaan ja alueelle, ja valtakuntavaikutusta yhteiskunnan kaikilla aloilla. 

Neljänteen kongressiin valmistautuminen 

Sain ensi kerran tietoa tulevasta kongressista vuoden 2023 alkupuolella, kun minua ensi kerran kehotettiin hakemaan ja haku käynnistyi. Viimeiset osallistujat lähettivät hakemuksensa vain viikkoja ennen kongressia. Kuka tahansa ei voinut hakea osallistujaksi, vaan osallistumiseen tarvittiin Lausanne-liikkeen (tai paikallisen evankelisen allianssin) kutsu. 

Kongressia edelsi välttämättömien käytännön valmistelujen ohella koko Lausanne-liikkeen kuuleminen, jossa johto haki ymmärrystä, millaisena paikalliskirkkojen tilanne nähdään. Valmisteluprosessin tuloksena vuoden 2024 aikana julkaistiin valittuja osia raportista ”Lähetyskäskyn tila” (State of the Great Commission, saatavissa osoitteessa https://lausanne.org/report). Raportti julkaistiin kokonaan elokuussa. Se käsittelee globaaleja megatrendejä, maailmanlähetyksen ja kristinuskon kehitystä nykyhetkeen sekä ennustaa kehitystä vuoteen 2050. Tilastojen ja katsausten lisäksi raportissa on toimenpidesuositukset, joissa on huomioina kunkin maanosan tai kieliryhmän ainutlaatuinen tilanne. Raportin erityishuomion kohteena ovat kirkon määrällisen ja laadullisen kasvun kannalta kriittiset vajaukset (gaps). Kongressiohjelman strategiset painotukset ja yhteistoimintaan kannustava ohjelmarakenne perustuivat raporttiin. 

Loppuvuodesta 2023 Suomen edustajat (vajaat 20) [oik. 13 toim. korjaus verkkoversioon 19.11.2024 klo 13.58] aloittivat kuukausittaiset verkkotapaamiset. Lausanne tuki aktiivista valmistautumista säännöllisin sähköpostiviestein, etäkokouskutsuilla ja kymmenen askelen valmistautumisohjelmalla, joka sisälsi suuren määrän ennakkomateriaalia ja joitakin ennakkotehtäviä. Keskeistä valmistautumisprosessissa on ollut yhteyden luominen maan muihin osallistujiin. Kevään ja kesän aikana osallistujat tekivät ennakkoon omaan ohjelmaansa liittyviä valintoja. 

Kongressin aloituspäivänä julkaistiin Lausanne-liikkeen tuorein lähetysasiakirja Soulin Lausunto (Seoul Statement, osoitteessa https://lausanne.org/statement/the-seoul-statement). Kongressin ennakkomateriaalit, esittely, ohjelma ja muu informaatio ovat vielä nähtävissä osoitteessa https://congress.lausanne.org/. 

Kongressijärjestelyt 

Souliin kiinni kasvaneen Incheonin kaupungin Songdo Convensia -kongressikeskukseen saapui yli 5000 osallistujaa 200 maasta. Lisäksi n. 6000 osallistui etäyhteyksin. Maanosien edustajamääristä ei ole tarkkaa lukua. Se tiedetään, että Euroopasta Souliin saapui noin 750 osallistujaa, Pohjois-Amerikasta 1000. Varovainen arvaukseni on, että paikalla olleista puolet edusti ”Pohjoisen” kirkkoja, puolet ”Etelän”. 

Kongressin ohjelma alkoi aamuisin raamattuopetuksella (Morning Session). Opetustekstit olivat Apostolien teoista. Sitä seurasi ajankohtainen katsaus evankelikaalisen kirkon haasteisiin (Plenary Session).  Lounastauon jälkeen olivat päivittäin vaihtuvat kanavat (Sessions) sekä yhteistoimintakanava (Collaborative Sessions). Jälkimmäinen pysyi kullakin osallistujalla samana läpi kongressin. Päivä päättyi iltatilaisuuteen (Evening Session), jonka teema ja tulokulma vaihtuivat. Ne olivat seuraavat. Maanantai: Ympäristö, oikeudenmukaisuus, seksuaalisuus (katumus). Tiistai: Lausanne 50 vuotta (juhla). Keskiviikko: Vainot (pohdiskelu). Torstai: Reflektointia Etelä-Korean kirkon historiasta (uudistuminen). Perjantai: Politiikka, konfliktit ja syrjäyttäminen (sovinto). Kongressi alkoi sunnuntai-iltana yhteisellä tilaisuudella ja päättyi lauantaina kahteen yhteiseen tilaisuuteen. Jälkimmäinen huipentui ehtoollisenviettoon. 

Ohjelma oli englanniksi. Se tulkattiin espanjaksi, koreaksi, mandariiniksi, portugaliksi, ranskaksi ja venäjäksi. Osallistujat jaettiin ryhmiin, jotka istuivat päätilaisuuksissa samassa pöydässä läpi kongressin. Ohjelmassa oli varattu hyvin aikaa keskusteluille ja yhteiselle rukoukselle. Formaatti oli yleisesti ottaen onnistunut, vaikka ryhmien toimivuus varmasti vaihteli. Oli antoisaa tutustua kristittyihin eri taustoista ja maista. Ryhmäni oli tässä suhteessa hyvin heterogeeninen: kaksi Afrikasta, kaksi Aasiasta, yksi Pohjois-Amerikasta ja yksi Euroopasta. 

Kongressi hyödynsi vahvasti teknologiaa. Siihen pystyi osallistumaan etänä (tämä oli mahdollista jo Kapkaupungissa 2010). Sen käytössä oli oma sovellus. Sovelluksessa näki koko ohjelman ja myös henkilökohtaisen aikataulun sen mukaan, mitä siihen oli itse lisännyt kongressin ohjelmatarjonnasta. Sovelluksella sai yhteyden muihin osallistujiin. Osallistujapassin takapuolella oli QR-koodi, jonka skannaamalla sai kyseisen henkilön profiilitiedot. Sovelluksessa julkaistiin runsaasti oheismateriaalia, mm. pienryhmäkysymykset. Järjestäjät olettivat, että osallistujat omistivat älypuhelimen. Sovellusta piti seurata aktiivisesti, sillä kanavatarjonta päivittyi joskus hyvinkin lyhyellä varoitusajalla. Tekniikan tärkeys tuli ilmi myös siinä, että kongressin yhteydessä avattiin sivusto ”yhteistoimintatiimejä” varten (Collaborate Action Teams), joissa osallistujien on tarkoitus L4:n jälkeen työstää raportissa mainittuja vajauksia. Kun tähän lisätään lukuisat teknologisia apuvälineitä esittelevät kanavat, loistelias lavatekniikka ja viimeisen päälle tehty kuvatuotanto, voi kongressia perustellusti luonnehtia — erästä osallistujaa lainatakseni — teknologiaoptimistiseksi. Ei ole sattumaa, että Soulin lausuma käsitteli laajalti teknologian teologiaa. Pääosin tekninen toteutus onnistui, vaikka alussa äänentoiston kanssa oli ongelmia. Langaton verkko joko ruuhkautui hitaaksi tai kaatui kokonaan. Olisin odottanut, että järjestäjät olisivat osanneet ennakoida tarpeet, jos kerran kongressi perustui niin paljon verkon käyttöön. 

Eräässä mielessä L4 oli Etelä-Korean evankelikaalien kirkkojen osaamisen ja voiman näyte. He vastasivat valmisteluista ja toteutuksesta. Kongressin aikana osallistujia palveli 1000 vapaaehtoista. Heidän organisointikykynsä, tehokkuutensa ja palvelualttiutensa oli ihailtavaa. Puitteet olivat erinomaiset, messukeskus tilana toimiva, ruoka hyvää. Käytävien ja ruokajonojen ruuhkautuminen kongressin alussa oli väistämätöntä, mutta ymmärrettävää. Puutteita korjattiin viikon edetessä. Vapaaehtoisille kuuluu erityiskiitos jouhevasta kongressista. 

Oli syvästi mieleenpainuva kokemus osallistua päätilaisuuksiin messukeskuksen suuressa hallissa 5000 muun osallistujan kanssa. Hallissa ja sen käytävillä näki ja kuuli henkilökohtaisesti sen, minkä toki tiesin aiemmin, että evankelikaalinen kristillisyys on globaali ja kirjava ilmiö. (Luterilaiset ovat pieni vähemmistö.) Ehdottomasti arvokkainta minulle koko kongressissa olivatkin lukuisat kohtaamiset kahden kesken tai pienissä ryhmissä. Ilmeisesti työvuosia ja kontakteja on ehtinyt kertyä jonkin verran, kun yllätyksekseni tapasin monia tuttuja Norjasta, Ruotsista, Tanskasta ja Japanista. 

Yhteinen ohjelma 

Kongressin otsikko voitaisiin suomentaa ”Kirkko julistamaan ja heijastamaan Kristusta yhdessä” (”Let the Church Declare and Display Christ Together”). Siihen tiivistyvät Lausanne-liikkeen tämän hetken painopisteet: evankeliumin julistus, Kristuksen esimerkin mukainen elämä todistuksena maailmalle ja kristittyjen ja kirkkojen aktiivinen toiminta yhdessä lähetyskäskyn täyttämiseksi. 

Yleisesti ottaen ohjelman raamattuopetukset olivat informatiivisia. Uutiset evankelikaalisuuden maailmasta olivat kiinnostavia, kertomukset vainoista koskettavia. Kongressin luonteeseen kuuluu kertoa globaalin kirkon tilasta. Monin paikoin kirkko kasvaa vauhdilla. Onnistumistarinoiden virta oli altis ruokkimaan mielikuvaa menestys- ja kunnian teologiasta. Sitä kuitenkin puhkoivat kertomukset kirkkojen vaikeuksista ja niihin yhdistyvä ristinteologinen henki. 

Maailmalla kohtaamassani evankelikaalisuudessa on tyypillistä haastaa kristittyjä omistautumaan, antautumaan ja uudistumaan. Sama reformihaasteiden tulva tuli vastaan kaikkialla kongressissa. Luulen, että amerikkalaisessa yrittäjyys-, toiminta- ja menestyshengellisyydessä haasteet koetaan innostavina mahdollisuuksina (tai niin ne on tarkoitettu koettavaksi). Itse koin haasteiden paljouden väsyttävänä. 

Kongressin ohjelmassa pyrittiin tuomaan esille evankelikaalisuuden kirjo. Pääpuhujat olivat kristittyjä eri maanosista ja maista, nuoria ja eläkeläisiä, naisia ja miehiä. Kongressiin osallistui ja esillä pidettiin ihmisiä, joilla oli erilaisia rajoitteita. Puheenvuoroissa korostettiin moninaisuutta, kontekstualisointia ja näkökulmien rikkautta. Toisaalta tapahtumaformaatti, toiminta- ja strategiakeskeisyys sekä etenkin ohjelmien ylistysosiot toivat mieleen ennen kaikkea pohjoisamerikkalaisen uusevankelikaalisuuden. Vaikka se tätä nykyä on globaali ilmiö, L4:ää tuskin voi pitää vaikkapa globaalin evankelikaalisuuden kirjavaa jumalanpalveluskulttuuria kunnioittavana. 

Ohjelmassa oli monia helmiä. Liikkeen toiminnanjohtaja Michael Oh puhui ensimmäisenä iltana siitä, miten sekä yksilölle että kirkolle yhteisönä on tuhoisaa uskomus ”En tarvitse sinua”. Päinvastoin: kristityt tarvitsevat toisiaan. Tiistaina muisteltiin ja juhlittiin Lausannen syntymää 50 vuotta sitten. Keskiviikkoaamun raamattuopetuksessa kiinalaisteologi Patrick Fung hienosti nosti esiin tavalliset, tuntemattomat, nimettömät, ei-juhlitut kristityt, jotka elivät tullakseen unohdetuiksi mutta joiden ansiosta Kristus muistetaan. Osuva oli hänen lauseensa: ”Eivät vainot tuhoa kirkkoa. Sen tuhoaa sopeutettu evankeliumi.” Hänen raamattuopetuksensa oli mielestäni kongressin paras. Torstaiaamupäivä käsitteli luterilaisittain ilmaisten kutsumuksen teologiaa. Useimmat kristityt ovat ei-hengellisessä työssä ja kohtaavat siellä ei-kristittyjä. Lausanne-liikkeessä tämä kontaktipinta nähdään mahdollisuutena ja sitä halutaan arvostaa. Pidän näkökulmaa erittäin tärkeänä. Perjantaiaamulla Philip Ryken Yhdysvalloista piti erinomaisen opetuksen. Hän käsitteli Paavalin elämää palvelemisen näkökulmasta ja sanoi, että Paavali oli evankeliumin palvelija, joka luotti Jumalan sanan voimaan tehdä työnsä. 

Opetusten lisäksi kuulimme lyhyitä todistuksia. Iranilainen pastori kertoi, miten hän Kapkaupungin kokouksen jälkeen 2010 joutui vankilaan viideksi vuodeksi, josta vuoden hän vietti eristyssellissä. Häntä kantoi ja kantaa yhä se, että Jumala on hyvä. Tästä hän selvästi halusi vakuuttaa kuulijat. Rohkaiseva olivat nuoren kiinalaismiehen sanat kotimaansa tilanteesta ja lähetyskutsumuksestaan. Tunnepitoisimman puheenvuoron käytti nuori nainen Latinalaisesta Amerikasta. Hän kertoi tarinansa hyväksikäytön uhriksi joutumisesta ja siitä toipumisesta. Tarina oli koskettava, tytön rohkeus avoimesti kertoa kokemuksistaan ihailtava. 

Lavalta tarjottiin pysäyttäviä tiedonjyviä globaalin kirkon tilasta. Mainitsen vain kaksi. (1) Kristittyjen määrä kasvaa. Samalla maapallon väestö kasvaa vielä nopeammin. Seuraus on, että niiden osuus, jotka eivät ole kuulleet evankeliumia, kasvaa koko ajan. (2) Kirkot käyttävät arviolta 45 miljardia USD lähetystyöhön. Samalla kristillisistä kirkoista katoaa 50 miljardia petosten takia. 

Kaiken strategioinnin, innovoinnin, yhteistoiminnan ja metodiuskon keskellä oli virkistävää kuulla puheenvuoroja, joissa korostettiin ”perinteisiä” tulokulmia. Niissä kerrottiin, että lähetyksen mullistukset harvoin tapahtuvat ihmisten suunnitelmien ansiosta vaan Jumalan toimesta, ettei strategia korvaa rukousta, että ihmisten lähetysstrategioita tehokkaampi on Jumalan lähetysstrategia — kärsimys ja kirkon vainot. Osallistujille näytettiin videoita vainotuista kristityistä. Oli riipaisevaa, kun he murtuneella äänellä kertoivat raadollisen rehellisesti saamistaan traumoista, mutta todistivat samalla Jumalasta, joka parantaa ja käyttää kristittyjen haavoja hyviin tarkoituksiinsa. 

Torstai-illan teemana oli Korea. Korealaiset esittivät vaikuttavan näytelmän Korean protestanttisten kirkkojen historiasta 1800-luvun lopusta tähän päivään asti, päättyen kirkkojen nykyhaasteisiin (menestysteologia, keskinäiset riidat, laskevat jäsenmäärät). Näytelmä ei sanana tee oikeutta kokonaisuudelle. Siinä yhdistyi musikaali, videot, lavalta kerrotut välähdykset menneisyydestä ja lasilaatikoissa esillä olleet esineet (kuten naru, kivi tai Raamattu), jotka symboloivat eri vaiheita Korean kirkkohistoriasta. Näytelmän valmistelu on varmasti ollut mittava voimanponnistus. 

Kongressissa toistui sama ilmiö kuin vastaavissa evankelikaalien kokoontumisissa, joissa olen ollut. Evankeliumista puhutaan, mutta sitä ei juuri julisteta. Osallistujia haastetaan ja johdetaan kääntymykseen monessa perättäisessä tilaisuudessa, mutta heitä ei lohduteta evankeliumilla. Soulin julkilausuma on ilahduttavan armo-, Kristus- ja evankeliumikeskeinen, mutta se ei tullut läpi kongressin ohjelmassa. Itse kongressissa evankeliumi jäi enemmän taustaoletukseksi. Nähdäkseni tämä epäsuhta synnyttää evankelikaalisuutta vaivaavan ilmiön, jossa toiminta edellä mentäessä syntyy lakikeskeistä ja -henkistä teologiaa, missä riittävän antautumisen (tai vastaavan) pusertaminen itsestään nousee ratkaisevaksi keinoksi saada aikaan vaikuttavaa kristillisyyttä. 

Lausanne-liike teologian ja toiminnan jännitteessä 

Lausanne-liike on historiansa ajan tasapainoillut kahden välillä. Yhtäältä se pyrkii tekemään uutta teologiaa, etenkin lähetysteologiaa mutta myös muuta teologiaa muuttuvan maailman globaalin kirkon tarpeisiin. Toisaalta Lausanne-liike on vahvasti toimintaan ohjaava liike. Ehkä siitä syystä kahta edellistä kongressia oli eri puheenvuoroissa moitittu strategiakeskeisyydestä teologian kustannuksella. Niiden yhteydessä julkaistut, laadukkaat missiologiset asiakirjat eivät saaneet Manilassa tai Kapkaupungissa ansaitsemaansa huomiota. Tähän jatkumoon sopii L4. Sen alla julkaistua (lähetys)teologista Soulin julkilausumaa ei käsitelty yhdessäkään pääopetuksessa eikä siihen paneuduttu edes valinnaisessa kanavassa. 

Kuten todettu, nyky-Lausanne näkee tarkoituksekseen tuoda kristillisiä toimijoita yhteen kohtaamaan toisensa ja tutustumaan toisiinsa, jotta he jakavat keskenään olemassa olevia ideoita ja synnyttävät uusia sekä saavat yhdessä aikaan uusia paikallisia ja globaaleja aloitteita. Toiminnanjohtaja Michael Oh sanoi tiistai-illan tilaisuudessa, että strategiaa ja toimintaa painottava kongressiohjelma oli tietoinen valinta. Ohjelman suunnittelua ohjasi tavoite saada osallistujat verkostoitumaan. Kongressipaikalla oli myös laaja joukko näytteilleasettajia, suurin osa amerikkalaisia, jotka kertoivat tekniikan suomista keinoista tehostaa kristittyjen toimintaa. Osallistujille esiteltiin vaikkapa tekoälyyn tukeutuvaa raamatunkäännösohjelmaa tai nettisivujen tekoälyä käyttävää chat/vastaustoimintoa, joka hyödynsi sivuston kristillistä materiaalia. 

Kääntöpuoli on, että L4:ssä Lausanne-liikkeen aiempi profiloituminen teologiasta ammentavana ja teologiaa tekevänä liikkeenä jäi katveeseen. Järjestäjien on toki tehtävä priorisointeja. Pidän kuitenkin onnettomana, että ohuesta teologiastaan ja pragmatismistaan tunnettu evankelikaalisuus jäi vaille sitä teologista ravintoa ja ohjausta, jota se kipeästi tarvitsee. L4 tarjosi myös evankelikaaleille ainutlaatuisen mahdollisuuden käydä keskustelua heille tärkeistä ja heitä erottavista teologisista kysymyksistä. Tällä kertaa mahdollisuutta ei hyödynnetty. 

Lähetyksen kysymyksistä kirkon kysymyksiin 

Lausanne-liikkeen tiedotteissa kongressi oli yksinkertaisesti Lausanne 4. Sitä ei siis esitelty maailmanlähetyksen ja evankelioimisen kongressina toisin kuin ensimmäinen 50 vuotta sitten. Kyseessä on muutos liikkeen itseymmärryksessä. Kehitykseen on monia syitä. 

Lausanne-liike ei elä eristyksissä maailmasta. Sen sisään tulevat ekumeenisen missiologian ja uusevankelikaalisuuden muotifraasit sisältöineen. Liikkeessä vaikuttaa evankelikaalisen kristillisyyden innostus alati uusista menetelmistä. Ajan hermolla oleminen ja kristityn vaikuttamisen korostaminen on tarkoittanut, että lähetykseen sisällytetään kristityn toiminta politiikassa, kulttuurissa, liike-elämässä ja ympäristöasioissa. 

Edelliseen liittyy muuttunut käsitys lähetyksestä. Yleisen narratiivin mukaan aiemmin lähetys ymmärrettiin kapea-alaisesti vain julistukseksi ja pelkäksi evankeliumin julistamiseksi. Tämän lähetysnäkemyksen kritiikki perustuu mm. Lausanne-liikkeen havaintoon, että kirkot eivät ole tehneet tarpeeksi sen eteen, että ne kasvaisivat määrällisesti ja laadullisesti. Kristittyjen lankeemukset ovat heikentäneet kirkon uskottavuutta Kristuksen todistajana. On siirrytty integroituun, holistiseen tai kokonaisvaltaisen lähetykseen, jossa uskoa synnyttävän evankeliumin lisäksi opetetaan kuuliaisuutta Raamatulle ja jossa sanojen rinnalla ovat teot. Ne ovat yhtä tärkeitä ja välttämättömiä. Jeesuksen esimerkin seuraamiseen kuuluu, että opetusta saaneet kristityt vuorostaan opettavat uusia seuraajia samaan elämäntapaan. Tästä ketjusta tavataan puhua opetuslapseuttamisena. Sen keskeisiä käsitteitä ovat missionaalisuus ja Jumalan valtakunta. Holistisessa lähetysnäkemyksessä kaikki kristittyjen toiminta kirkossa ja kirkon ulkopuolella tulee nähdä lähetystyönä. Siitä seuraa, että ihmisoikeuksien ja luonnonsuojelun edistäminen katsotaan missioksi. 

Lausanne-liikkeen alun fokus maailmanlähetyksessä ja evankelioimisessa on holistisen lähetysnäkemyksen myötä laajentunut kattamaan kristillisen kirkkojen monet oleelliset kysymykset. Liikkeessä on oikein nähty lähetyksen läpileikkaava merkitys. Lähetys koskettaa kaikkea kirkon ja kristittyjen elämää. Kristityn koko elämän tulee olla osallistumista lähetykseen, ei vain kirkossa käydessä tai traktaatteja jakaessa. Terve on sekin oivallus, ettei uskoontulo riitä. Kristityn on myös säilytettävä usko ja kasvettava siinä. Hänen on laitettava itsensä likoon Kristuksen puolesta. Aitoa uskoa seuraavat todelliset teot. 

Näen muutoksen takana psykologisen tekijän. Evankelikaalisuudessa on tavattu pitää lähetystä kirkon ensisijaisena ja arvokkaimpana toimintamuotona. Kristityn ”maallisissa” kutsumuksissa uskon todeksi elämistä on pidetty vähemmän tärkeänä. Lähetyksen myönteisen ja ensiarvoisen kaiun takia on syntynyt tarve luonnehtia lähetyksenä koko kristityn elämää ja kaikkea toimintaa, ja siten antaa niille sama arvo kuin ”hengelliselle” työlle. 

Painopistemuutokselle on teologiset perusteensa, mutta se ei ole suinkaan ongelmaton. Kun lähetys kattaa kaiken yksittäisen kristityn ja kirkon toiminnan, on aiheellista kysyä, menettääkö se merkityksensä. Jos kaikki on lähetystä, mihin tarvitaan enää lähetysjärjestöjä tai -työntekijöitä? Kun kaikki muuttuu missioksi, lopulta mikään ei ole missiota. Kristuksen kirkon tarpeet ovat suuret ja monet. Juuri siksi tarvitaan toimijoita, jotka pitävät väsymättä esillä juuri maailmanlähetyksen tarpeita. Ehkä juuri tästä syystä kongressin viimeisenä päivänä tuotiin esille, että kirkkojen on yhä tehtävä pitkäkestoista, kulttuuriset ja maantieteelliset rajat ylittävää lähetystyötä. 

Toinen mahdollinen ongelma koskee valtakuntaterminologiaa. On yhtäältä totta, että kristityn tulee olla Jeesuksen uskollinen seuraaja, missä ikinä liikkuukin. Usko ei saa jäädä kristittyjen piiriin tai yksityisasiaksi. Siinä mielessä kristittyjen lisääntyvää uskollisuutta Herransa tahdolle voitaisiin luonnehtia Jumalan valtakunnan etenemiseksi. Vaikeus syntyy siitä, että sellainen kielenkäyttö uhkaa hävittää ne todelliset rajat, jotka ovat hengellisen ja maallisen regimentin välillä. Jumalan valtakunta on kuitenkin ennen kaikkea sitä, että Kristus asuu armahdetun syntisen sydämessä ja hallitsee uskovaa. Jumalan valtakuntaa ei voi pelkistää etiikkaan tai maailman parantamiseen. 

Lopuksi 

Lähdin Souliin nähdäkseni ja kuullakseni, mitä globaalille evankelikaalisuudelle kuuluu, mitkä ovat sen ilot ja surut, miten se katsoo menneisyyteen ja tulevaisuuteen. Tähän odotukseen L4 vastasi hyvin. 

Lausanne-liike on erinomainen ikkuna globaalin evankelikaalisuuden maailmaan. Se tuo eteemme kirkon kasvun ja vaikeudet. Evankelikaalisuuden vahvuudet ja heikkoudet olivat hyvin nähtävillä L4:ssä sille, joka tuntee sen historiaa ja teologiaa. Evankelikaalisuus on pirstoutunutta ja kirjavaa, mikä väistämättä koettelee Lausanne-liikettä. 

Minunlaistani kriitikkoa on muistutettava, että arviointi on asetettava oikeisiin mittasuhteisiin. Kotoisessa herätyskristillisyydessämme on omat ongelmansa. Jotkut ovat ainutlaatuisia, toiset jaamme evankelikaalisten kirkkojen kanssa. Evankelikaalisuus on moninainen sosiologinen ja teologinen ilmiö, jota ei helposti saa yhteen muottiin ja jonka itsekritiikkiä olen edellä toistanut. Arvostelun ei pidä estää näkemästä sitä, mitä arvostan globaalissa evankelikaalisuudessa. Se sykkii uskoa, intoa ja elinvoimaa. Lausanne-liikkeen merkitys modernille maailmanlähetykselle lienee korvaamaton. Jos ja kun evankelikaalisuuden rajat helluntailaisuuteen ja karismaattisuuteen sekä niin sanottuihin itsenäisiin kirkkoihin jatkavat ohentumistaan ja jopa katoavat, on yhä selvempää, että evankelikaalisuudessa on kristinuskon tulevaisuus ja kirkon kasvu. Evankelikaalisudessa on vahvaa teologista osaamista, jota itsekin hyödynnän jatkuvasti. Se tarjoaa viitekehyksen, josta jopa suomalainen luterilainen herätyskristitty löytää hengenheimolaisia ja vertaistukea. 

Evankelikaalisuuden keskellä tulee ilmi, miten hyvä ja armollinen Jumala rakentaa valtakuntaansa. Hän käyttää siinä langenneita, epäonnistuvia ja rajallisia kristittyjä, joiden elämä ja teologia jättävät paljon toivottavaa. Siinä ihmeessä on Kristuksen kirkon toivo myös Suomessa. 

Lausannen liike 50 vuotta — syntyvaiheista vuoden 1974 kongressiin: ”Saakoon maa kuulla Hänen äänensä”

Timo Vasko

Kirjoittaja on missiologian dosentti Helsingin yliopistossa.

Tässä lyhyessä artikkelissa valaisen Lausannen liikkeen muutamia vaiheita ainoastaan vuoteen 1974 asti. Uudempaan historiaan, jota ei tässä artikkelissa käsitellä, kuuluvat vaikkapa Pattaya Consultation 1980, Lausanne II 1989 Manila, Lausanne Forum 2004 Pattaya, WEA-MC 2008 Pattaja, Lausanne III 2010 Cape Town ja Lausanne IV 2024 Seoul.[1]

Lausannen liikkeen syntyyn johtaneita tekijöitä

Nykyisellä nimellä tunnettu merkittävä toimija World Evangelical Alliance (WEA)[2] antaa keskeisen historiallisen kehyksen Lausannen liikkeen syntyyn, siksi siitä aluksi lyhyt tarkastelu. WEA, aiemmalta nimeltään World Evangelical Fellowship (WEF) on peräisin Englannista. Se muodostui alun perin Lontoossa 1846. Siitä tuli osa maailmanlaajaa Evankelista allianssia 1912. Vuosina 1966–1970 WEF otti tavoitteen “Spiritual Unity in Action”. Se johti organisaatiossa myös monien edelleen merkittävien kansainvälisten komissioiden muodostamiseen, joita ovat Theological Commission, Missions Commission, Communications Commission, Commission on Women’s Concerns, Religious Liberties Commission, Youth Commission, Commission on Church Renewal, International Council for Evangelical Theological Education ja International Relief and Development Alliance. WEF otti myös aktiivisen roolin johtajakoulutukseen etenkin kehitysmaissa.[3]

Kun Lausannessa vuonna 1974 järjestettiin kansainvälinen kongressi maailman evankelioimiseksi WEF pyysi, ettei uutta organisaatiota perustettaisi, koska WEF halusi seurata Lausannen kongressin visiota. Pyyntö ei tuottanut tulosta. Lausannen liike perustettiin, mutta siitä lähtien WEF työskenteli läheisessä yhteistyössä tämän uuden organisaation, The Lausanne Committee for World Evangelization, kanssa. WEF:n tavoitteena oli, että evankelinen allianssi perustetaan joka maahan ja että ne linkittyvät vastaavien muiden WEF:n yhteisöjen kanssa. Tällainen laajentumisvisio oli esillä sekä jo perustamiskokouksessa vuonna 1846 että uudistettuna vuonna 1951. Päämääränä on ollut auttaa Kristuksen kirkkoa saavuttamaan koko maailma Jeesukselle Kristukselle.[4]

Lausannen liikkeen syntyyn vaikuttaneista tekijöistä on mainittava osaltaan myös 1960-luvulla ekumeenisesti suuntautuneiden (ecumenicals) ja evankelisesti suuntautuneiden (evangelicals) kristittyjen välille muodostunut konfliktitilanne. Evankelisten kritiikin kohteena olivat tuolloin mm. Kirkkojen maailmanneuvoston (KMN) kokouksissa esitetyt näkemykset kristittyjen ja kirkkojen yhteiskunnallisesta ja poliittisesta vastuusta. Kritiikin mukaan evankeliumi ja kristillinen sanoma jäi taka-alalle ja uskontojenvälisen dialogin merkitys painottui liikaa.[5] Esimerkiksi KMN:n Upsalan yleiskokouksen 1968 herättämä keskustelu “uudesta ihmisestä” ja “humanisaatiosta” johti siihen, että konservatiiviset kristityt puhuivat lähetystyön kriisistä ja tuottivat tahollaan Frankfurtin julkilausuman (1970).[6]

Lausannen liike käynnistyy

Läpi historiansa Lausannen liike on ollut liikkeellepanija uusille kumppanuuksille ja strategisille alliansseille samanmielisten lähetystyötä tekevien kristittyjen kesken. Keskeistä on rukoilla, suunnitella ja työskennellä yhdessä globaalissa evankelioimisessa. Liikkeen vähälukuiseen henkilöstöön kuuluu lähinnä avustajia. Komitean puheenjohtajat ovat vapaaehtoisia. Rakenteet ovat yksinkertaiset ja yhteydet ulottuvat n. 200 maahan. Lausannen liike ei pyri tekemään nimeä itselleen, vaan palvelemaan Kristuksen maailmanlaajaa kirkkoa.[7]

Lausannen liikkeen keskeinen ja yhdistävä henkilö on monien toimijoiden joukossa ollut amerikkalainen baptistievankelista Billy Graham (1918–2018).[8] Hänen kansainvälisen toimintansa tavoite alusta asti oli yhdistää kaikki evankeliset (evangelical) kristityt yhteisen tehtävän toteuttamiseen. Tehtävänä oli ja on WEA:n tavoin maailman evankelioiminen.[9] Grahamin toimintaa varten perustettiin vuonna 1950 The Billy Graham Evangelistic Association. Berliinissä vuonna 1966 järjestettiin Evankelioinnin maailmankongressi, The World Congress on Evangelism. Evankeliselle protestanttiselle maailmanlaajalle liikkeelle suunnattu hanke toteutettiin yhteistyössä The Billy Graham Evangelistic Association ja amerikkalaisen Christianity Today -aikakauslehden kanssa. Graham oli kongressin kunniapuheenjohtaja. Teemana oli “One Race, One Gospel, One Task”. Osallistujia oli noin 1200 noin 100 maasta.[10]

Berliinissä vuonna 1966 järjestettyä kongressia seurasi pian muita: Singaporessa 1968,[11] Minneapolisissa ja Bogotássa 1969 ja Australiassa 1971. Graham tuli näiden kokousten jälkeen johtopäätökseen, että tarvitaan lisää suurempia ja monipuolisia kongresseja, joissa luodaan uudella tavalla puitteet kristilliselle lähetystyölle maailmassa. Tällöin tulisi ottaa uudella tavalla voimakkaasti huomioon maailman sosiaalinen, poliittinen, taloudellinen ja uskonnollinen todellisuus. Hän käsitti, että maailmanlaajan Kristuksen kirkon on levitettävä evankeliumia nykymaailmaan ja toimittava ymmärtäen niitä aatteita ja arvoja, jotka vaikuttavat nopeasti muuttuvassa yhteiskunnassa. Graham jakoi ajatuksiaan kaikista maanosista kotoisin olleiden kaikkiaan sadan kristityn johtajan kanssa. Nämä vahvistivat tarpeen toimia Grahamin esittämällä tavalla. Seuraava kokous vuonna 1974 tulisi palvelemaan tätä visiota.[12]

LAUSANNE I 1974

Billy Graham ja Lausanne I

Kansainvälinen kongressi maailman evankelioimiseksi järjestettiin Lausannessa 16.–25.7.1974. Sen teemana oli ”Saakoon maa kuulla Hänen äänensä” (Let the Earth Hear His Voice). Billy Graham toimi kongressin kokoonkutsujana. Hän painotti toiveenaan ja rukouksenaan, että kongressi vie ajatukset teologisesti, ei poliittisesti tai sosiologisesti, siihen visioon ja niihin käsitteisiin, joita jo tällä vuosisadalla suurissa konferensseissa oli esitetty. Tämä kongressi halusi keskittyä maailman evankelioimiseen. Kongressin kutsumuksena oli erityinen sektori kirkon vastuualueesta: evankeliumin levittäminen (evangelism). Grahamin mukaan evankelioiminen on ainoa tehtävä, joka kristityt on määrätty toteuttamaan yhdessä. Tämä on evankelisten kristittyjen (evangelicals) konferenssi. Se yhtenä joukkona (body) kutsuu osallistujia kuuliaisiksi Jumalalle ja kohtaamaan maailman ja toteuttamaan yhtä tehtävää. Kongressi haluaa kutsua osallistujia uudelleen painottamaan niitä raamatullisia käsitteitä, jotka evankeliumin levittämisen kannalta ovat oleellisia. Näihin Grahamin mukaan kuuluu neljä keskeistä asiaa: Ensiksi: sitoutuminen Raamatun arvovaltaan.Toiseksi: ihminen on kadotuksen tilassa ollessaan erossa Jeesuksesta Kristuksesta. Kolmanneksi: pelastus on yksin Jeesuksessa Kristuksessa. Neljänneksi: kristillisen todistuksen täytyy tapahtua sanoin ja teoin.[13]

Kongressin osallistujia ja vieraita oli noin 2400 yli 150 maasta. Kongressin 10 päivän ohjelmassa oli keskusteluja, tapaamisia, hartaushetkiä ja rukousta. Osallistujat oli valittu monipuolisesti niin, että otettiin huomioon kansallisuus, etninen tausta, ikä, ammatti ja kirkkokunta. Puhujina oli arvostettuja kristittyjä ajattelijoita, kuten Samuel Escobar, Francis Schaeffer, Carl Henry ja John Stott.[14] Lausannen kokoukseen Neuvostoliitto eväsi viisumit neuvostoliittolaisilta, joten heitä ei kokoukseen osallistunut.[15] Esimerkiksi Ralph Winter toi esitelmässään julkisuuteen termin unreached people groups. Sitä on missiologiassa pidetty historian jäävänä merkittävänä tapahtumana. Winter vastusti joidenkin suosimaa ajatusta moratoriumista lähetystyössä. Winter tähdensi, että silloin tuhannet kansanryhmät jäisivät ilman yhtäkään kristittyä eikä niillä olisi pääsyä Raamatun ääreen omalla kielellään. Tästä syystä kulttuurit ylittävän evankelioimisen täytyy olla kirkon ensisijainen tehtävä.[16]

Lausannen julistus — The Lausanne Covenant

Tärkein tulos Lausannessa vuonna 1974 oli Lausannen julistuksen, The Lausanne Covenant,  aikaansaaminen. [17] John Stott toimi julistuksen valmistelukomitean puheenjohtajana ja oli yksi koko Lausannen liikkeen keskeistä taustahahmoista. Julistuksen piti olla sitoutuminen Jumalan kanssa, julkinen ja sopimus toisen kanssa. Se on osoittautunut olevan yksi modernin ajan kirkkohistorian laajimmin käytetyistä dokumenteista. Lausannen julistus on auttanut määrittelemään evankelista teologiaa ja käytäntöä ja valmistanut tietä monille uusille kumppanuuksille ja alliansseille. Kongressin viimeisenä päivänä sen allekirjoittivat julkisesti yhdessä Billy Graham ja anglikaanipiispa Jack Dain (Sidney, Australia). Sen jälkeen tuhannet uskovat ovat allekirjoittaneet sen ja se palvelee jatkuvasti perustana yhteydelle ja kutsulle maailmanlaajaan evankelioimiseen.[18] Vuodesta 1974 alkaen Lausannen liike on keskittynyt koko maailman evankelioimiseen lähetystyötä koskevalla julkilausumalla:”Koko Kirkko vie koko Evankeliumin koko Maailmalle” ”The whole Church taking the whole Gospel to the whole World”.[19]

Lausannen julistuksen[20] johdannossa kiteytetään yhteinen näky:

Me Jeesuksen Kristuksen seurakunnan jäsenet, kansainvälisen Evankelioimisen maailmankongressin osanottajat Lausannessa yli 150 kansakunnasta, ylistämme Jumalaa hänen suuresta pelastusteostaan ja riemuitsemme yhteydestä, joka meillä on häneen ja toinen toiseemme. Olemme syvästi liikuttuneet siitä, mitä Jumala tekee ajassamme, epäonnistumisemme ajavat meitä parannukseen ja evankelioimistehtävän keskeneräisyys on meille haaste. Me uskomme, että evankeliumi on Jumalan hyvä sanoma koko maailmalle. Hänen armonsa avulla olemme päättäneet totella Kristuksen käskyä julistaa tuota sanomaa koko ihmiskunnalle ja tehdä jokaisesta kansasta hänen opetuslapsiaan. Siksi haluamme vahvistaa sen, mitä uskomme ja mitä olemme päättäneet ja tehdä julistuksemme tiettäväksi.[21]

Lausannen liikkeen nimi täsmentyy

Kongressin suuri enemmistö piti tärkeänä asettaa jatkokomitea, joka sitten kokoontui tammikuussa 1975 Mexico Cityssä. Ryhmän puheenjohtajana toimi australialaispiispa Jack Dain. Muutamat jäsenet painottivat pitäytymistä vain evankeliointiin. Toiset suosivat laajempaa, kokonaisvaltaista toimintaa. Komitea sopi yhdistetyksi tehtäväksi “edistää kirkon kokonaisvaltaista raamatullista missiota, tunnustaa, että tässä uhrautuvassa palvelutehtävässä evankelioiminen on ensisijaista ja että erityinen huolemme täytyy kohdistua maailman [tuolloin n. 4 mrd ihmistä] vielä tavoittamattomiin kansoihin.” Tämän tehtävän jatkuminen edelleen luonnehtii Lausannen liikettä. Komitea kutsui ghanalaisen Gottfried Ose-Mensahin ensimmäiseksi pääsihteerikseen ja tarkisti nimekseen The Lausanne Committee for World Evangelization. Siinä yhdistyivät Lausannen julistus ja Billy Grahamin ensin kuuluttama “Lausannen henki”, johon kuuluvat rukous, työskentely, kumppanuus ja toivo, tämä kaikki nöyryyden hengessä. Komitean ensimmäisen puheenjohtaja Leighton Fordin mukaan “Lausannen hengessä oli kysymys uudesta ja tärkeästä sitoutumisesta maailman evankelioimiseen sen kaikissa ulottuvuuksissa, uudesta yhteistyöasenteesta tehtävään, ja uudesta kulttuurisesta herkkyydestä maailmaa kohtaan, johon meidät on kutsuttu.” Kun komitea kokoontui seuraavana vuonna Atlantassa, sen määritelty tehtävä oli nyt neliosainen: esirukous, teologia, strategia ja kommunikaatio. Niitä kutakin varten asetettiin työryhmä ja niistä tuli pysyviä.[22]

Evankelioiminen ja sosiaalinen vastuu

Sosiaalinen vastuu oli varsin marginaalisessa asemassa Lausannessa 1974, vaikka sitä pidettiin Jumalan käskynä. Kokouksessa kuultiin joitakin sosiaalieettistä vastuuta käsitelleitä esitelmiä, mutta ensisijaisena pidettiin silti evankeliointia. Evankelioiminen ja sosiaalinen vastuu nähtiin kirkon kahtena erillisen ja peräkkäisenä tehtäväalueena, joista evankelioiminen on ensisijaista. Evankelioimista seuraa sitten sosiaalinen vastuu. Painotus on siinä, ettei evankelioimista kuitenkaan pidä tapahtua sosiaalisen palvelun kautta eikä sosiaalista palvelua pidä käyttää evankelioimisen välineenä. Sosiaalisen palvelun käsitettiin kuitenkin kuuluvan kristillisen todistuksen osaksi.[23] Etelä-amerikkalaiset Samuel Escobar ja René Padilla olivat merkittäviä sosiaalisen vastuun esillä pitäjiä. Julistukseen otettiin mukaan sosiaalisen vastuun teemoja. Etenkin näitä olivat julistuksen kohdat 5, 6, 9 ja 13.[24] Kokouksen aikana muodostui kuitenkin myös spontaani “radikaalin opetuslapseuden ryhmä”, jonka oma julkilausuma painotti evankeliumin holistisuutta ja integriteettiä. Eteläamerikkalainen René Padilla oli siinä yksi keskeisimmistä vaikuttajista. Ryhmän julistus osoitti, että jo 1970-luvulla joillakin Lausannen liikkeeseen kuuluvilla oli selvästi voimakas tarve torjua evankelioimisen ja sosiaalisen vastuun erottaminen toisistaan. Ryhmän näkemykset eivät kuitenkaan edustaneet kokouksen enemmistön käsityksiä. [25]

Lähteet ja kirjallisuus

Alford, Deann

2001              “Evangelicals Tackle Social Issues at 11th WEF General Assembly”. EMQ October 2001, 512–514.

Berliini

1966              https://archives.wheaton.edu/repositories/4/archival_objects/110936

One Race, One Gospel, One Task. Volume II, World Congress on Evangelism, Berlin 1966. Official Reference Volumes.

Billy Graham

Juhlista tohtori Billy Grahamin elämää ja jatka hänen perintöään – Wheaton Billy Graham

https://www2.wheaton.edu/bgc/archives/Search/?_gl=1*1wld7co*_ga*Njc5NjI4OTA0LjE3MDgxMDQ4MTU.*_ga_GY22CS62ZJ*MTcwODEwOTU3MC4xLjEuMTcwODEwOTYxNS4xNS4wLjA.
https://memorial.billygraham.org/ministry-timeline

Frankfurtin julkilausuma suomeksi

1970              Kirkkomme Lähetys Vår kyrkas mission 2, 1970, 20–24. https://home.snu.edu/~HCULBERT/frankfurt.pdf

Graham, Billy (William Franklin Graham jr.)

1978              Pyhän Hengen lahja (The Holy Spirit). Lohja: Karas-Sana.

Green Michael

1970              Evangelism in the Early Church. U.K.: Hodder & Stoughton.

2003              Evangelism in the Early Church. Revised edition. Cambridge: Kingsway. Grand Rapids: William B. Eerdmans.

Hellén, Susanna

1990              Sosiaalinen vastuu Lausannen liikkeessä Lausannen, Grand Rapidsin ja Manilan kokousten valossa. Kirkkohistorian pro gradu -tutkielma. Helsinki: Helsingin Yliopisto, Teologinen tiedekunta. Painamaton.

Hovard, David M.

2000              “World Evangelical Fellowship (WEF)”. Evangelical Dictionary of World Missions. Ed. by A. Scott Moreau, Harold Netland and Charles Van Engen. Grand Rapids: Paternoster & Baker Books, 1027–1028.

Kallinen, Vesa

2009              “Nykyjumalanpalveluksen harhapolkuja: Onko leipää vielä tarjolla?” Kristitty. Helsingin Saalem-seurakunnan julkaisu 3, 2009, 6–7.

Lausannen liike, Lausanne Movement

Miksi Lausanne? – Lausannen liike

https://lausanne.org/?sfid=27242&_sf_s=Berlin+1966&sf_paged=14
https://lausanne.org/our-legacy
https://www.google.com/search?client=firefox-b-d&q=The+Lausanne+Committee+for+World+Evangelization

Tietoja kohteesta Lausanne – Lausanne movement

http://www.lausanne.org/en/gatherings.html

Lausanne-liikkeen John Stott kuollut

2011              (KA)/ Sana 4.8.2011.

Malk, Per-Olof

1989              “Lausanne-liike on tärkeiden valintojen edessä”. Menkää siis, 8.8.1989.

Mäkelä, Matti

1999              Mission According to John R.W. Stott: A Study with Special Reference to the Ecumenicals and Evangelicals. Åbo: Åbo Akademi University Press. Diss.

Näsänen, Tuula

1987              The Process of Sanctification: John R.W. Stottin pyhityskäsitys. Dogmatiikan pro gradu -tutkielma. Helsinki: Helsingin Yliopisto, Teologinen tiedekunta. Painamaton.

One Race, One Gospel, One Task

1966              World Congress on Evangelism – Berlin 1966: Official Reference Volumes: Papers and Reports. Ed. by Carl F.H. Henry and W. Stanley Mooneyham.

Pokki, Timo

1987              “The Spirit-Filled Life”: Billy Grahamin käsitys pyhityksestä. Dogmatiikan pro gradu -tutkielma. Helsinki: Helsingin Yliopisto, Teologinen tiedekunta. Painamaton.

1996              Voitollinen antautuminen: Billy Grahamin käsitys kääntymyksestä ja pyhityksestä. Dogmatiikan lisensiaatintutkimus. Helsinki: Helsingin Yliopisto, Teologinen tiedekunta. Painamaton.

1999              America’s Preacher and His Message: Billy Graham’s View of Conversion and Sanctification. Lanham & New York & Oxford: University Press of America. Diss.

2005              Uskon empirismi: Evankelikaalisen soteriologian teologianhistoriallinen tausta ja muotoutuminen. STKSJ 247. Helsinki: Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura.

Usko ja Suomi 2008: Elonleikkuun aika

2008              Toim. Heikki Lassila, Pekka Sahimaa ja Heikki Tyrni. Helsinki: Seurakunnan kasvu – DAWN Finland.

World Evangelical Alliance

http://www.worldea.org/

[1] Artikkelin kirjoittaja Timo Vasko on missiologian dosentti ja osallistunut kutsuttuna asiantuntijana lähetyskomission WEA-MC konferenssiin 2008 (Pattaya) ja Lausanne III 2010 (Cape Town) kongressiin.

[2] WEF otti uudeksi nimekseen WEA 2001. Alford 2001, 512–514.

[3] WEA:n merkittävät historian vaiheetja nimien muutokset 1846–1951. Pyrkimyksenä on alusta asti ollut yhdistää kristittyjä eri puolilta maailmaa todelliseen vuorovaikutukseen keskenään. Tavoitteena on yhdessä puolustaa evankeliumia monenlaisia hyökkäyksiä vastaan ja edistää sen levittämistä siitä osattomille. Ks. Hovard 2000, 1027–1028.

[4] Hovard 2000, 1028.

[5] Lausannen liikkeen taustahistoriasta ks. esim. Hellén 1990, 11–21.

[6] https://home.snu.edu/~HCULBERT/frankfurt.pdf ; ks. myös “Frankfurtin julkilausuma suomeksi” 1970.

[7] Kokonaisesitys: Lausannen liikkeen kokoukset 1966–2012 ks. http://www.lausanne.org/en/gatherings.html ; http://www.lausanne.org/en/about.

[8] William Franklin Graham Jr., tunnettu nimellä Billy Graham, syntyi nelilapsisen perheen esikoisena 7.11.1918 Charlotten kaupungissa, Pohjois-Carolinassa, USA.ssa. perhe kuului kirkkoon nimeltä The Associate Reformed Presbyterian Church ja Billy kastettiin sen jäseneksi. Vuonna 1938 hänet kastettiin uudelleen hänen liittyessään Etelän baptistehin ja tällöin alkoi jäsenyys yhteisössä The Southern Baptist Convention. BA tutkinnon hän suoritti Wheaton Collegessa, Wheaton, Illinois. Lähemmin Grahamin elämänkerrasta ks. esim. Juhlista tohtori Billy Grahamin elämää ja jatka hänen perintöään – Wheaton Billy Graham ; https://memorial.billygraham.org/ministry-timeline/ ;

Grahamin tuotannosta suomeksi ks. esim. Graham 1978. Grahamin pyhityskäsityksestä ks. Pokki 1987. Grahamin kääntymys- ja pyhityskäsityksestä ks. Pokki 1996; Pokki 1999. (Diss.). Evankelikaalisen soteriologian teologianhistoriallinen tausta ja muotoutuminen ks. Pokki 2005.Vuonna 2010 Graham jäi eläkkeelle ja kuoli 21.2. 2018.

[9] “… to ‘unite all evangelicals in the common task of the total evangelization of the world’”. About the Lausanne Movement: http://www.lausanne.org/en/about. Graham mainitsee itseään evankelistana vahvistaneen teoksen, ks. Green 1970 (2003).

[10] Berliini 1966: Konferenssijulkaisu One Race, One Gospel, One Task 1966 ; https://archives.wheaton.edu/repositories/4/archival_objects/110936

[11] https://archives.wheaton.edu/repositories/4/resources/275

[12] https://lausanne.org/our-legacy

[13] Lausannen kokouksesta kokonaisuutena ks. esim. Hellén 1990, 22–45; Miksi Lausanne? – Lausannen liike ;

https://lausanne.org/our-legacy ; Hait – Sivu 14/14 – Lausannen liike

[14] John R.W. Stott,(1921-2011), anglikaanipappi ja kirjailija, oli yksi Lausannen liikkeen pääarkkitehdeistä ja myös Lausannen julistuksen 1974 pääsuunnittelija. Malk 1989. Stott tapasi Billy Grahamin vuonna 1946, molemmat toimivat tahoillaan julistajina kuusi vuosikymmentä. Ks. “Lausanne-liikkeen John Stott kuollut”. 2011. John R.W. Stottin pyhityskäsityksestä ks. Näsänen 1987. Stottin käsitys missiosta, ekumeenisuudesta ja evankelisuudesta (evangelical), ks. Mäkelä 1999. Lausanne 1974 pidetyt puheet ks. Hait – Sivu 14/14 – Lausannen liike

[15] Hellén 1990, 54.

[16] Lausanne I 1974 dokumentit ; https://en.wikipedia.org/wiki/Ralph_D._Winter#cite_note-TIME-2

[17] http://www.lausanne.org/en/documents/lausanne-covenant.html ; Lausannen Julistus – Lausanne Movement ; Lausannen liitto – Lausannen liike

[18] Kts. myös Melhus 1989.

[19] http://www.lausanne.org/en/gatherings.html

[20] Lausannen Julistus 1974, The Lausanne Covenant 1974: http://www.lausanne.org/en/documents/lausanne-covenant.html http://www.suomenevankelinenallianssi.fi/mika_on_sea/lausannen_julistus/?session=17519367

[21] http://www.suomenevankelinenallianssi.fi/mika_on_sea/lausannen_julistus/?session=17519367

[22] https://www.google.com/search?client=firefox-b-d&q=The+Lausanne+Committee+for+World+Evangelization

[23] Sosiaalinen vastuu Lausannen liikkeessä Lausannen, Grand Rapidsin ja Manilan kokousten valossa ks. Hellén 1990, 38–39;76.

[24] Hellén 1990, 40–44. Taustalla on tarve jatkuvasti ottava huomioon KMN:n ekumeenisen liikkeen teologianmuodostus ja sen aiheuttamana reaktio Lausannen liikkeen puolella ja myös päinvastoin. Tässä artikkelissa ei kuitenkaan paneuduta KMN:n puitteissa tuotettuihin aineistoihin ja niiden johdosta käytyihin keskusteluihin.

[25] Hellén 1990, 39–40.

Voiko kristitty olla pasifisti?

Olli-Pekka Vainio 

Kirjoittaja on Helsingin yliopiston dogmatiikan professori. 

Toisen maailman sodan aikana Norjan vastarintaliikkeeseen kuulunut teologi Olav Valen-Senstad kirjoitti kirjan Voiko kristitty olla sotilas?. Hän vastasi kysymykseen tietyin reunaehdoin myöntävästi. Mutta miten on, voiko kristitty olla pasifisti? Tietysti yksittäinen kristitty voi omaksua pasifistisen ideologian, mutta olennaisempi kysymys lienee, onko kristityn välttämätöntä olla pasifisti? Vahvaa pasifistista tulkintaa ovat kannattaneet teologian historiassa etenkin anabaptistisen tradition edustajat. Tunnetuimpia aikamme pasifistiteologeja ovat muun muassa Stanley Hauerwas, John Howard Yoder ja Richard Hays. 

Viime aikoina paavi Franciscuksen ulostulot koskien Venäjän valloitussotaa Ukrainassa ovat herättäneet laajaa kummastusta. Maaliskuussa 2024 hän ehdotti Ukrainalle, että olisi rohkeuden merkki antautua ja nostaa valkoinen lippu. Ennen kuin epäillään sitä, onko Putinilla kenties hallussaan kompromat-kansio paavista, on muistettava, että 1900-luvun katolisessa teologiassa on hiljalleen vahvistunut pasifistinen suuntaus. Samalla on kasvanut kritiikki niin sanottua oikeutettua sotaa kohtaan. Paavin lausunnot heijastavat tätä linjaa. 

Suuntaus on tietyssä mielessä ymmärrettävä. Vaikkapa Yhdysvaltain johtama terrorismin vastainen sota ei ole kaikilta osin sujunut aivan mallikkaasti. Toiseksi mikään sota, edes sellainen, jota on käyty oikeutetun sodan periaatteista käsin, ei ole ollut mitenkään moraalisesti ihanteellinen. Kauheuksia on tapahtunut. On myös muistettava, että Putinkin on perustellut sotaansa Ukrainassa oikeutetun sodan periaattein. Jos nyt siis oikeutettu sota tuottaa huonoja tuloksia, ehkä pitäisi ajatella laatikon ulkopuolelta ja miettiä muita vaihtoehtoja. Siksi pasifismi on ymmärrettävästi herättänyt uutta kiinnostusta. 

Oikeutetun sodan periaatteet 

Ennen kuin etenemme pidemmälle, kerrataan kuitenkin oikeutetun sodan periaatteet. Ne ovat kehittyneet pitkän ajan kuluessa ja eri henkilöt ovat ehdottaneet erilaisia periaatteita. Kristillisessä traditiossa tunnetuimpia heistä lienevät Augustinus ja Tuomas Akvinolainen. Seuraavassa kappaleessa esitän keskeisimmät periaatteet lyhyesti analysoimatta sen tarkemmin, kuka ne on esittänyt. 

Sotaa voidaan pitää siis oikeutettuna, jos se täyttää seuraavat kriteerit. Sodan voi aloittaa vain laillinen hallitus. Vain puolustussota on sallittu, hyökkäyssota ei, eli sodalla pitää olla oikeutettu syy. Sodalla on oltava realistiset mahdollisuudet voittoon. Väkivaltaa ei saa kohdistaa siviileihin. Voimaa tulee käyttää oikeassa suhteessa, ei liioitellen. Voimankäytön tulee olla viimeinen keino. Lisäksi usein mainitaan myös sotavankien inhimillinen kohtelu sekä kielto käyttää aseita, joiden vaikutusta ei voida hallita (kuten ydin- ja bioaseet) tai keinoja, jotka ovat pahoja itsessään (esim. raiskaaminen). 

Ei tarvitse olla pasifisti huomatakseen, että nämä periaatteet ovat ainakin osin ongelmallisia. Hamas ja muut islamistit ovat toistuvasti käyttäneet ihmiskilpiä sotilaidensa ja aseidensa suojaamiseen. Kansainvälisen oikeuden mukaan tällöin vaikkapa sairaalan alla toimiva komentokeskus muuttuu sotilaskohteeksi. Jos Israel tuhoaa komentokeskuksen päällä olleen sairaalan, se ei tee sotarikosta toisin kuin Hamas. Silti Israelin on voitava miettiä kohtuulliskriteeriä. Kuinka monta siviiliä voi kuolla, jotta tietty määrä terroristeja saadaan hengiltä? Usein sodat alkavat asteittaisen eskalaation kautta. Eikö tällaisissa olosuhteissa ennaltaehkäiseväksi luokiteltavaa iskua voi pitää joissain olosuhteissa oikeutettuna? Entä onko oikein hyökätä liittolaisen suojelemiseksi? Suomikaan ei taistellut viimeiseen miehen edellisissä sodissa, ja hyvä niin. Torjuntavoitto oli riittävä. Silti ihailemme vuosituhansienkin jälkeen niitä, jotka eivät antautuneet ja taistelivat, vaikka tiesivät häviävänsä. Muistamme yhä Spartan kuningas Leonidaksen sanat Molon labe. Japanilaisten periksiantamattomuus johti yhtäältä ydinpommien pudotukseen, mutta asenteena se herättää yhä kunnioitusta. Entä mistä tiedämme, olemmeko todella kokeilleet jo kaikki muut keinot? Entä voimmeko todella tietää, mitä seurauksia voimankäytöllä on pitemmällä aikavälillä? 

Pasifismin lumo 

Pasifistilla on siis paljon mihin tarttua ja usein aivan hyvin perustein. Mutta mitä pasifisti sitten itse varsinaisesti ajattelee? Mitä pasifismi on käytännössä ja kuinka hän ratkaisisi sotaan liittyvät ongelmat? 

Pasifismin määritelmä on hankala. Hyvin yleisesti se merkitsee omistautumista rauhantekemiseen (lat. pacem facere). Mutta näin lavein ehdoin kovakin militaristi voi olla pasifisti; hänhän pyrkii rauhaan tuhoamalla vastustajansa. Toisessa laidassa pasifismilla tarkoitetaan periaatetta, jonka mukaan väkivaltaan ei tule koskaan vastata väkivallalla. Pasifismin laidat ovat siis hyvin kaukana toisistaan, ja siksi keskustelussa ei aina tiedetä, mistä nyt oikein puhutaan. 

Joku voi siis kutsua itseään pasifistiksi ja kannattaa silti oikeutettua sotaa. Usein tässä yhteydessä käytetään termiä ’suhteellinen pasifismi’. Mutta tämä määritelmä on jotenkin tyhjä, koska pasifismi ei tässä tapauksessa tee mitään sellaista, jota oikeutetun sodan teorian ei jo tekisi. Siksi tässä yhteydessä kutsunkin pasifistiksi henkilöä, joka ajattelee, ettei väkivalta ole koskaan perusteltua. Tätä puolestaan kutsutaan ’absoluuttiseksi pasifismiksi’. Näin määriteltynä pasifisti siis hylkää oikeutetun sodan teorian mukaisen tavan oikeuttaa väkivallan käyttö. Enemmän tai vähemmän tähän tapaan pasifismi on määritelty viimeaikaisessa teologisessa kirjallisuudessa vaikkapa juuri Hauerwasin, Yoderin ja Haysin toimesta. 

Perustava kritiikki absoluuttista pasifismia kohtaan on ilmeinen. Pasifisti kohtaa dilemman: hän kieltäytyy henkilökohtaisesti väkivallasta, mutta kieltäytymällä väkivallasta hän mahdollistaa väkivallan muita ja myös itseään kohtaan. Pasifisti ajattelee, ettei väkivallan kannattaja oikeasti voi tietää, että hänen väkivaltansa parantaa tilannetta eikä pahenna sitä. Tämä haaste voidaan kääntää myös toisinpäin. Pasifisti ottaa käänteisen riskin toivoessaan, että hänen väkivallasta kieltäytymisensä johtaa sen vähenemiseen. Mutta hänkään ei voi tietää, että tämä pitää paikkansa. 

Pasifisti voi ajatella, että väkivalta voi kyllä kuulua jollekin yhteiskunnan taholle, mutta se ei voi koskaan kuulua kristityille. Näin väkivalta ulkoistetaan toisille, jotta itse voitaisiin pysyä puhtaana. Pasifisti näyttäytyy tällöin moralistisena vapaamatkustajana, joka haluaa jonkun toisen maksavan hinnan hänen omasta vakaumuksestaan. 

George Orwell esitti kuuluisassa esseessään ”Pasifism and the War” (1942), että pasifisti on tosiasiassa se, joka mahdollistaa fasismin. Orwellin mukaan: 

Pasifismi on objektiivisesti fasistista. Tämä on alkeellista tervettä järkeä. Jos vaikeutat toisen osapuolen sotatoimia, autat automaattisesti toisen osapuolen sotatoimia. Ei ole myöskään mitään todellista keinoa jäädä nykyisen [Hitleriä vastaan käydyn] kaltaisen sodan ulkopuolelle. Käytännössä ”se, joka ei ole kanssani, on minua vastaan”. 

On tunnettua, että suomalaisia pasifistisia liikkeitä ohjailtiin kylmän sodan aikana totalitaristisen naapurivaltiomme toimesta ja nykyäänkin joidenkin suomalaisten rauhanjärjestöjen sometileiltä on jaettu mm. Kremlin tuottamaa propagandaa, islamistisia salaliittoteorioita ja valeuutisia. Jostain syystä pasifistiset järjestöt tuntuvat taipuvan helposti ajamaan totalitarististen ideologioiden asiaa. 

Mutta jos asia on niin ilmeinen kuin Orwell antaa ymmärtää, niin miksi maailmassa sitten on edelleen pasifisteja? Oxfordin yliopisto moraali- ja pastoraaliteologian emeritusprofessori Nigel Biggar esittää, että pasifismin viehätys selittyy joukolla usein ääneenlausumattomia ennakko-oletuksia. 

Ensinnäkin taustalla on perustavanlaatuinen ero ihmiskuvassa. Pasifisti ajattelee, että ihmiset ovat rationaalisia toimijoita, jotka haluavat löytää totuuden ja yhteisymmärryksen, ja jotka ovat valmiita kompromisseihin, kunhan ne ovat vain reiluja kaikille osapuolille. Se, että sotia käydään, kertoo vain siitä, ettei ihmisille ole annettu tilaa toimia rationaalisesti. Mutta ikävä kyllä järki ei ole ainut ihmisen sielunkyky. Meillä on myös erilaisia passioita, jotka helposti jyräävät järkiperusteet. On olemassa ihmisiä, jotka haluavat vahingoittaa toisia ja käydä sotia piittaamatta seurauksia ja moraaliteorioista. On olemassa ihmisiä, jotka haluavat tuhota toisen kansan absoluuttisesti keinoja kaihtamatta ja resursseja tai ihmishenkiä säästämättä. 

Toinen taustaoletus on, että väkivalta on aina jollakin tapaa samanlaista. Toisin sanoen seuraavien tilanteiden välillä ei ole merkittävää eroa. Erik lyö miekallaan häntä jahtaava sutta. Simo ampuu venäläisen tulenjohtoupseerin talvisodassa. John polttaa liekinheittimellä vietnamilaisia siviilejä. Johnin teko on ilmeisen väärä, mutta monet pitäisivät Erikin ja Simon tekoja oikeutettuina siitäkin huolimatta, että ne kaikki jollakin tapaa rikkovat luomakunnan oletettua harmoniaa. Oikeutetun sodan kannattaja voi pitää Erikin ja Simon tekoja traagisina, mutta Johnin tekoa demonisena. Ero tekojen välillä syntyy juuri oikeutetun sodan periaatteiden pohjalta. Vaikka kaikki väkivalta on aina ja kaikkialla vähintäänkin traagista, joskus se voi muuttua ilmeisen pahaksi tai jopa demoniseksi. 

Kolmas taustaoletus on, että kaikkiin ongelmiin on aina olemassa rauhanomainen ratkaisu. Siksi sota tai väkivalta ei voi koskaan olla oikeutettua. Miten tätä väitettä oikein tulisi arvioida? Mistä pasifisti tietää, että rauhanomainen ratkaisu on oikeasti olemassa? Gandhi lähetti kirjeitä Adolf Hitlerille ja Euroopan presidentit soittelivat Putinille. Hitleriä Gandhi puhutteli ”rakkaaksi ystäväksi”, mikä on kohteliaisuutena aivan toisella tasolla verrattuna nykyisin yleiseen ”punch a nazi” -meemiin, joka on pasifismissaan paradoksaalisen militaristinen. Oikeutetun sodan kannattaja tietenkin pyrkii estämään sodan kaikin mahdollisin keinoin, ja tästä näkökulmasta Gandhin ja muiden vastaavat toimet ovat moraalinen velvollisuus. Mutta näin toimiminen ei edellytä, että samalla pitäisi ajatella, että kirjeillä ja puheilla sota voidaan varmasti ehkäistä. Oikeutetun sodan kannattaja pitäisi tällaista idealismia Orwellin tapaan vaarallisena. 

Rakkaus ja väkivalta 

Kristittyjä käsketään rakastamaan vihollisiaan. Tästä seuraa vaikea kysymys: Voiko väkivalta olla koskaan rakkauden motivoimaa? Myönnettäköön, että koko kysymys kuulostaa erikoiselta. On luontevaa ajatella, että rakkaus ja väkivalta ovat vastakkaisia ja toisensa poissulkevia asioita. Voimme kuitenkin ajatella tilanteita, joissa väkivalta ja rakkaus ovat linjassa keskenään. Voin taltuttaa voimaa käyttäen humalaisen, joka uhkaa ylittää heikon jään. Mutta voidaanko ajatella, että Simo rakastaa venäläistä upseeria, jonka läpi hän ampuu luodin? 

Biggarin mukaan sotilaan ei tulisi vihata vihollistaan siinä mielessä, että hän tahtoo viholliselleen pahaa. Simo siis voi vetäessään liipaisinta aivan hyvin tahtoa, että tulenjohtoupseeri Ivan saisi elää pitkän ja hyvän elämän Natašansa kanssa datšallaan. Simo ei siis tahdo niinkään surmata Ivania, vaan ainoastaan tehdä tyhjäksi hänen aikeensa käskeä epäsuoraa tulta Simon taistelutoverien niskaan, ja hänen kädessään oleva Mosin-Nagant on siihen ainut keino. Jos Ivan kuolee Simon tekojen seurauksena, kyseessä on vain traaginen sivutuote. 

Biggarin mukaan Simon ampuma laukaus on pohjimmiltaan rakkauden ilmaus. Jason Lepojärvi on kuitenkin esittänyt Biggaria vastaan, että tämä johtaa rakkauden määritelmän ongelmalliseen venyttämiseen. Lepojärven mukaan Simo kyllä rakastaa niitä, joita hän puolustaa, mutta Ivanin ampumista ei ole hyvä eikä tarpeen kutsua rakkauden teoksi tätä kohtaan. Silti tekoa voidaan pitää kaiken kaikkiaan rakkauden tekona, mutta ei siltä osin kuin se kohdistuu Ivaniin. 

Lepojärven kritiikki vaikuttaa perustellulta. Esimerkiksi Jordan Wesslingin mukaan rakkaudelta edellytetään ainakin seuraavia asioita: voin sanoa rakastavani jotakuta, jos arvostan hänen olemassaoloaan ja kukoistustaan ja haluan päästä jonkinlaiseen yhteyteen hänen kanssaan. Tämän määritelmän mukaan Ivan voi rakastaa Natašaa, jos hän täyttää nämä kriteerit, mutta miten on Simon laita? Simoa ei kiinnosta mikään erityinen yhteys Ivanin kanssa eikä hänen Ivanin suuntaan lähettämänsä luoti erityisesti edistä Ivanin olemassaoloa ja kukoistusta. 

Ehkä asiaa voisi lähestyä seuraavasti. Simolla on kyllä kristitylle kuuluva velvollisuus rakastaa Ivania, mutta Ivan omalla toiminnallaan tekee rakkauden toteuttamisen mahdottomaksi. Simo ajattelee, että maailma, jossa hän ja Ivan olisivat ystäviä, olisi paljon parempi paikka. Mutta tämä maailma ei ole sillä hetkellä mahdollinen. Simo joutuu näin sisäiseen ristiriitatilanteeseen. Hän joutuu tekemään jotakin pahaa varjellakseen jotakin hyvää. Pasifisti tunnistaa tämän ristiriidan ja pyrkii välttämään siihen joutumista. Oikeutetun sodan kannattaja toimii samoin, mutta on valmis ottamaan kantaakseen tekonsa traagiset seuraukset, jos väkivaltaan on lopulta turvauduttava. 

Sota ja Uusi testamentti 

Hauerwas ja Yoder ajattelevat, että Jumalan valtakunta on todella läsnä tässä ajassa. Heidän mukaansa väkivaltaan turvautuminen on aina tämän todellisuuden kieltämistä ja kyvyttömyyttä ottaa Jeesuksen esimerkki vakavasti. Kyseessä on kristillisen mielikuvituksen ja uskon puute. Kristillinen pasifismi on siis avoimen idealistista; se ajattelee, että Jumalan uusi todellisuus elää ja vaikuttaa jo nyt tämän vanhan maailman rakenteissa ja pyrkii murtautumaan esiin, mutta vähäuskoiset reaalipolitiikan kannattajat estävät paratiisin esiinnousun. Pasifistinen idealismi on uskon ja vakaumuksen asia, johon ei voi vaikuttaa argumentein ja julkisin perustein. 

Vaikka pasifismilla on ilmeinen linkkinsä kristilliseen teologianhistoriaan, suurten kirkkokuntien keskuudessa oikeutetun sodan tradition on aina edustanut valtavirtaa ongelmistaan huolimatta. Pasifismia on kannatettu usein vähemmistöliikkeiden piirissä, jotka ovat joutuneet valtavirran kaltoin kohtelemiksi. Ei siis ole lainkaan hämmästyttävää, että pasifismia on esiintynyt etenkin mennoniittojen, kveekarien ja unitaarien parissa. Miksi he osallistuisivat sotiin, joita käy sama valta, joka sotii myös heitä itseään vastaan? Utiliteettilaskelma on ilmeinen. Silti on muistettava, että jopa mennoniittojen keskuudessa pasifismiin on suhtauduttu kaksijakoisesti; sotiminen on saatettu nähdä oikeutettuna, jos siitä on ollut hyötyä mennoniitoille itselleen. 

Keskeisimpiä tekstejä Uudessa testamentissa ovat tietenkin Jeesuksen kohtaamiset roomalaisten sotilaiden kanssa. Ketään heistä ei velvoiteta hylkäämään ammattiaan, eikä kukaan myöskään näin tee. Sen sijaan heitä kehotetaan hoitamaan virkaansa oikein. Jos kyseessä olisi objektiivisesti paha ammatti ja kutsumus, olisi luontevaa olettaa, että tästä olisi edes jonkinlainen maininta. 

Kristityt pasifistit kuitenkin kiertävät evankeliumin sotilaista puhuvat kohdat esittämällä, että kokonaisuudesta käsin katsottuna Raamattu silti opettaa pasifismia ja pitää maallista hallintoa perkeleen hallussa olevana. Onkin totta, että Uusi testamentti suhtautuu paikoin nihkeästi maalliseen hallintovaltaa. Osansa saa Pilatus, jota kritisoidaan selkärangattomuudesta. Ilmestyskirjassa tuomion sanojen kohteena on kristittyjä vainonnut Rooma. Silti Raamatusta ei kovin helposti pystytä johtamaan ajatusta, jonka mukaan kaikki hallintovallat, hierarkiat ja auktoriteettirakenteet olisivat automaattisesti ja aina pahoja. Esivallan miekka (Room. 13:4) ei ole selvästikään vain metafora. Miekka oli konkreettinen ja yleinen voimankäytön väline. Raamattu ei mitenkään yksiselitteisesti opeta sellaista pasifismia kuin mitä anabaptistinen eksegetiikka väittää sen edustavan. Jeesuksen nuhtelevat sanat Matteuksen evankeliumissa (26:52) koskevat pyrkimyksiä edistää Jumalan valtakunnan asiaa miekalla, mikä on eri asia kuin yhteiskuntarauhan takaaminen. 

Pasifistinen retoriikka kohdistuu usein abstraktia ”militarismia” vastaan. Jos militarismilla tarkoitetaan potentiaaliseen viholliseen kohdistuvaa uhoa ja vihaa, kritiikki on oikeutettua ja ymmärrettävää. Aseiden ja sotakoneiden fetisistinen ihailu kuuluu samaan kategoriaan. Amerikkalaisessa populaarikulttuurissa tästä löytyy lukemattomia esimerkkejä. Vaikkapa kantrimuusikko Toby Keithin suosittu kappale ”Courtesy of Red, White and Blue” kurottelee jingoismissaan jo parodian rajoja. Tämänkaltainen ihmisten halventaminen ja aseisiin kohdistuva palvonta ja sodanlietsonta on selvästi huonosti kristilliseen ajatteluun sopivaa. 

Kuten jo totesin, kristityt pasifistit kritisoivat muita mielikuvituksen ja uskalluksen puutteesta: oikeutetun sodan kannattajat laskevat moraalista rimaa ja mahdollistavat juuri ylläkuvatun kaltaisen sotavoimiin kohdistuvan fetisismin. Mutta ehkei tilanne olekaan niin yksiselitteinen. Oikeutetun sodan teoria nostaa riman varsin korkealle. Teorian kannattajat myös tietävät, että harva sotilas käy sellaista sisäistä dialogia kuin mitä vaikkapa edellä kuvattu Biggarin ja Lepojärven välinen keskustelu osoittaa. Lisäksi on vielä täysin eri asia, kuinka pitää yllä tällainen omantunnon herkkyys tilanteessa, jossa vihollinen on vaikkapa raiskannut ja surmannut raa’asti siviilejä, kuten Ukrainan Butšassa tai Hamasin iskussa Israeliin 7.10.2023. Mutta onko järkevää esittää, että koska ihmiset eivät kuitenkaan kykene ylevään moraaliseen toimintaan ääritilanteissa, niin pasifismi olisi tästä syystä parempi vaihtoehto? 

Itsenäisyyspäivän paraatien varrella esiintyy säännöllisesti pienimuotoisia pasifistisia mielenosoituksia, joilla historiallisesti on ollut myös muita poliittisia tavoitteita. Mutta jos tulkitsemme näitä mielenilmaisuja positiivisesti, voimme kysyä, ovatko esimerkiksi marssit ja sotakaluston esittely tai vaikkapa varusmiespalvelus sellaista militarismia, johon tulisi suhtautua epäillen? Rajaa on tietenkin vaikea vetää. Muistan, kun itse ensi kerran vierailin amerikkalaisella lentotukialuksella. Kokemus oli hyvin vaikuttava. Pelkkä aluksen koko herättää kunnioituksen, jopa kauhun, tunteen. Mutta tässä tunteessa ei itsessään ole vielä mitään moraalista. Voisin kokea samankaltaisen tunteen katsellessani vaikkapa tsunamia tai tulivuorenpurkausta. Toinen muisto liittyy joihinkin messuihin Riihimäellä, jossa eiliseltä viinalta lemuava kolmen äärioikeistolaisen joukkio hiveli iltatorjuntakonekivääriä ilmeisen liikuttuneessa tilassa. Tilanteessa oli vaikea nähdä mitään positiivista. Jos tämä on se, mitä kukaan oikeutetunkaan sodan teorian kannattaja ei halua, ja jos vaikuttuneisuuden kokemuksia tulee ja menee riippumatta omasta halustamme kokea niitä, niin moraalisesti vaativin positio on traaginen positio. Aseiden toimintaa on opiskeltava ja niiden käyttämistä totuteltava silläkin uhalla, että joku kiintyy niihin liikaa. Miekkaan tarttuva voi hukkua miekkaan, mutta niin voi kaatua sekin, joka ei siihen tartu. Sota tahraa ja turmelee kaikki, jotka siihen osallistuvat, mutta myös ne, jotka jättävät osallistumatta. Harva veteraani selviää kokemastaan ehjin nahoin ja sieluin. Tämä on kauhea osa, ja siihen suostuva voi vain toivoa, että se lopulta kannatti. Aseistakieltäytyjää taas kalvaa kysymys: oliko sieluni näennäisen puhtauden hinta, että lopulta kuitenkin palvelin tyranniaa? 

Näin voimmekin antaa vastauksen otsikon kysymykseen: voiko kristitty olla pasifisti? Absoluuttinen pasifismi voi olla joissakin tapauksissa moraalisesti oikea vaihtoehto. Tästä hyvä esimerkki on Terence Malickin elokuva Hidden life (2019), joka kertoo aseistakieltäytyjä Franz Jägerstätterin tarinan. Jägerstätter kokee lopulta marttyyrikuoleman giljotiinissa, koska ei suostu astumaan Hitlerin armeija riveihin. Mutta edustaako edes Jägerstätterin kanta todella absoluuttista pasifismia? Ottamatta kantaa mitä hän olisi ajatellut mahdollisuudesta liittyä liittoutuneiden armeijaan, voimme helposti ajatella, että tilanteen moraalinen arviointi olisi voinut olla toinen Atlantin toiselta rannalta katsottuna. Absoluuttiselta pasifismilta vaikuttava toimintamalli voi lopulta olla täysin yhteen sopivaa oikeutetun sodan teorian kanssa. Pasifismia vaivaa siis määritelmällinen ongelma; sillä ei tunnu oikein olevan selkeää paikkaa moraalisessa kielessä ja käytännössä. Jos rajaamme pois ääripäät (epämääräinen rauhan puolesta oleminen, jota kaikki kannattavat, ja absoluuttinen pasifismi, jota ani harva kannattaa ja josta seuraa itsessään vakavia moraalisia ongelmia) väliin jää tila, jota oikeutetun sodan teoria jo hallitsee. 

Kuitenkin asiaa voisi lähestyä vielä yhdestä suunnasta. Eri uskonnoissa kuitenkin vaikkapa papistolla tai munkeilla on joskus voinut olla erityinen rooli yhteiskunnassa. Heidän rooliinsa ei kuulu käyttää väkivaltaa hyvienkään asioiden ajamiseen, vaan he tietyssä mielessä asettuvat yhteiskunnasta erilleen tai jopa sitä vastapäätä. Suomalainen sotilaspappi kantaa asetta, mutta hänen ei edellytetä osallistuvan sotatoimiin eikä hän myöskään ole paikalla siunaamassa aseita, vakuuttamassa Jumalan taistelevan kanssamme tai muuta vastaavaa. Vaikka pappi voisikin käyttää asetta itsepuolustukseen, tällöin hän toimisi traagisessa tilanteessa. 

Samoin voitaisiin esittää, että pasifistilla on samankaltainen rooli olla symbolinen ”toisen maailman ääni”, joka eri tavoin muistuttaa olemassaolollaan väkivallattomuudesta. Ajatuksessa on jotakin viehättävää, mutta näen tässä myös joitakin ongelmia. Tällainen kutsumus ei helposti universalisoidu samanlaisena erilaisiin yhteiskuntiin. Nykyvenäjällä tämänkaltainen kutsumus on ilmeisen sankarillinen, ja myös lyhytkestoinen. Kyseessä on supererogatorinen teko, joka johtaa hyvin todennäköisesti marttyyriuteen. Suomalaisessa kontekstissa taas symbolisesta aktista maksettava hinta on tähän verrattuna olematon, mutta sen symboliarvokin on pienempi. Lisäksi vaikkapa suomalainen aseistakieltäytyjä voi ryhtyä tekoonsa vain asevoimien suojeluksessa. Tällöin rauhanomaiseksi tarkoitettu symbolinen akti saa elinvoimansa väkivaltakoneistolta, jota se samanaikaisesti vastustaa. Näin symbolin arvo heikkenee ja murenee lähes tunnistamattomaksi: mikä on sellainen toisen maailman ääni, jonka takeena on ydinase? Samalla on tiedostettava, ettei edes demokraattisen oikeusvaltion armeija ja väkivaltakoneisto ole mitenkään pyhä, erehtymätön ja kritiikin ulkopuolella. 

Pappien ja munkkien tapauksessa yhteiskunta eri tavoin asettaa heidät erilleen noudattamaan tiettyä kutsumusta. Heitä on aina melko vähän ja tähän säätyyn pääsy on myös vaikeaa. He eivät myöskään vastusta asevoimia sinänsä, vaikka heidän rooliinsa voi myös kuulua asevoimien toimien kritisointi. Tässä he toimivat oikeutetun sodan ehtojen raameissa. Yhtäältä tällaisessa kutsumusajattelussa törmätään ongelmiin sen suhteen, mitä teoilla oikeastaan halutaan viestittää ja miten viesti tulkitaan. Toisaalta lienee hyvä, että joku jossakin harjoittaa jonkinlaista vaihtoehtoista ajattelua siitäkin huolimatta, että annettu signaali epäselvä. Ehkä tämä kaikki johtaa loppupäätelmään, että idealismia on vaikeaa soveltaa yhteen pohdintaan sodasta ja rauhasta, riippumatta siitä, mitä luulee kannattavansa tai vastustavansa. Mutta pohdittava näitä asioita silti on. 

Kahdessa Tornissa J. R. R. Tolkien asettaa Faramirin, Minas Tirithin puolustajan, suuhun sanat:  

”Sodittava on niin kauan kuin puolustamme henkeämme tuhoajaa vastaan, joka tahtoo meidät niellä; mutta minä en rakasta välkkyvää miekkaa sen terävyyden vuoksi, en nuolta sen nopeuden vuoksi enkä soturia hänen kunniansa takia. Rakastan vain sitä, mitä he puolustavat.” 

Faramirin sanat särähtelevät surua ja ahdistusta. Näin voisi kai sanoa myös kristitty pasifisti. 

Lähteet: 

Nigel Biggar, In Defence of War. Oxford: Oxford University Press, 2013.  

Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom. A Primer in Christian Ethics. Notre Dame: University of Notre Dame, 1981. 

Richard Hays, The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to New 

Testament Ethics. Edinburgh: T. & T. Clark, 1996. 

Huttunen, Niko. Pasifistit tarttuivat aseisiin. Ukrainan mennoniitat 1918–1919. online: https://nikohuttunen.blogi.net/blog/19/pasifistit-tarttuivat-aseisiin-ukrainan-mennoniitat-1918-19/ 

Jason Lepojärvi, ”Love and the Winter: C.S. Lewis, Nigel Biggar, and Marc LiVecche on Enemy Love,” Politics and Religion. March 2023 

George Orwell, “Pasifism and the War”. Online: https://www.orwell.ru/library/articles/pacifism/english/e_patw  

John Howard Yoder, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster. Grand Rapids: Eerdmans, 1994. 

Olav Valen-Senstad. Voiko kristitty olla sotilas? Helsinki: Perussanoma, 2011. 

Jordan Wessling, Love Divine. Oxford: Oxford University Press, 2020.  

Tunnustusluterilaista yhteyttä — haastattelussa Seurakuntaliiton Seppo Salo ja Lähetyshiippakunnan Juhana Pohjola

Aiemmin Suomen vapaana evankelis-luterilaisena seurakuntaliittona (SVELS) tunnettu Suomen evankelisluterilainen seurakuntaliitto ja Suomen evankelisluterilainen lähetyshiippakunta (LHPK) julistivat alkuvuonna 2024 täyden kirkollisen yhteyden.  

Perusta haastatteli Seurakuntaliiton esimiestä, pastori Seppo Saloa ja LHPK:n piispaa Juhana Pohjolaa vastikään todetusta yhteydestä. 

Kirkollista yhteyttä rakentamassa 

Miten LHPK:n ja Seurakuntaliiton kirkollinen yhteys syntyi ja miksi sitä lähditte hakemaan? 

Piispa Pohjola avaa yhteyden syntyä Luther-säätiön ja LHPK:n historiasta käsin: 

”Meillä on oma matkamme Suomen evankelis-luterilaisen kirkon sisäisestä tunnustuksellisesta järjestöstä, jolla oli työnäkynä rakentaa jumalanpalvelusyhteisöjä ja seurakuntia, ensin kohti suurempaa seurakunnallista ja sitten kirkollista identiteettiä.” Hän pitää luontevana, että yhteyksiä aiemmin samoin tehneeseen Seurakuntaliittoon pidettiin ja muistuttaa Kristuksen käskystä ykseyteen. 

Pohjolan mukaan Seurakuntaliitto oli aloitteellinen, ja että alustavissa keskusteluissa oli Seurakuntaliiton ja LHPK:n lisäksi muitakin. Seppo Salo vahvistaa: ”Lähetimme kutsun SLEY:lle, Lähetyshiippakunnalle ja pienelle Suomen Luterilaiselle Tunnustuskirkolle. He olivat alkukeskusteluissa, mutta jäivät pian pois. STLK [Suomen tunnustuksellinen luterilainen kirkko] ei ollut tässä keskustelussa lainkaan mukana. Sille on varmaankin syynsä historiassa. Aiemmat kontaktimme 1970- ja 1980-luvulla eivät heidän kanssaan johtaneet mihinkään. Kohta alkukeskustelun jälkeen LHPK ehdotti kahdenvälistä keskustelua.” 

STLK ja Seurakuntaliitto olivat 1920-luvulla samaa tunnustuksellista ryhmää, mutta ns. Pätiälän erityisoppi eli kysymys Kristuksen aktiivisesta kuuliaisuudesta jakoi kirkon STLK:hon ja Seurakuntaliittoon. Pätiälä opetti, ettei Kristuksen lainnoudattamista (eli aktiivista kuuliaisuutta) lueta meidän hyväksemme, vaan vain Herran ristinkärsimys. Seurakuntaliitto on sanoutunut irti tästä erityisopista uskonpuhdistuksen 500-vuotisjuhlavuonna 2017 vanhurskauttamista käsitelleessä seminaarissa, jossa todettiin aiemmin STLK:ta ja Seurakuntaliittoa erottaneesta kohdasta olevan nyt sama ymmärrys. 

”Tiesimme, että paljon yhteistä pohjaa on, mutta nostimme myös avoimesti ja veljellisesti esiin kysymystä herättäviä asioita. Siitä lähti oppikeskustelu ja tutustuminen”, Pohjola kertoo. 

Seppo Salo muistuttaa Seurakuntaliiton historiasta. Jo 1920-luvulla Seurakuntaliiton perustajat katsoivat, ettei Suomen evankelis-luterilainen kirkko pitäydy tunnustukseensa: 

”Saksalaisten ja amerikkalaisten uskonveljien kautta heille oli auennut, ettei valtionkirkolliseen järjestelmään kuuluminen mikään pakko ollut.” Salo muistuttaa Seurakuntaliiton taustan olevan tunnustuksellisessa luterilaisuudessa ja evankelisuudessa, kirkoksi järjestäydyttiin 1928. Alkuvuosikymmenten historiasta hän harmittelee kansankirkosta lähteneiden evankelisten ja siihen jääneen SLEY:n erkaantumista, vaikka seurakuntaliittolaiset mielsivät itsensä evankelisiksi itsenäisenä kirkkona: ”Kyllähän SLEY:nkin väki otti silloin etäisyyttä. Se ja oma pienuutemme johtivat epätoivottaviin seurauksiin eivätkä edeltäjäsukupolvet käsittääkseni olleet kovin kiinnostuneita hakemaan kirkollisia yhteyksiä.” 

Salo täsmentää epätoivottavia seurauksia: ”Käytännön pakosta alussa seurakuntia oli hoitamassa pääosin vain yksi pastori ja seurakuntaelämä tuli maallikkojohtoiseksi, mikä johti seurakuntien toiminnassa opilliseenkin ymmärtämättömyyteen. Ei mitään hirveän järkyttävää, mutta seurakuntaelämä ei ollut kovin ryhdikästä luterilaisen tunnustuksen valossa vaikkapa kirkon virkaan liittyen. Maallikkosaarnaajilla oli sellaisiakin valtuuksia, jotka eivät ehkä olleet ihan linjassa tunnustuksemme kanssa.” 

”Kun kuulimme Luther-säätiön synnystä vuonna 2000, ensireaktioni oli, että tässä on isossa kuvassa samat perusteet kuin Seurakuntaliiton perustajilla eli se, onko Raamattu Jumalan sanaa ja halutaanko toimia sen ja luterilaisen tunnustuksen ohjaamana”, Salo kertoo. 

Vuosikymmenen prosessi 

Pohjola kertoo LHPK:n organisoituneen 2013, minkä jälkeen kirkollinen rakenne ja identiteetti olivat vahvistuneet. Järjestäytyneitä seurakuntia oli 2023 jo 45. Hän kertoo myös evankelis-luterilaisen kirkon pappisoikeuksien menettämisen vaikuttaneen: ”Oli hyvin selkeää, mikä suuntamme on. Se ei ole enää taistelu kirkon sisällä tunnustusliikkeenä, vaan tunnustuksellisena luterilaisena kirkkona.” 

”Kävimme kymmenen vuotta keskusteluja ja olen siitä ihan mielissäni”, toteaa Salo: ”Totesimme, että jos puhutaan kirkollisesta yhteydestä, ei ole mitään aikatauluja tai kiireitä, tai jos on, se johtaa helposti väärään suuntaan. Pitkä aika ei johtunut erimielisyyksistä, vaan siitä että halusimme oikeasti keskustella asioista rauhassa.” 

Pohjola on samaa mieltä: ”Jumalahan yhteyden Kristuksessa lopulta luo. Kun lähdimme keskustelemaan, meillä oli lähtökohtana luottamuksen hermeneutiikka, koska perustamme Raamattuun ja luterilaisen tunnustuksen. Nostimme esiin asioita, joissa halusimme kuulla toisiltamme lisää. Yksi oli vanhurskauttamisoppi, josta pääsimme nopeasti yksimielisyyteen ja ymmärsimme Pätiälän historiallisen tilanteen. Keskustelimme jumalanpalveluselämästä, koska oppi elää myös käytännössä. Puhuimme sakramenteista, virasta ja piispuudesta, jotka ehkä näyttäytyvät toiselle erilaisina. Askel askeleelta opimme tuntemaan toistemme ajatusmalleja, käytäntöjä ja historiallisia syitä. Näin yhteys syveni. Lähtökohta oli, että seisomme samalla tunnustuksella.” 

”Sekä LHPK:lla että Seurakuntaliitolla on omat totutut ilmaisutapansa. Ei siis ole lähtökohtaisesti kyse jostakin opinkohdasta, vaan siitä, miten ilmaistaan Raamatusta ja tunnustuksesta nousevia asioita. Jos ilmaisu on kovin erilainen, pitää kysyä, mikä on tämän sisältö teidän ajattelussanne”, Salo avaa. 

”Mehän saimme oppikeskustelun päätökseen jo 2018, ja todettiin, että teologiset paperit ovat eri asia kuin se, että yhteys laskeutuu seurakuntien tasolle. Tutustumiseen tarvittiin aikaa”, Pohjola toteaa. 

”Mitä tekisimme kirkollisella yhteydellä, joka olisi vain asiakirjoissa, mutta josta seurakunta ei olisi perillä?” Salo kysyy. 

Liturgian korkea- ja matalakirkollisuutta 

Mistä asioista siis keskusteltiin? Mitkä asiat ovat kahdessa tunnustuksellisessa luterilaisessa kirkkokunnissa erilaisia? 

Heti mieleen tulee, että LHPK on piispallisjohtoinen, Seurakuntaliitto ei. Myös liturgian on erilainen, mutta toisaalta Augsburgin tunnustus (CA VII) ei edellytä samanlaisia inhimillisiä traditioita. 

Pastori Salo vastaa: ”On hyvä huomio, että meillä on erinäköinen jumalanpalveluselämä.” Hän luonnehtii Seurakuntaliiton jumalanpalveluselämää ”hyvin matalakirkolliseksi”. ”Yhteydet Lähetyshiippakuntaankin ovat auttaneet meitä prosessoimaan näitä asioita. Kyllä meidänkin jumalanpalveluselämämme on nyt erilaista kuin 10 vuotta sitten, koska olemme joutuneet miettimään asioita uudella tavalla. Opilliset näkökulmat eivät ole muuttuneet, vaan sen ilmaisemisen tavat”, Salo sanoo ja antaa esimerkin: ”Ennen liturgiassa laulettiin vain yhteislaulut ja Hilariuksen kiitosvirsi. Nyt me olemme ottaneet lähes kaikki laulettavat osat käyttöön. Joku on ehkä tätä vähän naureskellut, mutta tausta on se, ettei alussa ainoa pastori Pätiälä osannut laulaa, joten hänen tavastaan tuli ’oikea tapa’ viettää jumalanpalvelusta. Ehkä jotkut maallikoista tekivät siitä mielessään jopa teologiaa. Olemme taas ymmärtäneet liturgisen laulun arvon.” 

Pohjola tähdentää, ettei messun peruselementeistä ollut mitään erimielisyyttä, koska Seurakuntaliitossa on aina ollut syvä arvostus sanaa ja sakramentteja kohtaan: ”Painottaisin, ettei meillä ollut lainkaan erimielisyyttä jumalallisesta liturgiasta: siitä, että Kristus on läsnä ja hänen äänensä kuuluu saarnastuolista, hänen ruumiinsa ja verensä jaetaan alttarin sakramentissa ja näiden ympärille rakentuvat esirukous ja synnintunnustus ja -päästö. Tähän jumalalliseen liturgiaan liitetään historialliset seremoniat.” Pohjola muistuttaa myös 1920-luvun liturgian ylipäänsä olleen nykyisestä poikkeava, Seurakuntaliitossa se on säilynyt ”kuin aikakapselissa” ilman myöhemmän liturgisen liikkeen rikastuttavaa vaikutusta. 

”Haluan alleviivata, että liturgian olemus on Kristuksen palvelutyö sanassa ja sakramentissa. On sanottava, ettei Seurakuntaliitto ole mennyt mihinkään moderniin ’pop-protestantismiin’, vaan siellä on syvä ymmärrys pyhyydestä ja Kristuksen todellisesta läsnäolosta”, Pohjola päättää. 

Salo myöntää liturgiseen liikkeeseen liittyen ”tietyn historiallisen umpioitumisen”. ”Elimme liturgiassa omaa elämäämme. Tämä esimerkkinä siitä, että olemme hypänneet näissä kysymyksissä 1920-luvulta 2020-luvulle.” 

Piispanvirka 

Pastori Salo toteaa piispallisen järjestyksen olevan Tunnustuskirjojen mukaan hyvä ja oikea, mutta ei pakollinen. Hän jatkaa: ”Meillä on itseymmärrys, että meillä on ollut ikään kuin piispallinen järjestys kautta historian, muttei sitä ilmaisua. Se, mikä oleellisesti liittyy piispan virkaan, on meillä liittynyt Seurakuntaliiton esimiehen virkaan.” 

Piispa Pohjola sanoo: ”Kaitsentavirka yliseurakunnallisesti vihkii, valvoo oppia ja vierailee seurakunnissa ja rakentaa siten kirkon yhteyttä. Pidämme LHPK:ssa arvossa Pohjoismaisen luterilaisuuden vahvaa traditiota. Tiedämme hyvin, että kirkoissa on aina kaitsennan virka, mikä piirtyy esiin myös Seurakuntaliitosta. Kaitsentavirkaa taas voidaan kutsua eri tavoin. Se ei ole mikään kirkollisen yhteyden este.” 

Miksi LHPK:ssa päädyttiin piispalliseen virkaan? Vaikkapa Missouri-Synodissa on presidentin virka. 

”Piispallinen järjestys on lähtökohtana Tunnustuskirjoissa. Näemme myös historiastamme ja Laurentius Petrin kirkkojärjestyksestä 1571, että piispuus on epäilemättä Pyhän Hengen lahja kirkolle. Meidän kirkkojärjestyksessämme se on jatkunut vuosisatoja. Haluamme liittyä tähän hyvään järjestykseen. Missouri-Synodi on myös syntynyt erilaisessa historiallisessa tilanteessa. Tällä hetkellä Kansainvälisessä Luterilaisessa Neuvostossa [International Lutheran Council, ILC] suunta on pikemminkin, että kirkoissa, joissa ei ole piispallista järjestystä, mennään sitä kohti. Olemme kokeneet, että tämä on siunaus: se on kirkon ykseyttä ja paimenkollegiota tukevaa”, vastaa Pohjola. 

Mikä on kirkko? 

Mikä sitten teistä on kirkko tai seurakunta? Missä se tulee näkyväksi? 

Salo vastaa Kristuksen kirkon olevan Kristuksen ruumis, jossa Hän on pää ja kristityt hänen jäseniään ja muodostava seurakunnan. ”Kristuksen kirkko on olemukseltaan näkymätön, mutta tarkoitettu myös näkyvästi elämään ja toimimaan tässä maailmassa”, Salo sanoo ja jatkaa: ”Mikä määrittää oikean kirkon? Silloin puhutaan kirkon tuntomerkeistä, joista puhutaan eri tasoilla. Päätuntomerkit ovat Jumalan puhdas sana ja sakramenttien oikea toimittaminen Kristuksen asetuksen mukaan. Luther vielä tarkentaa tätä listalla, jossa on vaikkapa avaintenvalta ja virka.” 

”Ei minulla ole parempaa näkökulmaa kuin Augsburgin tunnustuksen pykälä VII: ’Kirkko on pyhien yhteisö, jossa evankeliumi puhtaasti julistetaan ja sakramentit oikein toimitetaan.’ Kirkko on Jumalan kansa, Kristuksen ruumis ja Pyhän Hengen temppeli, jossa ihmiset elävät pyhittävien armonvälineiden äärellä, mikä edellyttää oikeaa paimenvirkaa, liturgista seurakuntaa, joka kokoontuu kuulemaan sanaa ja vastaanottamaan ripin, kasteen ja ehtoollisen lahjan. Se on aina paikallinen seurakunta, mutta myös yliseurakunnallien todellisuus”, vastaa Pohjola. 

Eli ajattelette kirkon olevan olemassa kolmella tasolla? Seurakuntana, joka kokoontuu yhdessä ehtoolliselle, näkyvänä kirkkokuntana ja näkymättömänä Kristuksen kirkkona? 

Pohjola tarkentaa, ettei tunnustus käytä sanaa näkymätön: ”Mutta totta kai kirkko on maailmanlaaja. Kirkon katolisuus on lähtökohta. Tulemme armovälinen kautta osallisiksi siitä.” 

Kysymykseen, tuleeko kirkko näkyväksi ensisijaisesti kirkkokunnan vai seurakunnan tasolla Salo vastaa: ”Molempien, mutta konkreettisimmillaan se on seurakunnassa.” 

Kirkon tuntomerkeiksi mainitaan (CA VII) ”puhdas evankeliumin oppi ja sakramenttien oikea toimittaminen”. Miten sen ymmärrätte? LHPK:ssa opetetaan, että kirkon tuntomerkkejä on seitsemän. Mistä tämä teidän ymmärryksenne tulee? Pitääkö tunnustautua johonkin, mitä ei ole Tunnustuskirjoissa? 

Pohjola suosittaa Lutheria: ”Teoksessa Hans Wurstia vastaan (1541) on peräti kymmenen tuntomerkkiä ja Kirkosta ja kirkolliskokouksista seitsemän eli ne voidaan määritellä eri tavoin. Tärkeää on, että on Jumalan sana, kaste, ehtoollinen ja avaintenvalta, joita hoitaa paimenvirka, kuten CA V:ssa ymmärrämme. Sana ja sakramentit taas elävät julkisessa jumalanpalveluksessa ja rukouksessa. Ymmärrämme myös kirkon elävän aina ristin alla, koska palvelija ei ole Herraansa suurempi, eli kun maailmassa tunnustautuu Herraan ja hänen lahjoihinsa, saa kantaa ristiä. Näistä käydään taistelua paitsi maailman suhteen myös kirkon sisällä. Seitsemän kirkon tuntomerkkiä on siis sisään kirjoitettu [CA:n] artiklaan VII.” 

Salo antaa analogian: ”Vastaavasti ensimmäiseen käskyyn sisältyy yhdeksän seuraavaa. Laajempi lista siis sisältyy siihen, mitä Tunnustuskirjoissa sanotaan.” 

Todellinen tunnustus 

Seppo Salo muistuttaa, ettei luterilainen tunnustus ole vain lista paperilla, vaan seurakuntaelämän todellisuutta. Hän selittää: ”Kun puhutaan evankeliumin opista, evankeliumilla voidaan tarkoittaa mitä vain. Ei Suomessa ole hengellistä yhteisöä, joka ei haluaisi julistaa evankeliumia, mutta käsitteenä se ei vielä välttämättä tarkoita mitään. Tärkeää on se, mitä sillä tarkoitetaan ja onko se käytössä vai vain paperilla.” 

Juhana Pohjola painottaa, etteivät tuntomerkit ole vain nimellisiä vaan myös todellisia: ”Luther-säätiö pyrki saattamaan voimaan näitä tuntomerkkejä evankelis-luterilaisen kirkon sisällä, mikä sitten johti taisteluun, ja meidät kansankirkon ulkopuolelle. Se, että evankeliumin oppia valvotaan ja se kuuluu saarnastuoleissa, opetuksessa ja julkaisuissa on tärkeää. Meillä on luottamus siitä, että tämä on todellista, ei vain nimellistä.” 

Salo muistuttaa: ”Seurakuntaliiton näkökulmasta 100 vuotta sitten evankelisilla papeilla oli tarkoitus sisältä päin uudistaa kirkkoa ja heitä oli aika iso joukko. Siihen nähden se, mitä konkreettisesti tapahtui, oli pientä. Tarkoitus oli palauttaa kirkko tunnustuksessaan olevalle pohjalle, mutta siinä ei onnistuttu.” 

Pohjola korostaa kirkon itseymmärryksessä riippumattomuutta ja sitä, ettei toimintaan tarvitse kysyä lupia. ”Tässä me LHPK:ssa eroamme vaikkapa herätysliikkeiden messuyhteisöistä, joissa kyllä evankeliumi puhtaasti julistetaan ja sakramentit oikein toimitetaan.” Hän jatkaa: 

”Kirkkona voimme käydä keskustelua toisen kirkon kanssa. Vahva yhteys SLEY:n ja Seurakuntaliiton välillä on toisenlaista, järjestön ja kirkon välistä. LHPK ja Seurakuntaliitto voivat taas käydä keskustelua kirkkojen kesken. Sen lisäksi voi olla eri tahoja ja järjestöjä, joihin voi olla yhteyksiä.” 

Salo kertoo LHPK:n kysyneen oppikeskustelujen alussa, ovatko he Seurakuntaliiton näkökulmasta kirkko, vaikka Suomen lain mukaan LHPK:lla ei uskonnollisen yhdyskunnan statusta ollut eikä vielä ole. ”Totesimme heidän olevan”, hän sanoo. 

Maallikkosaarnan mahdollisuus 

Voisiko kirkolliselle yhteydelle muodostua ongelma, jos jokin järjestö ei enää olisi evankelis-luterilaisen kirkon yhteydessä ja tahtoisi solmia yhteyden kanssanne? Voisiko vaikkapa maallikkosaarna olla ongelma (viitaten CA V)? 

Salon mukaan Seurakuntaliitossa vuosikymmeniä on ollut selvää, että saarna jumalanpalveluksen julistuspuheena kuuluu paimenvirkaan. Hän myöntää, että historiallisesti on toimittu toisinkin, mutta silloinkaan maallikot eivät saarnanneet ilman pastorin valtuutusta. 

 ”Emme pidä sitä enää jumalanpalvelukseen kuuluvana käytäntönä”, hän sanoo. ”Muussa toiminnassa uskovien hengelliseen pappeuteen kuuluvien puheiden pitäminen kyllä sopii. Toivoisin sen elävän meillä voimakkaammin.” 

Myös Pohjola rohkaisee kaikkien kristittyjen runsaaseen todistamiseen eri yhteyksissä ja jatkaa: ”Olen ilahtunut, että herätysliikkeissä on viime vuosina havahduttu näkemään messuyhteisön merkitys, ja mitä enemmän niitä syntyy, sen parempi. On historiallinen muutos monessa viidesläisessä liikkeessä, että yhtäkkiä puhutaankin messuyhteisöstä, jossa keskeistä ovat sana, sakramentit ja niitä hoitava paimenvirka. Tämä kertoo siitä, että on tarve selkiyttää kirkollista tai seurakunnallista identiteettiä, koska kansankirkko ympärillä rapistuu ja luhistuu teologisesti ja toiminnallisesti. Pohjoismaissa nähdään iso trendi, että missä messuyhteisöjä perustetaan, ne kasvavat, muu hengellinen toimita vähenee.” 

Pohjola pitää messun maallikkosaarnakäytäntöä tunnustuskirjojen valossa ongelmallisena ja kysyy: ”Jos siirryttäisiin valtakirkon ulkopuolelle, miksi otettaisiin sieltä mukaan historiallisessa hätätilanteessa syntynyt käytäntö?” Hän muistuttaa, että LHPK:ssa maallikkosaarnaajia on vihitty jatkokoulutuksen jälkeen pastoreiksi, ja samoin lestadiolaisia teologiaa syvästi tuntevia maallikoita on vihitty pappisdiakoneiksi Inkerin kirkossa. 

”Emme tahdo erottaa saarnatuolia ja alttaria”, Pohjola perustelee: ”Ei luterilaisessa teologiassa ole koskaan tehty niin. Pidämme akateemista teologiaa korkeassa kurssissa, mutta olemme ordinaatioiden suhteen vapautuneet sekä yliopistokoulutuksen että tuomiokapitulien tyranniasta, ketä vihitään ja ketä ei. Meillä on vapaus arvioida, mikä palvelee seurakuntiamme. Siihen luterilainen tunnustus ja Raamattu viranhoidossa ohjaavat: ei hyppimään yhdellä jalalla, vaan sanan ja sakramentin virkaan tunnustuksemme mukaan.” 

Yksi organisaatio ja tulevia kirkkoyhteyksiä 

Salo kiistää, että Seurakuntaliiton ja LHPK:n yhteinen organisaatio olisi tavoite ainakaan nyt. Hän pitää oleellisimpana hengellistä yhteyttä, mutta tunnustaa nykykehityksen evankelis-luterilaisessa kirkossa olevan uutta ja käsittämätöntä. 

”Tämä saa miettimään, ajetaanko Suomen kansankirkon sisältä pois uskovat, herätysliikeyhteisöt ja muut, jotka kipuilevat tilanteensa kanssa, tai lähtevätkö ne pakkopaidasta, jossa niitä nyt kuristetaan. Jos näin käy, haluaisin katsoa, missä Kristuksen lauma piirtyy näkyviin”, Salo sanoo: ”Kysyit vain LHPK:n ja Seurakuntaliiton yhteisestä organisaatiosta, mutta jos tässä saan utopian esittää, niin olisihan hienoa, että Suomessa olisi luterilainen kirkko, joka kattaisi kaikki ne, jotka haluavat pitäytyä luterilaiseen tunnustukseen.” 

Myös Pohjola painottaa hengellistä yhteyttä: ”Kuulumme samaan kirkkoon, koska jaamme ehtoollispöydän ja se on tärkeintä. Tämä on toivon merkki ja positiivinen signaali. Olemme keskusteluissa todenneet, etteivät organisaatiot ole itseisarvo, vaan Kristuksen evankeliumi, lahjat ja seurakunnat, joissa elämme. Siinä, millaisia tulevaisuuden organisaatiot muodoltaan ovat, luotamme Jumalan johdatukseen.” 

Mihin kirkkoon pitää kuulua? 

Pohjola näkee herätysliikkeiden nykytilanteessa paljon samaa kuin Luther-säätiön ja LHPK:n historiassa. Piispa Rimpiläisen eläköidyttyä ordinaatiosulku toi kysymyksen pappisvihkimyksistä. 

”Lähetysjärjestöt ovat käyttäneet lähetyskenttiä hätäratkaisuna, mutta ymmärrämme, että siitä puuttuu piispallinen kaitsenta”, hän sanoo, ”Jos se tie menee umpeen, ollaan samassa pisteessä: Jos Kristus on antanut seurakunnalleen viran ja lahjansa ja on olemassa kutsuva seurakunta, kenellä on oikeus pidättää Herraa antamasta paimenia laumalleen? On vastattava kysymykseen, kuka vihkii.” 

Pohjola pitää vihkivää ja kaitsevaa kirkkorakennetta välttämättömänä ja jatkaa: ”Kun Kristus on antanut ehtoollisessa lahjansa ja jos se mielivaltaisesti pidätetään ilman teologisia perusteita, kun hyvän luterilaisen järjestyksen mukaan vietetään ehtoollista, silloin ylitetään valta, jonka Kristus on antanut kirkolliselle esivallalle. Aikoinaan lähdimme viettämään ehtoollista ilman tuomiokapitulin lupaa ja myös ei-sakraaleissa tiloissa, mikä johti jännitteeseen. Pysyimme tunnustuspykälässä, mutta meidän tulkittiin rikkoneen kirkkojärjestystä. Kysymykset, jotka ovat olleet koko ajan läsnä ja joissa on pyritty luovimaan, täytyy nyt kohdata ja tunnustaa, miten jatkaa. Tässä jokaisen liikkeen täytyy vapaudessa löytää tie, jota kulkea. Me kuljimme tiemme ja varmaan sen olisi voinut viisaamminkin tehdä, mutta Pyhän Hengen johdatuksessa halusimme kulkea. Olemme aina avoimia keskustelemaan ja etsimään yhteyttä. Kysymys ei ole, säilyykö LHPK tai Seurakuntaliitto, vaan säilyykö klassinen kristinusko ja luterilaiset seurakunnat tässä maassa tuleville sukupolville. Tämä on iso näky.” 

Salo näkee herätysliikeväen nykytilanteessa saman kehityskulun kuin Seurakuntaliitolla: ”Olisi hyvä sanoa, ettei ole oikeastaan kysymys, pitäisikö kirkosta erota, vaan se, mihin kirkkoon kuulua. Jos on sitä mieltä, että Suomen evankelis-luterilaisessa kansankirkossa kirkon tuntomerkit todella toteutuvat, pitää kuulua siihen, mutta jos näkee, kuten me ja LHPK, etteivät ne oikeasti toteudu, pitää tehdä johtopäätöksensä. Periaatteessa tämä on yksinkertaista, mutta ymmärrän siihen sisältyvän suuren tuskan. Haluan myös sanoa, ettemme katso kirkon sisällä olevien uskovien kipuilua mitenkään pilkallisesti tai vahingoniloisesti, vaan päinvastoin elämme heidänkin tuskaansa.” 

Pohjola toteaa: ”Satavuotias Seurakuntaliitto on rohkaissut meitäkin siihen, että luterilaisena voi elää valtakirkon ulkopuolella. Toivottavasti LHPK voi rohkaista, että seurakuntia voi syntyä ja kasvaa myös evankelis-luterilaisen kirkon ulkopuolella. Se, että kansankirkko romahtaa, on meillekin kipeä asia. Toivomme, että kirkon suunta muuttuisi ja evankeliumia julistettaisiin mahdollisimman laajasti, mutta on myös nähtävä, että elämme länsimaissa massiivisen luopumuksen keskellä. Kahtiajako on hyvin syvä ja selkeä. Ei voi jäädä aidalle istumaan, vaan täytyy tunnustaa Jumalan sanan totuutta ja olla myös valmis kärsimään siitä.” 

Jussi Seppälä, toimitussihteeri, pastori, 

Kauniainen 

Kun Raamattu oli neuvostovastainen kirja

Juhani Koivisto 

Kirjoittaja on pastori ja eläköitynyt Kansanlähetyksen lähetysosaston aluekoordinaattori 1986–2020. 

Toisen maailmansodan jälkeen Itä-Euroopan maat sulkeutuivat ja joutuivat Neuvostoliiton etupiiriin. Kirkkojen asema vaikeutui ja toimintaa rajoitettiin monin tavoin. Suomalaiset kokivat tämän, kun Inkerin kirkko joutui maan alle. 1960-luvulle tultaessa kiinnostus Itä-Eurooppaan ja Neuvostoliittoon oli suurta. Tuona aikana käytiin kamppailua kahden yhteiskuntajärjestelmän välillä. Kamppailu ulottui yhtä hyvin avaruustekniikkaan kuin vaikkapa yleisurheiluun. Suomi oli maailmassa pieni tekijä, mutta sen erityinen asema kartalla toi kiinnostusta ja uusia mahdollisuuksia.

Syksyllä 1961 Neuvostoliitto lähetti Suomelle nootin, jossa se ehdotti YYA-sopimukseen vedoten neuvotteluja konkreettisista poliittisista kysymyksistä. Neuvostoliitossa seurattiin suomalaista lehdistöä aina yleisönosastoja myöten ja presidentti Urho Kekkonen pyrki suitsimaan kritiikkiä, jota hän kerran puheessaan kutsui neulanpistokirjoitteluksi.

Neuvostoliiton ja Itä-Euroopan kirkkojen tilanne oli arka kysymys. Toisaalta tuli tietoa kirkkojen vaikeasta asemasta, toisaalta virallisesti kerrottiin muuta. Slaavilaislähetyksellä tarkoitettiin Itä-Euroopan kristittyjen auttamista välittämällä heille Raamattuja ja lähettämällä hengellistä ohjelmaa radion välityksellä. Keskustelussa slaavilaislähetyksestä Suomessa leikkasivat toisensa kysymys uskonnonvapaudesta Itä-Euroopassa, vapaus viedä Raamattuja ja YYA-sopimuksen tulkinnat.

Slaavilaislähetys saa virikkeitä Ruotsista

Jo ennen Kansanlähetyksen syntyä oli luotu yhteyksiä Ruotsissa vuodesta 1903 toimineeseen Slaavilaislähetykseen. Slaviska Missionilla oli pitkä kokemus työstä Venäjällä. Sotien jälkeen järjestö näki tehtäväkseen pitää Itä-Euroopan kristittyjen tilannetta esillä ja vastata samalla seurakunnissa koettuun raamattupulaan. Slaavilaislähetys oli saanut vuonna 1964 uuden pääsihteerin Ingemar Martinssonin, joka etsi yhteyksiä myös Suomeen. Hän tapasi teologiaa opiskelevan Per-Olof Malkin elokuussa 1964. Samalla hän kertoi Itä-Euroopan kristittyjen tilanteesta ja Ljus i Öster –lehdestä. Hän ehdotti teologiaa opiskelleelle Per-Olof Malkille vastaavan seuran perustamista Suomeen. Tämä ei toteutunut, mutta vuonna 1967 perustettu Kansanlähetys otti ohjelmaansa slaavilaislähetyksen. Vuoden 1967 marraskuussa perustettiin slaavilaislähetysosasto ohjaamaan tätä työtä.

Haralan Popoff kertoi vainoista

Jo ennen Kansanlähetyksen syntyä järjestettiin slaavilaislähetystilaisuuksia, joihin oli kutsuttu bulgarialainen pastori Haralan Popoff. Kustannus Oy Uusi Tie oli julkaissut vuonna 1966 hänen kirjansa Olin kommunistien vanki. Haralan Popoff oli evankelinen kristitty, joka oli pidätetty vakoilusta syytettynä vuonna 1948 ja oikeudenkäynnin jälkeen joutunut vankilaan. Hän pääsi vapaaksi vuonna 1962.

Haralan Popoffin ja Ingemar Martinssonin ensimmäinen yhteinen puhujavierailu toteutui maaliskuussa 1966. Sanoma kiinnosti opiskelijoita ja Ylioppilaslähetyksen tilat Pohjoisella Rautatiekadulla olivat täynnä kuulijoita. Huhtikuussa aiheesta julkaistiin juttu Uusi Tie -lehdessä. Vierailu sai jatkoa vähän myöhemmin kun Popoff vieraili Nuorisolähetyksen retriitissä Suomen Raamattuopistolla. Haralan Popoff oli vapautumisensa jälkeen muuttanut Ruotsiin, josta hänen vaimonsa oli kotoisin.

Valoa Idässä -lehti kertoo idäntyöstä

Slaavilaislähetys alkoi herättää laajempaa kiinnostusta, kun vuoden 1968 alusta ilmestyä Valoa Idässä –lehti, joka kertoi Neuvostoliiton kristittyjen tilanteesta. Lehti sai noin 10 000 kappaleen levikin. Jo vuoden 1967 lopussa oli Ilta-Sanomissa artikkeli Valoa Idässä –lehden ensimmäisen numeron ilmestymisestä ja siinä Neuvostoliiton vaikeuksiin joutuneiden kristittyjen kirjeestä maan pääministerille Aleksei Kosyginille ja keskuskomitean pääsihteerille Leonid Brežneville.

Uskonnonvapaus Neuvostoliitossa

Valoa Idässä -lehdessä julkaistiin kirjoituksia Neuvostoliiton kristittyjen tilanteesta. Puhuttelevia olivat myös vankien omaisten neuvoston julkilausumat, jotka julkaistiin lännessä. Niissä käsiteltiin kysymystä sanan- ja uskonnonvapaudesta, jonka oli monin tavoin arka asia. 

Vuoden 1968 lopussa ulvilalainen Kalle Kukkakorpi lähetti ulkoministeri Ahti Karjalaiselle kirjeen, jossa hän kiinnitti huomiota slaavilaislähetyksen toimintaan. Kirjeessään hän mainitsi Valoa Idässä -lehden sisällön olevan naapurimaamme ystävyyssuhteita vastaan. Tästä seurasi kirjoittelua mm. Kansan Uutisissa ja Suomen Sosiaalidemokraatissa. Tämän jälkeen Suojelupoliisi alkoi seurata Kansanlähetyksen toimintaa. Seuraaminen tarkoitti tilaisuuksien, kuten Slaavilaislähetyspäivien tarkkailua ja raportointia sekä Kansanlähetyksen vastuussa olleiden henkilöiden kutsumista tarkempaan puhutteluun. 

Kansanlähetyksen hallituksen puheenjohtaja Eino J. Honkanen oli kaksi kertaa ja pääsihteeri Matti Väisänen ja lähetyssihteeri Per-Olof Malk kerran Suojelupoliisissa selvittelemässä slaavilaistyötä. Keskustelussa nousivat esiin tapaukset, joissa Neuvostoliiton rajalla matkustaneilta henkilöitä oli löytynyt Raamattuja ja muuta hengellistä kirjallisuutta. Neuvostoliiton rajaviranomaiset keräsivät kirjallisuuden pois. Suojelupoliisi ei pitänyt Raamattujen viemistä suurena kysymyksenä, koska Suomessa ei ollut lakipykälää, joka olisi tehnyt asian laittomaksi. Erityisesti vasemmistolehdistöä asia kiinnosti, samoin raamattukirjallisuuden painattaminen ja rahoituslähteet. 

Veli Andreas ja Richard Wurmbrand 

Vuosi 1970 oli slaavilaislähetyksessä huippuaikaa, koska silloin toteutettiin kaksi merkittävää vierailua. Kesän lopulla Suomessa vieraili hollantilainen Veli Andreaana tunnettu henkilö, joka kantoi huolta nk. suljettujen maiden raamattutarpeesta. Hän kertoi tarinansa ”Raamattujen salakuljettajaksi”. Veli Andreas vieraili Nuorten herätyspäivillä Kuopiossa, Helsingissä ja Tampereella Hämeen Kansanlähetyksen tapahtumassa. Kustannus Oy Uusi Tie julkaisi hänen kirjansa nimellä Piikkilanka ei pidätä. 

Ehkä tätäkin suuremman huomion sai romanialainen pastori Richard Wurmbrand, joka vieraili vaimonsa Sabinan kanssa Suomessa syyskuun lopussa (27.9.). Wurmbrand oli romanialainen juutalaistaustainen pastori, joka oli uskonsa vuoksi kahdesti ollut vankilassa. Myös hänen vaimonsa oli ollut jakson vankilassa. Ensimmäisen kerran pidätys tapahtui vuonna 1948 sunnuntaiaamuna. Wurmbrandien elämään tuli muutos, kun Norjan Israel-lähetys yhdessä muiden vastaavien järjestöjen kanssa osti hänet vapaaksi vuonna 1964. Wurmbrandit siirtyivät ensin Norjaan ja Englantiin ja sitten Yhdysvaltoihin. He kokivat kutsumuksekseen olla maanalaisen seurakunnan ääni maailmalla. 

Suomessa pidettiin ensimmäinen Richard Wurmbrandin kokous Helsingin jäähallissa, joka oli täynnä kuulijoita. Tilaisuuden järjestäjänä toimi Kustannus Oy Uusi Tie. Vain yhteen tilaisuuteen päädyttiin siitä syystä, että Wurmbrand koki turvallisuutensa uhatuksi. Hänellä oli pelko pidätyksestä tai muista ongelmista. Jäähallissa puhuivat Eino J. Honkanen sekä Sabina ja Richard Wurmbrand. Tilaisuuteen Uusi tie oli julkaissut suomeksi Wurmbrandin kirjan Kirkkautta kidutuskammiossa. Tilaisuudesta julkaistiin myös äänilevy. Ajan tavan mukaan yleisö saattoi nauhoittaa tilaisuutta omilla kelanauhureillaan. 

Richard Wurmbrandin sanoma korosti rakkautta kommunisteihin, vaikka kommunismi aatteena tuli torjua eikä heidän tekojaan tullut hyväksyä. Wurmbrandista sinänsä tuli aikanaan jakava persoona, koska hän toi jyrkästi toisenlaisen kuvan Itä-Euroopan tilanteesta kuin vaikkapa Neuvostoliiton ortodoksisen kirkon edustajat patriarkka Aleksein tai Pimenin johdolla tai Kirkkojen maailmanneuvoston viralliset tiedottajat. 

Etenkään poliittisessa vasemmistossa ei hyväksytty Wurmbrandin sanomaa. Jo huhtikuussa 1970 kansanedustaja Heimo Rekonen (SKDL) teki eduskuntakysymyksen Kansanlähetyksen Neuvostoliittoon suuntaamasta idäntyöstä. Rekoselle vastasi sisäasiainministerinä tuolloin toiminut Teemu Hiltunen (amm.), joka kertoi asiaan kiinnitetyn huomiota. Raamattujen vieminen Neuvostoliittoon ei ollut laitonta, jos käytettiin virallisia kanavia. Hän kertoi myös keskusteluista, joita asiassa oli käyty Kansanlähetyksen kanssa. 

Wurmbrandin vierailun jälkeen marraskuussa tehtiin toinen kysymys. Richard Wurmbrandin ja Veli Andreaksen vierailun jälkeen 22 kansanedustajaa jätti eduskuntakysymyksen, joka koski uskonnon varjolla Neuvostoliittoa vastaan suunnattua propagandatoimintaa. Kansanlähetystä ei mainittu nimeltä, mutta teemat liittyivät samoihin aiheisiin kuin ennenkin. Näihin vastasi ulkoministeri Väinö Leskinen (sd.), joka pahoitteli tilannetta, mutta totesi demokratiaan liittyvän piirteitä, jotka voivat olla myös yleisen käsityksen vastaisia. Leskisen vastaus oli linjauksena, kun Ahti Karjalainen vastasi myöhemmin vuonna 1973 Kansanlähetystä ja Uutta Tietä koskeneeseen eduskuntakyselyyn. 

Näin eduskuntakysymykset lisäsivät lehdistökirjoittelua, joka koski suhdetta Neuvostoliittoon, siellä ollutta uskonnonvapauskysymystä ja Raamattujen kuljetusta sinne. Keskusteluun saatiin lisäpontta, kun Tiedonantajaa ja Kansan Uutisia luettiin Moskovassa. Esimerkiksi Aamulehti tiesi lokakuussa 1972 kertoa Literatura Gazetan arvostelleen Kansanlähetystä, joka yrittää salakuljettaa Neuvostoliiton vastaista propagandaa. 

Wurmbrandilta suljetaan kirkkojen ovet 

Richard Wurmbrand vieraili Suomessa ja puhui kirkoissakin. Hän vieraili Suomessa 1970-luvulla vuosina 1970, 1973, 1974, 1975 ja 1976. 1970-luvun alkupuolella hän toimi oman järjestönsä Stefanus-lähetyksen kutsusta. Tilanteeseen tuli uudenlainen sävy, kun keväällä 1975 käytiin kiistaa siitä, voisiko hän puhua kirkoissa, kuten aikaisemmin oli ollut mahdollista. 

Helsingin Paavalin seurakunnan kirkkoherra Pekka Halmesmaa on laajassa Kanava-lehden artikkelissaan kuvannut tilannetta, jossa Helsingin silloinen piispa Aimo T. Nikolainen halusi, että tällaista tilaisuutta ei Paavalin kirkolla järjestettäisi. Valmiiksi sovittu tilaisuus tuli peruuttaa. Kirkkotilojen käytöstä kirkkoherralla on kirkkolain mukaan keskeinen rooli ja Pekka Halmesmaa koki itsensä painostetuksi. Samantapaista kiistaa käytiin muissakin hiippakunnissa. Tuona keväänä kirkkojen ovet pysyivät Wurmbrandilta kiinni ja hän piti tilaisuutensa muissa tiloissa mm. Bio Bristolissa. 

Tilanne oli kaikille kiusallinen. Muodollisesti kirkkoherra vastasi kirkkotilojen myöntämisestä, mutta Aimo T. Nikolaisen tavoin otettiin esiin opilliset tai ”poliittiset näkökohdat”. Richard Wurmbrandiin kohdistettiin väitteitä opillisesta puhtaudesta, hänen pappeutensa aitoudesta, tilaisuuksien poliittisuudesta jne. Näillä yritettiin horjuttaa viestiä, joka oli kovin toisenlainen kuin viralliset totuudet. Wurmbrandia puolusti mm. Kotimaa -lehden päätoimittaja Leino Hassinen, mikä toi hänelle Kotimaan hallintoneuvoston huomautuksen. Kiistaa vaikeutti se, että eri osapuolien julkisuudessa esitetyt tiedot Wurmbrandista olivat häilyviä. Hänestä esitettiin erilaisia väitteitä. Keskustelu siirtyi hänen sanomastaan hänen persoonaansa ja tällä tavalla haettiin linjaa ajan kapealla tiellä. 

Keväällä 1975 elettiin Suomessa kesällä järjestettävän ETYK-kokouksen aattohetkiä, joiden alta ”sivuäänet” tuli vaimentaa taustalle. 

Lähteet: 

SEKLA Hall. ptk. 9.10.1971 Liite Slaavilaislähetyksen syntyä edeltäneitä tapahtumia Suomessa vuodesta 1964 ja kannanotto työn laajuuteen. Per-Olof Malk. 

Valtiopäiväasiakirjat 1970. Kirj. ksm. n:o 11. Rekonen: Suomen Evankelis-luterilaisen Kansanlähetyksen Neuvostoliittoon kohdistuvasta toiminnasta. (20.4.1970). Eduskunta.fi. Digitaaliset aineistot. 

Käytettyä kirjallisuutta: 

Drewery, Mary: Richard Wurmbrand mies, joka palasi elämään. Saarijärvi 1975: Ari-kustannus. 

Halmesmaa, Pekka: Suomettuminen sulki kirkot. Kanava 9/2001. 

Kuusisto, Jarkko: Richard Wurmbrandin Suomen vierailun aiheuttama lehdistökirjoittelu 1970–1990. Suomen ja Skandinavian kirkkohistorian pro gradu -tutkielma. Huhtikuu 1999. HY.TTK. 

Latvala, Pia: Keskustelu slaavilaislähetyksestä Suomen kirkossa ja päivälehdistössä 1967–1973. Yleisen kirkkohistorian pro gradu tutkielma. HY. TTK. Huhtikuu 2000. 

Latvala, Pia: Valoa itään? Kansanlähetys ja Neuvostoliitto 1967–1973. Diss. SKHS:n Toimituksia 209. Helsinki 2008. 

Niiranen, Pekka: Kekkonen ja kirkko. Tasavallan presidentti Urho Kekkosen ja Suomen evankelis-luterilaisen kirkon suhteet vuosina 1950–1981. Helsinki 2000: Kirjapaja. 

Neuvostolehdet arvostelivat. Aamulehti 5.10.1972. 

Tervonen, Heikki: Leino Hassinen luotsasi Kotimaan läpi ”hullujen vuosien” pyörteitten ”Kirkon on mentävä rohkeasti kohti elämää”. Kotimaa 7.10.1990. 

Uusi Tie alkaa julkaista lähetyslehteä slaavilaisille. Vainottujen kirje Kosyginille avajaisnumerossa. Ilta-Sanomat 28.12.1967. 

Kristillisen ihmiskuvan katoaminen ja kirkon usko

Sammeli Juntunen 

Kirjoittaja on TT, dosentti ja Savonlinnan seurakunnan kirkkoherra. Artikkeli perustuu Perustan teologisilla opintopäivillä 3.1.2024 pidettyyn esitelmään. 

Kahdeksankymmentä vuotta sitten C. S. Lewis piti kristillisen ihmiskuvan katoamisesta luentosarjan, josta tuli sittemmin kirja The Abolition of Man (Ihmisen mitätöinti). Hänen mukaansa kulttuuri oli kadottamassa käsityksen siitä, mitä tarkoittaa olla ihminen. Tekniset saavutukset olivat tekemässä ihmisistä osia teollisuuden rattaissa. Samaa ihmisyyden mitätöintiä teki moderni sota atomipommeineen ja tuhoamisleireineen. Lewisin mukaan myös modernit aatevirtaukset olivat syyllisiä käynnissä olevaan ihmisyyden mitätöintiin. 

Carl R. Trueman on kirjoittanut First Things -lehden tammikuun 2024 numerossa artikkelin nimeltä ”The Desacration of Man” (”Ihmisen epäpyhittäminen”), jossa hän kartoittaa ihmisyyttä mitätöiviä aatevirtauksia. 

Maailman merkityksettömyys 

Ensimmäisenä hän nostaa esiin käsitteen disenchantment eli ”lumouksen purkautuminen”. Se on Max Weberin keksimä termi, jota amerikkalaisfilosofi Charles Taylor on kehitellyt edelleen. Hänen mukaansa lumouksen purkautumisessa on kyse seuraavasta: Esimodernissa ajattelussa maailma nähtiin kosmoksena, merkityksellisenä ja kauniina luomakuntana, jossa olevat asiat viittasivat itsensä ulkopuolelle, niiden Luojaan. Tämä muuttui moderniin aikaan siirryttäessä. Alettiin ajatella kuten Nietzsche, että Jumala on kuollut, eli häntä ei ole eikä koskaan ole ollutkaan. Siksi maailma ei enää ollut ihmisten tunteessa ja kokemuksessa ihmisille luotu koti, jonka hyvyyttä, kauneutta, totuutta ja oikeutta ihmisen tehtävä oli ”viljellä ja varjella”. Sen sijaan tuli kylmä ja tarkoitukseton avaruus, universumi, jolla ei ole mitään merkitystä. Maailma ei ollut enää ”lumottu” (enchanted) eli ”ladattu” (charged) Luojan antamalla merkityksellisyydellä. 

Esimerkiksi tästä ajattelusta käyvät Nobel-palkitun fyysikko Steven Weinbergin sanat: 

Mitä ymmärrettävämmältä universumi näyttää, sitä tarkoituksettomammalta se näyttää – – Yritys ymmärtää universumia on eräs niistä erittäin harvoista asioista, jotka nostavat ihmiselämän farssin tason yläpuolelle ja antavat sille hieman tragedian arvokkuutta. 

Ongelma lumouksen purkaantumisessa ei Truemanin mukaan ole vain se, että maailmasta on tullut proosallisen tylsä. Sen lisäksi ihminen on kadottanut käsityksen omasta merkityksestään. Mitä enemmän ymmärrämme luontoa ja kykenemme kontrolloimaan sitä, sitä enemmän tajuamme oman mitättömyytemme keskellä valtavaa, persoonatonta ja kylmää universumia. Miksi millään olisi mitään väliä, jos tietoisuutemme päättyy kuolemaan ja universumi hyytyy kosmiseen kylmyyteen, kun kaikki sen energia on käytetty loppuun ja entropia kasvanut huippuunsa? 

Kun tätä vasten kysytään, mikä ihminen on, Truemanin mukaan ensin mieleen tuleva vastaus on: ”Eipä paljon mitään”. Ihmisluonnonkin lumous on purkautunut. 

Merkityksettömyyden merkitys kirkon uskolle

Mitä tämä merkitsee kirkon uskolle?

Se antaa kirkon uskolle ihmisten kokemuksessa sellaista tarttumapintaa, jota sillä ei ollut ennen moderniteettia. Olen jostain lukenut, ettei keskiajalla juuri kukaan osannut samaistua Saarnaajan sanoihin: ”Turhuuksien turhuus, kaikki on turhuutta.”

Se on totisesti muuttunut. Eräs 1900-luvun filosofian keskeisiä teemoja oli elämän tarkoituksettomuus. Eksistentialistit yrittivät keksiä tähän vastausta huonolla menestyksellä. Camus’n mielestä hankalin filosofinen kysymys elämän tarkoituksettomuuden edessä oli, mikseivät kaikki tee itsemurhaa. Aika yleinen vastausyritys oli jokin versio Bertrand Russellin ”periksiantamattomasta epätoivosta”. Siinä ihminen keksii itselleen kuolemansa edessä palvomansa ihanteen, vaikka tietää, että maailma on merkityksetön ja hänen ihanteensa on itse keksitty.

Nykyisin elämän tarkoituksettomuuden tunne on kulttuurissamme laantunut siitä, mitä se oli viime vuosisadalla; luultavasti siksi, että internet tuottaa jatkuvasti niin paljon viihdettä, ettei tuollaisille tunnoille jää aikaa. Silti kaiken turhuuden kokemus elää yhä monissa jossain pinnan alla.

Tämä kristillisen ihmiskuvan katoamisen aspekti antaa kirkolle mahdollisuuden pitää esillä sanomaa Kristuksesta tavalla, jolla on tarttumapintaa ihmisistä. Ihmiset janoavat yhä elämän tarkoitusta, ja se on Kristuksessa.

Tämän mahdollisuuden käyttäminen vaatii, että kirkko, sen papit ja muut työntekijät ottavat todesta kirkon opin keskeiset asiat, kuten Jumalan Pojan inkarnaation, ja osaavat puhua niistä ymmärrettävästi. Söpö tunnepuhe ei riitä. Eksistentiaalisen ahdistuksen voittaminen vaatii sellaista sisältöä, joka voi antaa toivon siitä, että elämän merkityksettömyys on tosiaan jossain kohdassa todellisuutta voitettu, ja että ihmisen on mahdollista tavoittaa omassa elämässään. Varsinkin nuorten miesten kasvava kiinnostus kristinuskoon liittyy luultavasti siihen, että joissain seurakunnissa sellaista on osattu tehdä.

Modernin maailman ”nestemäisyys” 

Toinen syy ihmisyyden mitätöitymiseen nykyajassa on Trumanin mukaan sen ”nestemäisyys” tai ”juoksevuus” (liquidity), millä hän tarkoittaa, että nykymaailma on jatkuvassa muutoksessa kuin virtaava neste.

Meillä on yhä vähemmän pysyvää. Tämä näkyy vaikkapa siinä, että teknologiassa tapahtuu koko ajan yhä nopeutuvaa muutosta, joka vaikuttaa julkiseen ja yksityiseen elämäämme.

Jokainen voi miettiä omaa elämäänsä koskien vaikkapa siitä, miten meidän on jatkuvasti opittava uusia internetin käyttöön liittyviä asioita, jotta kykenemme suoriutumaan melko tavallisistakin asioista: veroilmoituksen täytöstä, sähkösopimuksen tekemisestä, lentolipun käyttämisestä, parkkimaksun maksamisesta, matkalaskun tekemisestä. Juuri kun olemme oppineet suoriutumaan, ohjelmat ja applikaatiot vaihtuvat.

Edelliset esimerkit ovat ehkä huonoja ja olen tipahtamassa nykymaailmasta. Parempi esimerkki maailmamme ”juoksevuudesta” on se, kuinka tehokkaasti internet syö ihmisten kykyä keskittyä pitkäjänteisesti mihinkään. Nykylukiolaisten on kuulemma vaikeata keskittyä normaalipituiseen elokuvaan tai romaanin lukemiseen. Se johtuu siitä, että he käyttävät suuren osan ajastaan katsellen TikTok -videoita, joiden kesto on noin kymmenen sekuntia.

Maailman kiinteyden sulaminen näkyy myös siinä, että ihmiskunnan kulttuuri-instituutiot kadottavat arvostustaan. Tämä näkyy vaikkapa Yuval Noah Hararin ajattelussa. Hänen mukaansa mikään yhteiskunnan instituutio ei ole varsinaisesti totta. Varsinaisesti totta on yksilö kokemuksineen. Instituutiot ovat ihmisten kollektiivisen mielikuvituksen luomia sepustuksia. Niitä tarvitaan, jotta laajat ihmisjoukot voisivat tehdä yhteistyötä. Mutta totta ne eivät ole. Totta on yksilö.[i]

Nykyajan ”nestemäisyyden” eräs aikaansaannos on ns. identiteettipolitiikan nousu. Kun yhteiskunnan instituutiot muuttuvat vähemmän stabiileiksi, ihmisten pitää jatkuvasti määritellä omaa identiteettiään. Meistä tulee yhä kiinnostuneempia siitä, keitä olemme. Tätä voi tehdä vaikkapa luomalla omakuvaa nettiin muiden katsottavaksi.

Identiteettipolitiikka on saanut outoja piirteitä. Eräs niistä on ns. ”kulttuurisen omimisen” käsite. Se tarkoittaa, ettei ihminen saisi käyttää sellaisia vaatteita, esineitä tai koristeita, jotka kuuluvat jollekin toiselle etniselle ryhmälle. Nykyisin koetaan toisen ihmisen identiteettiä törkeästi loukkaavaksi vaikkapa se, että joku ei-intiaani pukeutuu naamiaisissa prinsessa Pocahontasiksi.

Esimerkki tästä oli vasta Helsingin Sanomissa. Siinä Katariina Sourin maalaamaan tauluun ja sen esillepanoon eräässä galleriassa oltiin kovin loukkaantuneita, koska koettiin, että siinä kuvattu saamelaisnainen ja poro antoivat vanhanaikaisen ja kliseisen kuvan saamelaisista. En minäkään taulusta erityisesti pitänyt. Mutta yritys blokata se pois näyttelystä siksi, ettei se miellyttänyt jonkun saamelaisen kuvaa etnisyydestään, kertoo minusta siitä, että identiteetin käsite on saanut epäterveitä piirteitä. Onko ihmisen persoonasta tullut niin epästabiili, että heikkotasoinen taulu uhkaa sitä?

Maailman ”nestemäisyys” ja kirkon usko

Mitä kaiken ”juoksevuuden” ihmisyyttä mitätöivä vaikutus merkitsee kirkon uskolle? Ainakin sitä, että kirkon pitää puhua ihmisille siitä, että Jumala on luoja, ja maailmassa siksi on jotain pysyvää, jonka varaan voi perustaa oman ihmisyytensä.

Ihminenhän ei itse ole pysyvä. Se pysyvä, johon voi turvautua, on yksin Jumala. Hänen nimensä tarkoittaa ”Minä olen se, joka minä olen”. Ihminen voi löytää oman itsensä suhteessa pysyvään ja horjumattomaan Jumalaan.

Psalmissa sanotaan: ”Herra, sinä olet minun kallioni ja linnani”. Hän tietää, kuka minä olen, mikä on todellinen identiteettini, vaikka minä en sitä lopullisesti tiedä, eivätkä kaikki sitä ehkä hyväksy. Voin kiittää häntä sekä hänestä että itsestäni, ja löytää todellisen identiteettini suhteesta häneen. Tämän tiedostaminen tunteen tasolla auttaa siinä, ettei ihmisen tarvitse kokea identiteettinsä loukkaamista niin helposti kuin nykyajan kulttuuriseen omimiseen liittyvässä pöyristymisessä.

Humanismi ja merkityksen uudelleen paikantaminen

Charles Taylor ja Yuval Noah Harari kirjoittavat kiinnostavasti siitä, mitä modernin ajan ”lumouksen purkautumisesta” seurasi. Seurasi humanismi.

Humanismin taustalla on heidän mukaansa se, että ihmisen on hyvin vaikeaa tai mahdotonta elää maailmassa, jossa ei ole merkitystä. Niinpä humanismissa merkitys paikannettiin uudelleen. Sen mukaan se ei ole löydettävissä kuvitellusta Luojasta eikä kylmästä universumissa. Sen sijaan humanismi paikansi merkityksen ihmisyksilöön. Yksilö ottaa Jumalan paikan ja luo omalla tahdollaan merkityksen itselleen ja elämälleen.[ii]

Käytännössä se tapahtuu niin, että yksilö valitsee itselleen haluamiaan tuotteita ja palveluita. Siihen avautuu yhä uusia mahdollisuuksia eräiden muiden moderniteetin keksintöjen, kuten tieteen ja kapitalismin liiton sekä niiden mahdollistaman jatkuvan talouskasvun ansiosta. Se tuottaa jatkuvasti uusia, kiintoisia hyödykkeitä, joista yksilö voi valita mieleisiään. Tekemiensä valintojen ja aineellisten hyödykkeiden avulla hän luo itselleen oman elämänsä ja maailmansa merkityksen. Samanlaista yksilön vapaan tahdon valintaa on myös henkisten aatteiden ja ideologioiden markkinoilla. Niidenkin avulla yksilö luo itselleen merkityksen, jota universumissa tai yhteiskunnan instituutioissa ei ”Jumalan kuoleman” jälkeen enää ole.

Kant, Schleiermacher ja liberaaliteologia

Tuo on sellainen kristillisen ihmiskuvan katoamisen piirre, jolla on ollut vaikutus myös kirkon sisällä. Se alkoi Immanuel Kantin aiheuttaman filosofisen muutoksen myötä. Alettiin ajatella, ettei Jumalaa voi perustella luomisella tai maailman olemassaololla, vaan sillä, millainen ihmispersoona on. Kantin mukaan Jumala on oletettava, jotta ihminen voisi olla moraalinen olento. Emme kuitenkaan voi tietää mitään Jumalasta itsestään, vaan vain siitä, miten Jumalan idea mahdollistaa ihmispersoonan ja hänen moraalisuutensa. Jumala-kysymyksestä tuli kysymys ihmisestä ja hänen tietoisuudestaan.

Kantin jälkeen saksalaisteologi Friedrich Shcleirmacher omaksui Kantin ajatuksia teologiaansa. Schleiermacherin mukaan uskonnon olemus on schlecthinnige Abhängigkeitsgefühl eli ”ehdoton riippuvaisuuden tunne”. Olennaista uskonnossa eivät ole Jumalasta ja hänen pelastusteoistaan sisällöllisiä väitteitä esittävät kristilliset opit. Olennaista on yksilö ja sisäinen riippuvaisuuden tunne, jota hän uskonnossa kokee. Erilaiset teologiset opit ovat Schleiermacherin mukaan aidosta uskonnosta vieraantuneita yrityksiä sanoittaa perimmäistä riippuvaisuuden tunnetta, jota ei periaatteellisessa mielessä voi sanoittaa.

Ajattelunsa Schleiermacher popularisoi vuonna 1799 ilmestyneessä, suuren suosion saaneessa kirjassa Puheita uskonnosta sen sivistyneille halveksijoille. Sen idea oli osoittaa koulutetuille eurooppalaisille, että heidän harjoittamansa uskonnon halveksiminen oli hölmöä. Uskonto kun on ihmisen persoonana olemisen ydin, kunhan se ymmärretään oikein. Uskontoa ei pidä ymmärtää oppeina Jumalasta, vaan ihmisen persoonana olemisen mahdollistavana sisäisenä tunteena. Kirja sai valtavan suosion, ja siitä tuli vaikutusvaltaisen, yhä voimissaan olevan liberaaliteologian airut.

Tämä teologianhistoriallinen kehityskulku vastaa mielestäni sitä, mitä Taylor ja Harari kirjoittavat humanismista: yksilöstä tuli oma luojansa ja merkityksensä lähde. Jumalaa koskeva kysymys ei enää ollut kysymys siitä, kuka Jumala on ja miten hänet voi löytää. Kysymykseksi tuli, miten minä valitsen itselleni uskonnollisuuden, joka herättää minussa omaa persoonaani vastaavan tavan kokea ”ehdotonta riippuvaisuuden tunnetta”.

Nykyisin ei tosin enää puhuta ”ehdottomasta riippuvaisuuden tunteesta” vaan ”hengellisyydestä” tai ”henkisyydestä”. Schleiermacherin ja liberaaliteologian linja on silti joissain kirkollisissa piireissä yhä vahva. Se näkyy siinä, että nykyisin kirkollisessa kirjoittelussa saatetaan vierastaa sitä, että kirkko opettaa ihmisille joitain tiettyä sanomaa. Sellaista pidetään ”patriarkalismina” ja ”ylhäältä päin puhumisena”, joka ei etenkään ns. milleniaaleille käy, vaan vieraannuttaa heidät kirkon uskosta. Ihmisten on saatava itse ”sanoittaa” oma hengellisyytensä.

Onko uskon opillinen sisältö patriarkalismia?

Itse törmäsin tähän ajatteluun, kun luin Kirkkohallituksen 2023 julkaisemaa artikkelikokelmaa Millenniaalien kirkko. Kulttuuriset muutokset ja kristillinen usko. Siinä Sini Mikkola nostaa minut esimerkiksi ”patriarkaalisesta eetoksesta” ja sen ongelmallisuudesta. Syynä oli kirkolliskokouksen täysistunnossa 4.11. 2020 pitämäni puheenvuoro, jossa kommentoin kirkon tuoretta nelivuotiskertomusta.

Lukiessani Mikkolan artikkelia ajattelin, olenko tullut kirkolliskokouksessa möläyttäneeksi jotain patriarkaalista typeryyttä. Googlasin puheenvuoroni ja havaitsin, etten ole. Puhuin ihan järkeviä, hieman lyhennettynä näin:

Arvoisa puheenjohtaja, hyvät edustajatoverit. Kiitos tutkimuskeskukselle nelivuotiskertomuksesta, se on erittäin mielenkiintoinen. Siitä käy ilmi, että kulttuurikristillisyys ja kansalaisuskonto ovat romahtaneet. Ne eivät enää kiinnosta suomalaisia.

Tässä tilanteessa meillä on kaksi mahdollisuutta. A, muutetaan kirkon imago ja julkisuuskuva sellaiseksi, että se istuu nykysuomalaisen maailmankuvaan. Näin kirkko säilyttää asemansa kansalaisuskonnon ylläpitäjänä ja tulevaisuudessakin on olemassa kulttuurikristittyjä. Tai sitten B, hyväksytään että kirkko on vastakulttuuria. Silti kirkko voi sanomallaan vakuuttaa ihmisiä, koska sen sanomassa on jumalallinen voima.

Noin karkeasti ottaen B on oikea vaihtoehto.

Miksi kirkko on vastakulttuuria? Eräs syy on siinä, että nykyaika on hyvin yksilökeskeistä. Voisi jopa sanoa, että metafyysisen individualistista. Sitä vastoin kristinuskon mukaan individualismi ei ole perimmäinen totuus. On olemassa Jumalasta kertova suuri kertomus, joka on totta.

Luulen, että nelivuotiskertomuksessa mainittu ei-patriarkaalinen spiritualiteetti liittyy osittain tähän. Individualismin ilmapiirissä patriarkaalista ovat kaikki suuret totuudet, myös sellainen hengellisyys, jossa on Kristusta tai sakramentteja koskevia totuuksia. Sellainen leimautuu patriarkaaliseksi, koska siihen liittyy totuus, jota yksilö ei itse ole keksinyt. Ei-patriarkaalista spiritualiteettia taas on sellainen, johon ei liity väitteitä totuudesta. Luonnossa liikkumista, hiljaisuutta, hengitystekniikkaa ja muuta kehollisuutta.

En väheksy luonnossa liikkumista tai hengitystekniikoita osana rukousta, vaan harrastan sellaista itsekin. Väitän kuitenkin, että kristinuskon totuusväittämien sivuuttaminen ei toimi. Ei spiritualiteetissa eikä muutenkaan. Eräs syy kirkon ongelmiin on nimittäin nelivuotiskertomuksen mukaan Jumalaan uskomisen uskottavuusongelma. Samoin Kristusta ja pelastusta koskevilla kirkon erityisopeilla on uskottavuusongelma. Siitä emme selviä luonnossa liikkumisella tai hengitystekniikoilla. On ryhdyttävä jumalauskon perusteiden ja muiden oppiemme julkiseen ymmärrettäväksi tekemiseen. – –

Millenniaalien omaksuman metafyysisen individualismin ilmapiirissä kristinusko on vastakulttuuria, ja niin sen pitääkin olla. Metafyysinen individualismi ei nimittäin ole totta. Hyvä ihmisyys löytyy yksilön ulkopuolelta, sellaisesta, mitä hän ei itse osaa edes aavistaa; nimittäin Kristuksesta. Tietenkin Kristuksesta kertovan sanoman on tarkoitus tulla yksilöille merkitykselliseksi. Miten se tapahtuu?

Eräs tärkeä pointti on se, mitä edustaja Järvinen sanoi aiemmin. Millenniaalien ääntä on kuunneltava. Heidän kuulemistaan ei kuitenkaan saa viedä liian pitkälle. Meidän ei pidä luopua totuusväittämistä ja niiden selventämisestä, eikä meidän pidä pyrkiä takaisin kansalaisuskonnoksi.

Mikkola syyttää minua artikkelissaan siitä, että leimaan ”(valkoisen hetero)miehen hegemonista asemaa purkavat näkemykset totuudenvastaisiksi ja itse keksityiksi.” Mutta enhän minä niin tehnyt. Ilmaisin huoleni siitä, että ”Individualismin ilmapiirissä patriarkaalista ovat kaikki suuret totuudet, myös sellainen hengellisyys, jossa on Kristusta tai sakramentteja koskevia totuuksia. Sellainen leimautuu patriarkaaliseksi, koska siihen liittyy totuus, jota yksilö ei itse ole keksinyt. Ei-patriarkaalista spiritualiteettia taas on sellainen, johon ei liity väitteitä totuudesta.”

Mutta ei kai kirkon sanoman puolustaminen mitään väärää patriarkalismia ole? Raamatussa kirkon sanomasta sanotaan vaikkapa:

Vapahtajamme Jeesus Kristus on kukistanut kuoleman ja tuonut valoon elämän ja katoamattomuuden lähettämällä maailmaan evankeliumin (2. Tim. 1:10).

Mikään valkoisen heteromiehen keksimä opetus ei voi kukistaa kuolemaa eikä tuoda valoon elämää ja katoamattomuutta. Mutta Kristuksen maailmaan lähettämä evankeliumi pystyy. Se on sama sanoma, jonka Kristus ja apostolit ovat kirkolle uskoneet kerrottavaksi millenniaaleillekin.

On toki Mikkolan artikkelissa ja Millenniaalien kirkko -hankkeessa hyviäkin pointteja. Ne liittyvät siihen, että kirkon on puhuttava uskosta ymmärrettävästi. Nykyisin ihmisille voi tosiaan olla aiempaa vaikeampi hyväksyä mitään opetusta Jumalasta. Sellainen voidaan kokea ”ylhäältä päin puhumisena”. Siksi on syytä suosia dialogista lähestymistapaa.

Ongelma on kuitenkin se, että nykyisin tuollainen lähestymistapa on vaarassa hukkua sellaisen teologian alle, jonka mukaan kirkolla ei tosiasiassa ole mitään erityistä oppia tai opetuksen muotoa. Ihmisten tulee itse ”sanoittaa” itselleen oma hengellisyytensä.

Tällainen näkemys kiteytyy Jarmo Kokkosen ja Katri Vappulan kirjoittamassa Milenniaalien kirkko –teoksen loppukatsauksessa. He aloittavat sen kertomalla, että vuonna 2023 uskonnonvapauslaki täyttää 100 vuotta. Sen jälkeen he laajentavat uskonnonvapauden kirkko-opilliseksi käsitteeksi. Se tapahtuu hyvin omaperäisesti:

Entä jos Suomen evankelis-luterilainen kirkko hyväksyisi uskonnonvapauden Y/Z-sukupolville tärkeänä arvona ja rakentaisi ’millenniaalien kirkkoa’ pitäen lähtökohtana oikeutta rakentaa itse oman uskonnollisen polkunsa, valita uskonnon harjoittamisen tapansa, yhteisönsä ja elää uskoaan todeksi itselleen merkityksellisillä tavoilla? Voisiko se raikkaalla tavalla myös uudistaa kirkon, tehdä sen kansankirkoksi 2.0. (s. 343).

Outo kommentti. Kyllähän kirkkomme toteuttaa jo nyt uskonnonvapautta. Kenenkään ei ole pakko kuulua kirkkoon. Ketään ei pakoteta kuulemaan opetustamme eikä uskomaan kuten kirkko uskoo. Mutta ei kai uskonnonvapaus tarkoita sitä, että se pitäisi laajentaa kirkon sisään? Tuo uskonnonvapauden käsitteen laajentaminen tarkoittaisi sitä, ettei kirkolla ole mitään tiettyä sanomaa, ja näin siksi, että jokainen voisi kuulua kansankirkkoon riippumatta siitä, millainen hänen vakaumuksensa on.

Outoa on sekin, että Kirkkohallituksessa yhä haikaillaan kansankirkkoa. Eivätkö millenniaaleja ja muitakin nykysuomalaisia koskevat tutkimukset ole jo monesti osoittaneet, ettei kirkko-instituutio kiinnosta suomalaisia? Miksi siis yritetään yhä pitää kiinni kansankirkosta sen sijaan, että keskityttäisiin siihen, että uskosta voisi tulla kirkon jäsenille henkilökohtainen asia siten, että he vakuuttuvat henkilökohtaisesti kirkon sanomasta? Jarmo Kokkosen ja Katri Vappulan ”kansankirkko 2.0.” näyttää olettavan, että kun kansankirkon kattoa ja seiniä lavennetaan vielä entisestään niin, ettei kirkko edusta julkisuudessa enää mitään tiettyä sanomaa, se voi palvella kansalaisia ja suomalaiset haluavat edelleen kuulua kirkkoon.

Tuollaisessa yrityksessä unohdetaan se kristillisen ihmiskuvan piirre, että me ihmiset olemme syntisiä. Siksi emme itsemme perusteella voi luoda itsellemme aitoa hengellisyyttä. Itse luomamme hengellisyys on hienostunutta itsekkyyttä, pätemisen tarpeen tyydyttämistä. Voidaksemme saada aidon uskon meidän pitää saada se ulkopuoleltamme, Kristuksesta ja hänen armonsa evankeliumista, jonka hän on uskonut kirkolleen. Luterilainen kirkko, joka lähtee siitä, että sen jäsenten on itse luotava itselleen oma spiritualiteettinsa, on täysin unohtanut, miten realistis-pessimistinen ihmiskuva kirkkomme tunnustuksessa on.[iii]

Ruumiillisuuden merkityksen katoaminen

Humanismista alkaneen kristillisen ihmiskuvan katoamisen eräs seuraus on ruumiillisuuden merkityksen katoaminen.

Tunnetusti juutalaisuuden ja kristinuskon ihmiskuva on kokonaisvaltainen: ihminen on ruumiillis-sielullis-hengellinen kokonaisuus. Tämä ihmiskäsitys erosi ja eroaa yhä platonilaisesta ihmiskuvasta, jossa ihminen on varsinaisesti sielu, joka on vangittu ruumiiseen. Ero platonismiin näkyy vaikkapa siinä, että kristinuskon mukaan iankaikkinen elämä on sitä, että ihmiset herätetään kuolleista ja he saavat takaisin ruumiinsa uudistettuina ja kuolemattomina. Platonismin mukaan kuolemanjälkeinen elämä on sitä, että sielu lopulta vapautuu ruumiin vankilasta.

Yhteiskuntamme on perusteellisella tavalla luopunut kristillisestä ihmiskuvasta, jonka mukaan ihmispersoona on ruumiin, sielun ja hengen muodostama kokonaisuus. Se tapahtui, kun eduskunta hyväksyi uuden translain. Silloin yhteiskuntamme muutti sukupuolen käsitettä siitä, millainen se oli aiemmin. Sukupuolesta tuli yksilön omaan henkilökohtaiseen päätökseen perustuva asia. Sukupuoli irrotettiin täysin biologiasta ja kehollisuudesta. Yksilöstä on tullut jopa oman sukupuolensa luoja.

Uusi translaki ei siksi muuttanut vain transihmisten elämää vaan koko kulttuurimme. Sukupuolikäsitteen muutos merkitsee viranomaisten tekemää, ylhäältä päin tulevaa sanelua siihen, mitä sanat tarkoittavat. Käsitteet ”mies”, ”nainen”, ”isä” ja ”äiti” ovat muuttuneet perusteellisesti siitä, mitä ne yleiskielessä tarkoittavat. Se ei ole hyvä. Käsittääkseni lainsäädännössä on vaatimus, ettei laeissa tule käyttää sanoja niin, että niiden merkitys poikkeaa oleellisesti yleiskielen sanastosta. Se on ymmärrettävää. Jos lainsäätäjä muuttaa sanojen merkitystä juridisesti sanelemalla, se johtaa orwellilaiseen uuskieleen, jonka merkitystä hallinnon kieli- ja ajatuspoliisi säätelee ideologisesti.

Sanojen muutoksen taustalla on ns. gender-ideologia. Se perustuu käsitteiden sukupuoli (sex) ja sukupuolikokemus (gender) eron tahalliseen hämärtämiseen tai poistamiseen. Pyrkimys tähän on nähtävissä esityksessä translaiksi. Siinä sukupuoli (sex) määritellään niin, että se perustuu yksilön kokemukseen sukupuolestaan (gender).

Kyseinen, käsittääkseni tahallinen käsitesekaannus näkyy myös Kirkkohallituksen lausunnossa hallituksen lakiesityksestä. Siinä sanotaan:

Yhteiskunnassa esiintyy vielä paljon vanhentunutta tietoa ja väärinymmärryksiä seksuaalisesta suuntautumisesta ja sukupuolen moninaisuudesta. Vanhentuneen tiedon ja väärinymmärrysten aiheuttamaa kärsimystä voidaan lievittää ja korjata jakamalla luotettavaa tietoa.

Mutta mitä on Kirkkohallituksen mainitsema ”sukupuolen moninaisuus”? Mitä muita sukupuolia miehen ja naisen lisäksi on luotettavan tiedon mukaan olemassa?

Niitä ei ole. Tästä johtuu se, ettei uudessa translaissa sen tahallisesta käsisekaannuksesta huolimatta ole muita mahdollisuuksia väestötietojärjestelmään merkittäväksi sukupuoleksi kuin ”mies” tai ”nainen”. Vaikka sukupuolen (sex) ja sukupuolikokemuksen (gender) käsitteet tarkoituksella sekoitetaan, todellisuutta ei tällä voi muuttaa.

Jokainen rehellinen ja ajatteleva ihminen tajuaa tämän. Siksi maailmalla on ihmetelty sitä, että Suomessa on alettu markkinoida miesten tamponeja.

Mainitut ongelmat palautuvat seuraavaan: Sukupuoli ei ole asia, joka perustuu vain yksilön ilmoitukseen tai itsemäärittelyyn ja lainsäädäntöön. Sukupuoli on asia, joka on sekä yksilölle että yhteiskunnalle jotain ”annettua”. Se riippuu biologiasta ja kehosta, joita kumpaakaan yksilö tai yhteiskunta eivät saa aikaan. Ellei tätä huomata, siirrytään platonilaiseen ihmiskäsitykseen, jossa keho ja sen biologiset tuntomerkit eivät kuulu varsinaiseen ihmispersoonaan. Keho on vankila, josta ihmisen sisin voi vapautua päättämällä, että hänen sukupuolensa on oikeasti jotain muuta kuin mitä hänen kehonsa on.

Kirkkohallituksen lausunto hallituksen lakiesityksestä on ongelmallinen. Sen ainoa teologinen kohta viittaa VT:n luomiskertomukseen:

Teologisesti on kyse siitä, että jokaisessa ihmisessä Jumalan kuva ja kaltaisuus näyttäytyy yksilöllisellä ja persoonallisella tavalla. Omana itsenään jokainen ihmisyksilö on ainutlaatuinen ja arvokas kuva Jumalasta. Luomiskertomuksessa kerrotaan, miten Jumala lopuksi katsoi kaikkea luomaansa, ja kaikki oli hyvää (1. Moos. 1:31).

Jokaisen ihmisen Jumalan kuvaisuuden vuoksi Kirkkohallitus pitää oikeana sitä, että jatkossa sukupuoli perustuu yksilön itsemäärittelyyn. Ilmeisesti samasta syystä se katsoi, että esityksen mukainen translaki tulisi laajentaa myös alaikäisiin. Ovathan lapsetkin Jumalan kuvia.

Lausunto sivuuttaa kokonaan sen, että Raamatun ja kirkon perinteen mukaan Jumala loi ihmiset miehiksi ja naisiksi luodessaan heidät kuvakseen: Ja Jumala loi ihmisen kuvakseen, Jumalan kuvaksi hän hänet loi, mieheksi ja naiseksi hän loi heidät (1. Moos. 1:27). Sukupuoli ei Raamatun mukaan ole yksilölle ja yhteiskunnalle vain biologisesti ja kehollisesti annettua. Se on annettu myös jumalallisesti, luomisen perusteella. Kirkkohallitus sivuuttaa tämän täysin.

Jos kirkko luopuu kahden sukupuolen luomisteologisesta totuudesta, se alistuu ihmisyyttä mitätöivien voimien edessä. Näin siksi, että ihminen on ruumiin, sielun ja hengen kokonaisuus, ei platonistinen ruumiiseen vangittu sielu. Omaksuessaan väärän ihmiskäsityksen kirkko tekee ihmisille karhunpalveluksen. Sukupuolidysforia lisääntyy, identiteettipolitiikka vahvistuu, ihmisyydestä tulee yhä ”nestemäisempää” ja epästabiilimpaa, ihmisyksilöstä tulee yhä enemmän oman itsensä luoja. Maailma ja ihmisyys menettävät yhä enemmän ”lumoustaan”.

Tästä kehollisuuteen liittyvän lumouksen menettämisestä kertoo se, että nykyisin TV:ssä voi olla klo 21 aikaan ohjelma nimeltä ”Naked attraction” eli ”Alaston kiinnostuksen kohde”. Siinä esiintyjät riisutaan vuorotellen ilkosilleen ja he arvostelevat toistensa alastomia kehoja, myös genitaaleja, joihin kamera zoomaa.

Minän katoaminen 

Haluan lopuksi nostaa esiin vielä erään aspektin siitä, miten kristillinen ihmiskäsitys on katoamassa. Se on ajattelutapa, jonka mukaan ihmisen persoonaa eli minuutta ei ole tosiasiassa olemassa. Törmäsin ajatukseen kirjoittaessani kriittistä analyysiä Hararin teoksista.[iv] Olen havainnut, että se on yleistymässä muuallakin koulutettujen länsimaalaisten parissa.

Hararin mukaan nykyinen neurotiede on osoittanut, ettei minuutta ole olemassa. Ihmisen tietoisuus on biosähköisten algoritmien liikettä aivojen neuroneissa. Siksi tulevaisuudessa on mahdollista yhdistää ihmismieli internetiin. Syy on, että ihmisen tietoisuus koostuu periaatteessa samanlaisista algoritmeista kuin mitä tietokoneet käyttävät. Buddhalainen filosofia on tiennyt hänen mukaansa jo vuosituhansia, ettei mitään pysyvää minää ole olemassa. Ihmisen tietoisuus on alati muuttuvien kokemusten, tuntemusten ja halujen virtaa, ei mikään pysyvä minuus.

Harari tekee minuudettomuus-filosofiasta kiintoisan sovellutuksen: kun ihminen tulee buddhalaisessa meditaatiossa tietoiseksi siitä, ettei hänellä tosiasiassa ole minää, hän vapautuu elämän tarkoituksettomuudesta johtuvasta ahdistuksesta. Toisin sanoen, jos koen eksistentiaalista ahdistusta siitä, ettei elämälläni ole tarkoitusta, se ei haittaa, sillä lopulta minua ei ole, on vaan aivojeni synapseissa kulkevia sähköisiä impulsseja eli erilaisten kokemusten virtaa vailla minuutta.

Käsittääkseni moni muukin länsimainen, koulutusta saanut ja elämän kysymyksiä pohtiva ajattelee näin. Elämällä ei ole tarkoitusta. Se ahdistaa, mutta tässä lohduttaa se, että minää ei ole. Toiseksi on havahduttu siihen, että nykyinen länsimainen valtalinjan ajattelu eli humanismi on falskia. Ihminen ei ole maailman napa, joka voi luoda itselleen elämän tarkoituksen. Tapa, jolla elämän tarkoitukseen pyritään, eli aineellisten tavaroiden haaliminen, johtaa ekosysteemin tuhoon. Koska mikään yritys saavuttaa elämän tarkoitusta ei toimi, luovutaan minuudesta, jotta päästään ahdistuksesta (ja ehkä tavaran haalimisestakin).

Tässä tapahtuu valtava luopuminen kristillisestä ihmiskäsityksestä. Kristinuskon mukaan ihmisen minä on olemassa. Ei itseriittoisena maailman napana, vaan Luojasta riippuvaisena, eläen suhteessa häneen.

Persoona on kristinuskon keksimä käsite, joka kehitettiin kolminaisuusopillisissa pohdinnoissa. Jumala on olemassa kolmen persoonan, Isän, Pojan ja Pyhän Hengen välisenä rakkauden relaationa. Sen varassa lepää koko luotu todellisuus, riippuvaisena kolmiyhteisen Jumalan rakkaudesta. Sitä riittää Jumalan ulkopuolelle, ja siksi hänen tahdostaan on olemassa maailma, ja siinä erillisiä luotuja persoonia. Ne ovat olemassa relaatiossa Luojaansa ja toisiin persooniin.

Kun länsimainen kulttuuri luopui Jumalasta valistuksesta alkaneen ”Jumalan kuoleman” myötä, perinteiseltä kristilliseltä persoonan metafysiikalta putosi pohja. Ei ole enää olemassa jumalallista, persoonallista Sinää, johon persoonallinen, inhimillinen minä voisi olla suhteessa. Minän olemassaoloa yritettiin perustella humanismilla, jossa yksilön subjektista tuli kaikesta riippumaton, ”metafyysinen minä”. Nyt, kun sen olemassaolo on Harari-tyyppisellä buddhalaisuudella ja neurotieteillä osoitettu perusteettomaksi, länsimaisessa kulttuurissakin on ruvettu ajattelemaan buddhalaisen filosofian tapaan, ettei minuutta tai persoonaa ole olemassa.

Mitä tämä merkitsee kirkon uskolle? Ainakin sitä, ettei siihen pidä lähteä mukaan. On erinomaisia järkiperusteita sille, että Luoja on olemassa. Lisäksi uskonnonfilosofiassa on hyviä perusteita sille, ettei ihmisen tietoinen minä selity vain aivosähköisinä algoritmeina. Kun tähän vielä lisätään kristinuskon sanoma siitä, miten Luoja on lähestynyt Kristuksessa ihmiskuntaa mahdollistaakseen ihmiselle suhteen häneen, on täysin mahdollista pitää järjellisen pätevästi kiinni siitä, että minuus on mahdollinen; ei itseriittoisena maailman napana, vaan maailmaa rakastavan persoonallisen Jumalan luomana ja lunastamana.

Tällä sanomalla on taatusti tilausta nykymaailmassa. Onhan maailma edelleen täynnä lauluja rakkauden persoonallisesta relaatiosta; siitä miten ”minä” ja ”sinä” kohtaamme, ja siinä tapahtuu jotain tärkeää. Kristillinen ihmiskäsitys voisi kertoa, miksi se ylipäänsä on mahdollista. Eli eräs evankeliumin muoto nykyajalle on siinä, miksi ”minä” ja ”sinä” ovat edelleen oikeasti olemassa. Kirkko voisi julistaa evankeliumia Jeesuksesta siten, että se liittyy Hararin tavoin humanistisen individualismin kritiikkiin, mutta samalla osoittaa mahdolliseksi sen, että minuus ja persoona ovat mahdollista suhteessa Luojaan, hänen rakkaudessaan.

Se edellyttää kirkolta vahvempaa julkista sisällöllistä ja opillista otetta kuin sitä, että sytytetään kynttilä, hymyillään kauniisti ja kerrotaan, että jokainen sanoittaa hengellisyytensä kuten itse haluaa.

[i] Sammeli Juntunen, Universumi vailla merkitystä? Yuval Noah Hararin teosten analyysiä ja kritiikkiä. Basam Books2022, 90–94.

[ii] Ks. Juntunen 2022,175–184.

[iii] Ks. esim. CA II

[iv] Ks. Juntunen 2023, 191–255

Sionismin ja palestiinalaiskristittyjen oikeuksien välissä – Israel-kysymyksen lumo ja dilemma

Jouni Turtiainen

Kirjoittaja on emerituskirkkoherra ja rovasti. Artikkeli perustuu Perustan teologisilla opintopäivillä 4.1. pidettyyn seminaariin.

  1. ”Luvattu maa”, ”Pyhä maa” ja ”Paha maa”?

Israelin maa (hepr. Erets Jisrael; ארץ ישראל) on Israelin patriarkkojen ja pakkosiirtolaisuudesta sekä diasporasta palanneiden juutalaisten ”Luvattu maa”, kristityille ”Pyhä maa”[1], jossa on juutalaisten lisäksi aina asunut muitakin kansoja. Viimeisen parintuhannen vuoden ajan ”Pyhässä maassa” on asunut etenkin arabeja, joita kutsutaan nykyisin palestiinalaisiksi.

Vanhassa testamentissa israelilaisten asuma-alueesta ei käytetä missään nimeä ”Pyhä maa”. Se johtuu siitä, ettei mikään israelilaisten asuma-alue ollut itsessään sen pyhempi kuin joku toinen. Maan pyhyyden ratkaisi Herran läsnäolo ja ilmestyminen siellä (kuten Jaakobin unessa Betelissä; 1. Moos. 28:10–17 ja Moosekselle palavassa pensaassa; 2. Moos. 3:1–5).

Nimenomaan kristityt ovat antaneet maalle nimen “Pyhä maa”, koska siellä Jumalan pelastushistoria on alkanut Israelin kansan elämässä. Juutalaiset rabbitkin ovat puhuneet juutalaisten asuma-alueesta ”pyhänä maana”. Tämä ei ollut ensisijaisesti rajattu maantieteellinen ilmaus, vaan se on tähdentänyt juutalaisen kansan ja maan yhteenkuuluvuutta, koska siellä Toora annettiin ja sinne Jerusalemin temppeli rakennettiin.

Kristityille alue on ”Pyhä maa” etenkin siksi, että siellä Jumalan pelastushistorian huipennus, Jeesuksen elämä, kuolema ja ylösnousemus ovat tapahtuneet. Evankeliumit vahvistavat Jeesuksen ja apostolien kiinteän historiallisen yhteyden tähän maahan. Jerusalemilla on taas Uudessa testamentissa erityinen rooli: se on pelastushistorian keskus, Messias‑kuninkaan kaupunki.[2]

Toisen juutalaissodan jälkeen 130-luvulta jKr. alkaen roomalaiset nimittivät alueen Syria Palaestinaksi. Tämän kapinan jälkeen roomalaiset karkottivat juutalaiset kuoleman uhalla Jerusalemista.[3] Palaestina-nimi viittasi juutalaisten ikiaikaisiin vihollisiin, filistealaisiin.[4] Näin roomalaiset halusivat hävittää muiston juutalaisten asuttamasta alueesta, joka oli siihen saakka ollut Judaea-niminen provinssi.

Israelin maan pyhyyden pohdinta tuli ajankohtaiseksi vasta diasporassa, kun maa ei enää ollut israelilaisten hallussa. Mišnassa[5] rabbit pohtivat eri yhteyksissä Israelin maan oloja. Jopa kolmannes Mišnasta liittyy suoraan Israelin maahan, etenkin maanviljelyslainsäädäntöön (mm. sapattivuosikäytäntö, 3. Moos. 25), jota ei voitu soveltaa Israelin maan ulkopuolella. Pohdinta Israelin maan pyhyydestä kuuluu nimenomaan juutalaisen lainsäädännön eli Tooran soveltamiseen.[6]

Israelin tuli olla Herralle pyhitetty maa, ja siksi rabbit joutuivat pohtimaan myös sen rajoja: missä maan pyhyys alkaa, missä se päättyy? Pääperiaate oli, että alueet, jotka olivat kokonaan juutalaisten asuttamia tai joissa oli ainakin juutalainen enemmistö, kuuluivat Israelin maahan. Kiinnostava on toteamus, että alueet, jotka olivat olleet israelilaisten hallussa ainoastaan ennen Babylonian pakkosiirtolaisuutta (587 eKr.), mutta eivät sen jälkeen, eivät useimpien mukaan enää kuuluneet Israelin maahan.[7]

Israelin maan pyhyys on siis rabbien opetuksessa vahvasti sidoksissa siihen, voitiinko siellä noudattaa Tooraa. Juutalaisenemmistö alueella takasi sen, että Tooran noudattaminen oli mahdollista. Näin myös Israelin maa säilyi pyhänä.[8]

Tämä pyhyyden periaate koski myös juhla-aikoja ja ihmisten välisiä suhteita. Juhlapäivät muistuttivat pyhän ja arjen erottamisen välttämättömyydestä, juutalainen kansa erottui pakanoista juuri siksi, että vain heille Herra oli antanut Tooran.[9]

Pyhyys kulki juutalaisen kansan mukana, kun se noudatti Tooraa, mutta täydellistä pyhyyttä ei voitu saavuttaa Israelin maan ulkopuolella. Israelin maan ylistyksissä Mišna opettaa, että Jumalan valitessa Israelin kansan, hän samalla valitsi Siinain vuoren ainoaksi paikaksi, jossa hän antaisi Tooran. Samoin hän valitsi Jerusalemin ainoaksi paikaksi, johon voitiin rakentaa Herran temppeli. Samalla logiikalla Jumala valitsi Israelin ainoaksi maaksi, joka sopi asuttavaksi hänen kansalleen.[10]

Kysymys maan rajoista on tullut poliittisena ja teologisena kysymyksenä polttavaksi Israelin valtion perustamisen jälkeen 1948. Sekä juutalaiset että kristityt ovat nähneet siinä Raamatun profetioiden toteutumisen ja Jumalan ikiaikaisten lupausten toteutumisen. Palestiinalaisten näkökulmasta taas Israelin valtion perustaminen merkitsi uhkaa alueen asuvien arabien kansallis-poliittiselle identiteetille.

Näin poliittisesti ja uskonnollisesti jännitteinen juutalaisvaltio on muodostunut yhdeksi suureksi epävakauden lisääjäksi Lähi-idän muutenkin tulenarassa tilanteessa. Israelin maa ”Pyhänä maana” on aina merkinnyt joillekin toisille ”pahaa maata”.

Tämä näkyy selvästi Israelin valtiota, ”Luvattua maata” ja ”Pyhää maata” koskevassa retoriikassa ja eri näkemysten raamattuperusteluissa. Näitä käsitteitä on käytetty ensinnäkin eksklusiivisesti puolustamaan Israelin valtion alueen erityislaatuisuutta kaikkien juutalaisten todellisena kotimaana tai toisaalta vain (kristittyjen) palestiinalaisten oikeana asuinsijana. Toiseksi ilmaisuja ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” on käytetty inklusiivisesti korostamaan alueen universaaliutta kaikkien kansojen, mutta erityisesti sekä juutalaisten että arabien yhteisenä kotimaana.

2.     ”Luvatun maan” ja ”Pyhän maan” lumo ja dilemma

Israelin valtio ja sen harjoittama sionistinen politiikka on nähty uhaksi arabien, etenkin palestiinalaisten turvallisuudelle. Konfliktin osapuolet ovat perustelleet kantojaan sekä historian että uskonnon argumentein. Tällaiseen poliittis-uskonnolliseen keitokseen ovat myös kristilliset yhteisöt ja kirkot lusikkansa panneet. Tämä koskee etenkin Israelin palestiinalaiskristittyjä.

Juutalaisille Israelin valtion perustaminen on merkinnyt joko messiaanisen ajan koittoa tai luopumusta aidosta Messias-odotuksesta.[11] Kirkoille ja monille Israel-ystävyysjärjestöille Israelin perustaminen on ollut sekä hämmennyksen että innoituksen lähde. Tämä kahtiajakautuminen on näkynyt hyvin selvästi Lähi-idän kristittyjen ja kirkkojen suhteessa Israelin valtioon.

Toisen maailmansodan jälkeen alkanut Israel-innostus on vuoden 1967 kuuden päivän sodan jälkeen asemoitunut länsimaiden kristittyjen ja kirkkojen suhtautumisessa joko lähes kritiikittömäksi Israel-sympatiaksi tai kiihkeäksi palestiinalaisten puolustamiseksi.

Tämä jako on näkynyt etenkin politiikassa. Poliittinen keskusta-oikeisto on asennoitunut hillityn kriittisesti tai jopa hiljaisen myöntyvästi Israelin pyrkimyksiin vakauttaa juutalais- ja arabiväestön konflikti tarvittaessa voimakeinoin ja rakentamalla miehitetyille alueille siirtokuntia ja suoja-aitoja terroritekojen ehkäisemiseksi.

Vahvimmin Israel-sympatioita ovat Suomessa ilmaisseet kristillisdemokraatit, keskusta ja kokoomus, näkyvimpiä puolestapuhujia kansanedustaja Päivi Räsänen ja entinen euroedustaja Hannu Takkula. Vasemmistopuolueista SDP:n edustajat (jo edesmennyt) Arvo Salo ja entinen pääministeri Paavo Lipponen ovat ilmaisseet selkeitä Israel- ja juutalaissympatioita.[12]

Länsimaissa kristilliset kirkot ja järjestöt seurasivat pitkään israelilaisten ja palestiinalaisten väkivaltaista konfliktia hienotunteisen pidättyvästi. Siinä oli nähty raamatullisen Daavid-Goljat –asetelman toisinto: pieni Israel on yrittänyt selvitä suurten arabimaiden puristuksessa.[13]

Tilanne on kuitenkin uudella vuosituhannella tässäkin suhteessa muuttunut oleellisesti. Se on näkynyt selvästi syksyllä 2023 alkaneen Gazan sodan aiheuttamissa reaktioissa. Kirkkojen ja kristillisten järjestöjenkin äänenpainot ovat muuttuneet poliittisten suhdanteiden myötä Israel-kriittisiksi ja palestiinalaismyönteisiksi. Tämä on, kun Gazassa käydään yhä Hamasin ja Israelin välistä sotaa, satanut Hamasin ja muiden äärijärjestöjen laariin.

Hamas on saanut terroriteoillaan nopeasti länsimaiden ja YK:n sympatiat Gazan asukkaille ja samalla, paradoksaalista kyllä, omille toimilleen. Monet Lähi-idän kirkot ja palestiinalaiskristittyjen yhteisöt ilmoittivat, etteivät ne vuonna 2023 juhli joulua protestina Gazan tilanteelle. Jordanian ja Pyhän Maan luterilainen kirkko teki seimiasetelman, jossa Jeesus-lapsi makaa raunioissa.[14] Tilanteen tekee erikoiseksi se, että Hamas erikseen kielsi näkyvän joulun vieton noustuaan valtaan Gazassa 2007.[15]

Suomalaisista lähetys- ja kehitysapujärjestöistä näkyvimmin Israelin politiikkaa ovat viime vuosina arvostelleet ja palestiinalaissympatioita ilmaisseet Suomen Lähetysseura (SLS) ja Kirkon Ulkomaanapu (KUA). Niiden linjauksista on nykyisin vaikea löytää Israel-sympatian tai juutalaisevankelioimisen näkökohtia. SLS:n ja KUA:n retoriikassa korostuvat perinteisen vasemmiston rauhan, oikeudenmukaisuuden ja solidaarisuuden iskulauseet.

Etenkin pääkaupunkiseudun seurakuntayhtymien lähetys- ja kehitysapuvaroja on pyritty suuntaamaan näille järjestöille, koska SLS:n ja KUA:n on katsottu parhaiten tukevan Lähi-idän ja muiden alueiden demokratia- ja ihmisoikeustyötä länsimaisten ihanteiden mukaan.[16] Niiden linjanmuutoksen, kuten myös seurakuntayhtymien tuen suuntaamispyrkimysten taustalla, näkyy Suomessa vuosituhannen alusta lähtien voimistunut poliittisten suhdanteiden muutos ja mielipiteiden polarisaatio. Punavihreät periaatteet ovat tulleet vahvasti osaksi kirkollista päätöksentekojärjestelmää ja etenkin SLS:n ja KUA:n linjauksia, joilla ne ovat keränneet kannatusta myös yli kirkollisten rajojen.[17]

Punavihreän vasemmiston äänenpainot ovat olleet luonnollisesti perinteisille Israel-sympatioille vastakkaiset. Vuonna 1977 perustettu Arabikansojen ystävyysseura (AKYS) on toiminut tämän politiikan äänitorvena ja palestiinalaisten oikeuksien puolestapuhujana.[18] Järjestön näkyvimpiä toimijoita ovat olleet entinen ulkoministeri Erkki Tuomioja ja dosentti Pertti Multanen. Myös kosmologi Syksy Räsänen on esittänyt vahvaa palestiinalaissympatiaa ja Israel-kritiikkiä.[19]

AKYS:n kanta israelilaisten ja palestiinalaisten välisessä konfliktissa on muotoiltu pehmeästi:

Erityisesti Palestiinan kansan vapautumispyrkimykset pakolaisuudesta ja jo yli neljä vuosikymmentä jatkuneesta laittomasta miehityksestä ovat seuran tuen kohteena”.[20]

Samassa yhteydessä on kuitenkin painokkaasti — joskin kauniimmin ”rohkeana haastamisena” — lausuttu sympatia palestiinalaisaktivisteille ja näiden väkivaltaisille purkauksille:

Enimmäkseen nuoret palestiinalaiset, jotka haastavat rohkeasti miehitysarmeijan, ovat eläneet koko elämänsä Israelin rasistisen ja alistavan sotilasvallan alla ja ovat saaneet tarpeeksensa.[21]

2.1 Sionismin lumo ja dilemma

Kirkkojen ja kristillisten Israel-ystävyysjärjestöjen hämmennyksen taustalla suhteessa Israelin valtioon on juutalaisuuden sisällä kasvanut ilmiö, jota kutsutaan sionismiksi. Sen tausta on 1800-luvulla Euroopan juutalaisissa herännyt tietoisuus kansalaisoikeuksistaan ja juuristaan isiensä maassa. Juutalaisten sopeutuminen länsimaiseen yhteiskuntaan pysähtyi antisemitismin eli juutalaisvastaisuuden muodostamaan esteeseen.

Tämä onneton kehitys muotoutui lopulta nykyiseksi juutalaisvihaksi. Se oli selkeä vaikutin juutalaisten vaatimuksille omasta maasta ja sionismin syntymiselle.[22] Paljolti kasvaneen juutalaisvihan seurauksena ja sionismin vaikutuksesta annettiin ensimmäisen maailmansodan jälkeen 1917 Balfourin julistus. Se pyrki osoittamaan juutalaisille Palestiinaan kansallisen kodin. Samalla Lähi-itää vuoteen 1948 asti hallinnut Iso-Britannia oli luvannut Palestiinan arabeille oman maan. YK:n päätöksellä alue vuonna 1947 jaettiin juutalaisten ja arabien alueeseen.

Lopputulos YK:n tekemästä jaosta ei ollut onnistunut. Molempien osapuolten — juutalaisten ja arabien — poliittiset virhearvioinnit ja suurvaltojen eturistiriidat sekä kansalliset pyrkimykset ovat saaneet aikaan paljon kärsimystä kummallekin osapuolelle. Koska konfliktiin liittyy poliittisten pyrkimysten ohella uskonnollisiakin intohimoja, kysymys Jumalasta ja hänen tahdostaan on osa kirkkojen ja Israel-ystävyysjärjestöjen problematiikkaa Lähi-idän kysymyksen ratkaisussa.

Suomalaisessa Israel-keskustelussa se heijastuu siinä, miten käsitteitä ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” on viljelty ja miten ne on ymmärretty — mutta etenkin siinä, miten ne on lähes tyystin sivuutettu niin raamattuargumentaatioissa kuin järjestöjen ja kirkkojen retoriikassakin. Tilalle on tullut politiikasta tutumpi diskurssi.

2.2 Kristillinen sionismi?

Sionismi-käsitteellä on eräs erikoinen ulottuvuus: kristillinen sionismi. Jotkin Israel-ystävyysjärjestöt ovat Israelin synnyn jälkeen määritelleet itsensä “kristillisen sionismin” edustajiksi. Raamatulla perustellut teologiset näkemykset nousivat 1940-luvun lopulla sionistisen ideologian tueksi.[23]

YK:n yleiskokouksen tekemä päätös määritellä sionismi rasismin muodoksi 1975 ja sen seurauksena monien valtioiden päätös siirtää lähetystönsä Jerusalemista Tel Aviviin oli sysäys International Christian Embassy in Jerusalemin (ICEJ, Jerusalemin kansainvälinen kristitty suurlähetystö) ja Jerusalem Prayer Teamin (Jerusalemin rukoustiimin) kaltaisten järjestöjen synnylle. Niille on ominaista Israelin valtion kritiikitön tukeminen ja oman tehtävänsä näkeminen messiaanisen ajan airuina.[24] Ei ole epäilystäkään, etteikö näiden Suomessakin vaikuttavien järjestöjen vaikutuksesta ”Pyhä maa” -käsitteellä olisi oma eksklusiivinen sävynsä.

“Kristillisen sionismin” edustajat väittävät Israelin kansan pelastuksen ajan olen lähellä, koska voimme nähdä, että liki puolet (48 %, 7,15 milj.) maailman 15 miljoonasta juutalaisesta on jo kokoontunut omaan maahansa. Jumalan tarkoitus on koota kansansa — jopa epäuskoisena — ensin Israeliin ja sitten herättää heissä usko Messiaaseen Pyhässä maassa, johon Messias saapuu.

Tätä kokoamista kuvataan Paavalin sanoilla “elämä kuolleista” (Room. 11:15) ja ”Kanaanin maan ennalleen asettamisena”.

Pastori Malcolm Hedding kirjoittaa:

Israelin matka kertoo Jumalan tavasta hoitaa sitä [paluuta Kanaanin maahan] oikeudenmukaisesti, totuudessa, armollisesti, vanhurskaasti ja lunastaen (Miika 6:8). Kaikki nämä asiat säätelevät Israelin omistusta ja hallintaa Pyhästä maasta ja sitä, kuinka suurta osaa sitä he asuttavat. Israel saa Luvatun maan kokonaisuudessaan itselleen vasta sitten, kun he uudistuvat ja puhdistuvat (Hes 36:24–28).[25]

VT:n profeettojen julistama oikeudenmukaisuus-käsite on muokattu kristillisen sionismin Pyhä maa -ideologiaan sopivaksi. Se ei tarkoita kaikkien tasapuolista kohtelua, vaan Israelin kansan ehdotonta oikeutta palata maahansa ja ottaa sen haltuunsa.

Sen vuoksi tosi kristityt eivät voi vedota Raamatun profeettoihin “oikeudenmukaisuudesta” [so. palestiinalaisten oikeuksista omaan maahansa], kun kyse on tosiasiassa tämän Jumalan suunnitelman estämisestä tai peräti hylkäämisestä. Israelin profeettojen julistusta ei saa tähdätä juutalaisia vastaan, varsinkaan kun kyse on heidän paluustaan isiensä maahan. Tässä kristityt eivät voi olla puolueettomia, vaan meillä tulee olla sama mieli kuin Ruutilla, joka saattoi anoppiaan Israelin maahan ja auttoi häntä asettumaan sinne asumaan.[26]

Sekä nykyjuutalaisuutta että kristillistä sionismia sävyttää toisen maailmansodan aikaisen holokaustin jälkeinen Messias-odotus. Israelin valtion synty nähdään sekä juutalaisuudessa että kristillisessä sionismissa messiaanisen ajan alkuna, vaikka jotkut juutalaiset pitävätkin sitä vain juutalaisten diasporan välivaiheena.[27]

Israelissa on kuitenkin joukko pieniä, mutta kasvavia uskonnollisten sionistien puolueita, jotka muuttavat näkemyksiään poliittisiksi realiteeteiksi suomalaistenkin Israel-ystävyysjärjestöjen tuella. Pyhä maa on ”pyhä” vain silloin, kun sitä hallitsee yksinoikeudella Israelin kansa. Tässä Israel-ystävyysjärjestöt lähestyvät perinteistä rabbiinista ajattelua, jonka mukaan on luonnollista, että juutalaisen kansan tulisi kuulua erottamattomasti yhteen tietyn Israelin maan kanssa.[28]

Ongelmallista kristillisen todistuksen kannalta on kuitenkin sellainen Israel-ystävyys, joka retoriikassaan muistuttaa Lähi-idän uskonnollisia äärisuuntia vihapuheineen. Siinä palestiinalaiset (etenkin muslimit) nähdään yksipuolisesti vihollisina ja israelilaiset (juutalaiset) ystävinä. Kristillinen usko ankkuroituu näin onnettomasti evankeliumin todistuksen sijaan Lähi-idän politiikkaan. Tällainen Israel-ystävyys on jo lähtökohdiltaan kristillisen rakkauden kannalta ongelmallista: palestiinalaiset nähdään Jumalan lupausten esteenä, eikä heillä ole oikeutta asua “isiensä maassa”.[29]

2.3 Kristillinen antisionismi ja todistus ”Pyhässä maassa”?

On selvää, että edellisen vastapainoksi Suomen kristillisten toimijoiden joukossa on muodostunut kristillistä sionismia vastustava linja.[30] Sitä voisi tässä kutsua kristilliseksi antisionismiksi. Linjauksissaan ja kannanotoissaan antisionistinen diskurssi myötäilee Kirkkojen maailmanneuvoston (KMN) ja Luterilaisen Maailmanliiton (LML) johtamissa projekteissa pitkälti nykyistä punavihreää retoriikkaa.[31]

Sen mukaan Israelin valtion harjoittama sionismi ja sitä tukeva kristillinen sionismi toimivat Pyhässä maassa rasistisen ja apartheid-tyyppisen sortopolitiikan ideologisena polttoaineena.[32] Suomalaisista avustus- ja lähetysjärjestöistä SLS ja KUA vaikuttavat taipuneen tälle kristillisen antisionismin linjalle — tosin sillä erolla, että järjestöjen omissa linjauksissa punavihreät poliittiset äänenpainot on korvattu teologisin lausein.[33]

SLS on omassa Lähi-itä-visiossaan selvästi omaksunut Leuenbergin kirkkoyhteisön retoriikan puhuessaan juutalaislähetyksen (mission) sijaan ”todistuksesta”.[34] Tämä antaa kuitenkin riittävän selvän kuvan siitä, mihin SLS:n lähetystyössä pyritään: kyse ei ole messiaanisten (Jeesukseen uskovien juutalaisten) seurakuntien perustamisesta eli perinteisestä juutalaislähetystyöstä, vaan juutalaisten kanssa käytävästä dialogista.[35] Tässä se on tullut Ruotsin kirkon (Svenska Kyrkans Mission) linjoille.

Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kannalta kovinta kristillisen antisionismin ääntä Lähi-idässä pitää SLS:nkin pääkumppaniksi nimetyn Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon (ELCJHL) emerituspiispa Munib Younan, joka on saanut teologisen koulutuksensa Suomessa. Luterilaisen maailmanliiton (LML) presidenttinäkin toiminut Younan on ollut vahva taustavaikuttaja myös Kirkkojen Maailmanneuvoston (KMN) EAPPI-ohjelman toteutuksessa Israelissa ja palestiinalaisalueilla. EAPPI-ohjelman päämääränä on lyhyesti ja ytimekkäästi ”miehityksen päättyminen” Palestiinassa.[36]

ELCJHL:n tavoitteena on ns. kahden valtion ratkaisu, jossa Israel vetäytyy vuoden 1967 rajoille.[37] Sillä on ollut tässä kuitenkin myös EAPPI:n tavoitteiden mukainen poliittinen viesti: Israelin miehittämä ja valvoma osa ”Pyhästä maasta” (Länsiranta, etenkin Betlehem ja Jerusalem) on vapautettava itsenäiseksi Palestiinaksi. Vain Galilean ja Nasaretin osalta ”Pyhä maa” sijaitsee YK:n jakosuunnitelman ja vuoden 1967 rajojen mukaan Palestiinan ulkopuolella.

Poliittisen tilanteen ratkaisemattomuus ja epämääräisyys heijastuu näkyvästi piispan titteliin: ”Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon piispa”. Jordanian kuningaskunta on selkeä maantieteellinen kokonaisuus, joka on olemassa sekä de jure että de facto. Epämääräisemmällä ilmaisulla ”Pyhä maa” on ratkaistu Israelin valtion itsenäistymisen jälkeinen hankala tilanne muualla entisen brittimandaatin alueella.

”Pyhä maa” sijaitsee maantieteellisesti sekä vuonna 1948 perustetun Israelin valtion alueella että vuoden 1967 kuuden päivän sodan jälkeisellä miehitetyillä palestiinalaisalueilla — mutta yhtä lailla Raamatun maita ja siten ”Pyhän maan” alueita on myös Jordanian kuningaskunnan, Syyrian ja Libanonin valtioiden alueilla. Jordanian kuningaskunnan ohella silti vain yksi toinen valtiollinen todellisuus jaetun brittiläisen mandaatin alueelta on de facto olemassa — Israel.

ELCJHL:n piispan näkemyksen mukaan Palestiina on olemassa de jure, mutta se ei poliittisen korrektiuden vuoksi voi näkyä hänen tittelissään. Se olisi selvä poliittinen kannanotto palestiinalaisvaltion puolesta ja pakottaisi samalla ottamaan kiusallisesti kantaa ”Pyhän maan” toiseen valtiolliseen todellisuuteen, Israeliin.[38]

Nykyinen ELCJHL:n piispa Mitri Raheb ottaa edeltäjänsä tavoin selvää etäisyyttä sekä sionistiseen ideaan Luvatusta maasta että kristillisen sionismin teologiaan. Hän toteaa, että kritiikitön ja nykyisen Israelin valtion ja raamatullisen Israelin samastaminen nousee holokaustin jälkeisestä syyllisyydestä, jota länsimaiden teologit potevat. Myös Israelin saavuttamat sotilaalliset voitot naapureistaan ovat saaneet monet läntiset teologit mytologisoimaan Israelin valtion. Tämän kääntöpuolena on piispa Rahebin mukaan ollut huomattavissa palestiinalaisten demonisointi.[39]

Titteliin ”Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon” piispa näyttää sisältyvän pyrkimys myös kahden de facto itsenäisen valtion alueella toimivasta kirkosta, mutta ilmaisulla ”Pyhä maa” nämä poliittiset pyrkimykset voidaan viisaasti kätkeä. Kirkon lähetysjärjestöinä SLS:lla ja KUA:lla ei myöskään ole mitään selvästi lausuttua poliittista agendaa Israelin valtion ja palestiinalaisten välisen konfliktin ratkaisuksi. EAPPI-ohjelman myötä kaikki ratkaisut käyvät — sikäli, kun kyseessä on ”mahdollisimman oikeudenmukainen ratkaisu sekä palestiinalaisille että israelilaisille”.

Nämä visiot ovat varsin erilaisia kuin kristillisen sionismin visiot ”Luvatusta maasta” ja ”Pyhästä maasta”. Sen mukaan Palestiinan valtiota ei pitäisi olla olemassa edes de jure, koska Palestiina on Abrahamille ja hänen (juutalaisille) jälkeläisilleen luvatuilla alueilla.

Suomen kirkollisista avustusjärjestöistä KUA on virallisesti ottanut EAPPI-ohjelman toteutuksen Lähi-idän työmuodokseen, mutta KUA:n kumppanina myös SLS on välillisesti tukemassa työmuotoa. KUA on EAPPI:n myötä ollut vahvasti mukana myös ”alkuperä merkkaa” -kampanjassa, jossa vaaditaan Israelin miehittämien siirtokuntien alueella tuotettujen vientituotteiden alkuperän merkitsemistä muuten kuin Made in Israel -merkinnällä.[40]

Tämän EAPPI-ohjelman vuoksi KUA:a on syytetty terrorismikytköksistä ja antisemitismistä. Lähi-idän politiikan tutkija Timo R. Stewart on kuitenkin halunnut osoittaa tällaisten syytösten perustuvan enemmän mielikuviin, vähemmän faktoihin.[41] Nykyisessä poliittisesti jännittyneessä tilanteessa kirkkojen on syytä kavahtaa kaikkea retoriikkaa, jossa haiskahtaa ikivanha antisemitismi, joka voidaan pukea antisionismin kaapuun.

Vaikka SLS ja KUA ovat omissa kannanotoissaan pyrkineet välttämään Israel-vastaisia lausuntoja ja linjauksia, sen kytkökset KMN:n EAPPI-ohjelmaan nostavat esiin myös voimakkaita kristillisen antisionismin näkemyksiä, joiden takuumiehinä on Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon piispojen ohella ollut muitakin kristittyjä palestiinalaisaktivisteja. Niistä syntyy Israelin valtion toimiin ymmärtävämmin suhtautuvien joukossa myös helposti antisemitistisiä mielikuvia — ellei peräti antisemitismin tuntomerkkien havaitsemista.

KUA:n antisionistiseen toimintaan ei ole perinteisesti liittynyt piirteitä, joita voitaisiin kiistatta pitää antisemitistisinä. SLS on Lähi-itä-visiossaan erikseen irtisanoutunut antisemitismistä. Näiden virallisten lähetys- ja avustusjärjestöjen vahva sitoutuminen antisionismiin ja niiden yhteistyö alueen muiden palestiinalaisaktivisteja tukevien toimijoiden kanssa tekee silti Suomen evankelis-luterilaisen kirkonkin toiminnan Lähi-idässä joissakin kysymyksissä jännitteiseksi. Antisionismin ja antisemitismin rajapinta on häilyvä.

Eräissä EAPPI-linjauksissa ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” näyttäytyy selkeästi ensisijaisesti palestiinalaisille tarkoitettuna maana:

YK:n suunnitelma jakaa Palestiina juutalaisvaltioksi ja arabivaltioksi marraskuussa 1947 oli suuri epäoikeudenmukaisuus palestiinalaisia kohtaan, eikä Israelin valtiotakaan itse asiassa olisi pitänyt perustaa, koska YK epäonnistui pyrkimyksessään toteuttaa suunnitelmansa kahden valtion luomiseksi.[42]

Israelin valtion perustaminen oli siis EAPPI:n palestiinalaisen kristityn ohjelmajohtajan Rifat Kassisin mukaan virhe, “katastrofin päivä” (arab. yawm an-nakba), kuten muutkin arabit Israelin itsenäisyyspäivää kutsuvat. Vaikka suomalaiset lähetys- ja avustusjärjestöt eivät ole myötäilleet tällaisia yksipuolisia näkemyksiä ”Luvatusta” ja ”Pyhästä maasta” tai Israelin valtiosta, oman vaikuttamistyönsä myötä ne ylläpitävät vähintään mielikuvia Israel-vastaisuudesta.

Antisionistinen diskurssi ja sitoutuminen EAPPI:n kaltaiseen vaikuttamistyöhön räjähdysherkällä alueella tulkitaan Israelissa helposti loukkaavaksi antisemitismiksi, jota Tuomiojan jyrkät antisionistiset lausunnot eivät ole ainakaan lieventäneet.

2.4 Raamattu, kuvattu ja pyhä maa sekä poliittinen todellisuus

Edellä todetun vuoksi kristillisen sionismin ja kristillisen antisionismin lähestymistavan ero Pyhän maan suhteen tulee näkyviin etenkin edustajiensa raamattuperusteluissa ja niistä nousevassa eskatologiassa. Kristillisessä sionismissa Israelin valtion olemassaoloa nykyisine rajoineen puolustetaan VT:n kirjoituksilla, joissa viitataan Israelin kuningaskunnan suurvalta-ajan ihanteisiin ja historiaan.

VT:n teksteistä piirtyvät Israelin kuningashuoneen messiaanisen valtakunnan rajat, jotka ovat kristillisen sionismin edustajien mukaan Pyhää maata etenkin juutalaisille, mutta sen myötä kristityillekin. Näissä käsityksissä on vahva eksklusiivinen leima. Rajoja ei pidä kenenkään mennä muuttamaan, koska ne ovat Jumalan asettamia. Kristillisen sionismin mukaan Jumala toteuttaa ne aikanaan, mutta kristittyjen tulee olla tämän uuden messiaanisen ajan tienraivaajia.

Tällä on ilmeiset poliittiset seurauksensa, jotka näkyvät Israelin oikeistopolitiikan (mm. Netanjahun hallinnon) myötäilynä ja palestiinalaisiin kohdistuvien ihmisoikeusloukkausten vähättelynä. Vuoden 1967 rajat ovat kristillisen sionismin edustajien mukaan vain välivaihe Jumalan lupausten lopullisessa toteutuksessa, jolloin Israel saavuttaa entisen kuningaskunnan aikaisen suurvalta-asemansa. Kristillisen sionismin ihanteiden mukaan lopulta jäljelle jää vain yksi ”Luvattu ja Pyhä maa”: Suur-Israelin messiaaninen valtakunta. Tässä visiossa on sama kaiku kuin ortodoksijuutalaisten messiasodotuksessa.[43]

Vastakkaisessa kristillisessä antisionismissa korostuu VT:n profeettojen vanhurskauden julistus ja UT:n eettinen vaatimus oikeudenmukaisuuden toteuttamisesta. Israelin kuningaskunta rajoineen kuuluu menneisyyteen, jota ei kannata haikailla. Nyt tulee rakentaa uudenlainen Luvatun ja Pyhän maan messiaaninen todellisuus, jossa sorretun kansanosan (palestiinalaisten) oikeudet ja ääni nostetaan esiin.

Jordanian ja Pyhän maan evankelis-luterilaisen kirkon piispa Raheb toteaa, että paikallisella palestiinalaisella kirkolla on missio maailmanlaajalle kirkolle: nostaa esiin Jumalan oikeudenmukaisuus Raamatun lukemisen ja tulkinnan hermeneuttisena avaimena. Näin palestiinalainen kirkko voi antaa äänen niille, jotka ovat äänettömiä.[44]

Israelin valtio ja sen siirtokuntapolitiikka turva-aitoineen nähdään tämän ”kontekstuaalisen teologian” valossa sortojärjestelmänä, jonka purkamiseen tulee osallistua muistuttamalla Israelin valtaapitäviä palestiinalaisten oikeuksista. Pyhän maan messiaaninen tulevaisuus piirtyy antisionistien visiossa ”ihmisoikeuksien, oikeusvaltion, hyvän hallinnon ja rauhan toteutumisena”, kuten SLS on omassa Lähi-itä-visionsa painopisteissä asian muotoillut.

Tälläkin valitulla linjauksella on poliittiset seurauksensa, jotka näkyvät (rauhanomaisten) palestiinalaisaktivistien ja israelilaisten (punavihreiden) rauhanliikkeiden, kuten B’tselem-ihmisoikeusjärjestön, sympatioissa. Vuoden 1967 rajat häämöttävät kristillisen antisionismin Luvatussa ja Pyhässä maassa. Siinä on joko yksi tai kaksi valtiota de jure ja de facto, mutta pääasia on oikeudenmukainen ratkaisu molemmille kansoille.

Tästä voi päätellä, että kristillisessä antisionismissa ”Luvattu maa” ja ”Pyhä maa” korostuvat kristillistä sionismia vasten inklusiivisena käsitteenä. Palestiinalaisessa kontekstuaalisessa teologiassa Raamattu on varsinaisesti innoittaja rauhan ja yhteyden rakentamiseen erilaisten poliittisten ja uskonnollisten näkemysten välillä.

Raamattua ei kristillisen sionismin tavoin käytetä suoraan geopolitiikan välineenä. Kun sitä pidetään geopolitiikan välineenä, seurauksena syntyy kristillisen sionismin edustajien keskuudessa eksklusiivista poliittista puhetta, jossa palestiinalaiset nähdään Pyhässä maassa enemmän ongelmana kuin osana maan tulevaisuutta ja Lähi-idän konfliktin ratkaisua.

Antisionistisessa diskurssissa on kuitenkin vaikea löytää sellaista Uudessa testamentissa selkeää korostusta, jossa painotettaisiin mission ensisijaisuutta juutalaisiin (tai palestiinalaisiin), vaikka juuri juutalaislähetystyöllä ja ristin evankeliumilla on ollut kaikkien suomalaisten lähetys-, ystävyys- ja avustusjärjestöjen raamattuargumentaatiossa syvät juuret. Lienee perusteltua kysyä, miksi tämä puoli on haluttu häivyttää antisionististen toimijoiden strategisista visioista?

Samasta syystä voidaan kysyä, miksi kristillisen sionismin kannattajien keskuudessa on tehty samoin? Voisiko ”ristin pahennuksen” kantaminen (1. Kor. 1:23–24 mukaan) olla selvänä visiona muutakin kuin solidaarisuutta sorretuille tai rauhaa Israelille?

[1] Rabbit ovat anteet Israelin maalle kaikki mahdolliset kunnianimet: se on ollut yksinkertaisesti ha’arets ( (הארץ= ”Se Maa”. Muu on ollut rabbien mukaan huts la’arets ( חוץ לארץ) = ”Sen Maan ulkopuolella” (Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 79).

[2] Luukkaan teologian Jerusalem-keskeisyys näkyy selvästi: Jeesus ilmestyy oppilailleen ylösnoustuaan Jerusalemissa ja käskee heidän pysyä siellä, ”kunnes saatte varustukseksenne voiman korkeudesta” (Luuk. 24:49). Ap. t. jatkaa teemaa. Jerusalem on Pyhän Hengen vuodattamispaikka ja Messiaan paluun keskus: Jeesus otetaan palatessaan vastaan Jerusalemissa, joka oli alkukirkon lähetystyön keskus (Ap. t. 1–2).

[3] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 21–22).

[4] Filistealaisten maata kutsuttiin Filistiaksi, mutta roomalaisten myötä sen latinalainen nimi muuttui muotoon Palaestina. Seemiläisissä kielissä p ja f kirjoitetaan samalla merkillä; latinassa äänne-ero merkittiin p:llä ja ph:lla; p äännettiin p:nä ja ph f-äänteenä. Seemiläisvaikutus näkyy siis latinalaisen nimen asussa. Filistealaiset olivat indoeurooppalainen kansa, nykypalestiinalaiset taas etnisiä arabeja eivätkä sukua näille, vaan seemiläisiä kuten juutalaiset. Alue on arabiaksi Filastīn/Falestīn.

[5] Varhaisten rabbien Tooran hepreaksi kirjoitettu selitysteos, joka sai muotonsa 200-luvulla. Mišna on osa sittemmin laajempaa VT:n selitysteosta, Talmudia. Siinä on 63 traktaattia eli lukua (hepr. sedarim).

[6] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 78.

[7] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 78–79.

[8] Hamas hyökkäsi Israeliin 7.10.2023, päivä oli Simḫat Tōrā (שִׂמְחַת תּוֹרָה), Tooran ilojuhlan päivä, jolloin juhlittiin vuotuisen Tooran julkisen luvun päättymistä ja uuden alkua.

[9] http://www.helsinki.fi/teol/pro/_merenlah/oppimateriaalit/text/suomi/judaism.htm

[10] Mišnan traktaatti Tohorōt, Kelim 1:6–9.

[11] Jotkut ortodoksijuutalaiset ryhmät eivät tunnusta Israelin valtiota väittäen, että vain Messias voi perustaa Israelin (kuningaskunnan) uudelleen.

[12] SDP:n kansanedustaja ja kulttuuriministeri Salo oli toisen SDP:n vaikuttajan, pääministerin Karl-August Fagerholmin ohella merkittävä vasemmistovaikuttaja Suomi-Israel -yhdistyksessä. Salo oli Suomi-Israel –liittoa edeltäneen yhdistyksen puheenjohtaja 1982–1987. ”Samaan aikaan kun Suomen älymystöpiireissä alettiin laajalti ajatella, että Israel taitaa olla aikamoinen rasismin, kansalliskiihkon ja militarismin bunkkeri ja miltei Hitlerin Saksan inkarnaatio, Salo kulki vastavirtaan”, (HS 27.7.2014; http://www.hs.fi/sunnuntai/a1406341743365).

[13] ”1960-luvulla Suomessa oli hyvin voimakkaita Israel-sympatioita. Huippuunsa ne nousivat kesällä 1967 käydyn kuuden päivän sodan aikana. Suomalaiset kuuntelivat jännittyneinä radiouutisia, joissa selostettiin pienen Daavidin eli Israelin eloonjäämistaistelua Goljatia eli arabimaita vastaan.” (http://www.hs.fi/sunnuntai/a1406341743365; ks. Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 259).

[14] https://www.usnews.com/news/best-countries/articles/2023-12-18/in-bethlehem-a-muted-christmas-in-the-shadow-of-war

[15] https://www.theguardian.com/world/2011/dec/23/gaza-christians-hamas-cancelled-christmas

[16] Espoon ja Helsingin yhtymät ovat tukeneet lähinnä SLS:a ja KUA:a ja evänneet tuen järjestöiltä, joilla on yhä selviä kytköksiä juutalaislähetykseen, vaikka julkilausutut syyt tiettyjen lähetysjärjestöjen tuen epäämiselle ovat liittyneet sukupuolten tasa-arvoon ja sukupuoli- ja seksuaalivähemmistöihin.

[17] Merkkinä tästä kirkollisten rajojen ylittämisestä voidaan pitää Arabikansojen ystävyysseuran tiedotuslehden 2/2014 takasivulla (8) julkaistua Suomen Lähetysseuran viestintäpäällikön Paula Laajalahden artikkelia ”SAT-7 välittää toivoa ja sovintoa ohjelmiensa kautta” (http://docplayer.fi/4376062-Arabikansojen-ystavyysseura-akys-2-2014.html).

[18] Vietnamin sodan jälkeen uusvasemmistolainen ajattelu piti Israelin valtiota Yhdysvaltain ja lännen kapitalistis-kolonialistisen vallan sillanpääasemana. Tästä seurasi myös reaktio perinteisiä kirkollisia sidonnaisuuksia vastaan, mikä teki Israeliin kohdistuvista uskonnollisista odotuksista vanhentuneita ja lisäsi vastustusta. Jäljelle jäi Israelille asetettu vaatimus poikkeuksellisen korkeasta moraalista, jota muilta valtioilta ei odotettu. Uskonto on toiminut poliittisena vedenjakajana asenteissa Israeliin. (Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 260). Nykysuomalaisessa politiikassa perinteinen vasemmisto on jakautunut SDP:n, vihreiden ja vasemmistoliiton kannattajiin, joilla on etenkin kehitysyhteistyössä yhteisiä linjauksia. Tälle ominaista diskurssia kutsutaan punavihreäksi politiikaksi.

[19] http://kulttuurivihkot.fi/lehti/blogit/syksyrasanen/722-apartheidin-aaltoilua

[20] http://www.kaapeli.fi/akys/index.html

[21] http://www.kaapeli.fi/akys/

[22] Wieniläinen Theodor Herzl julkaisi 1896 kirjan Der Judenstaat (Juutalaisvaltio). Siitä tuli uuden, sionismiksi kutsutun poliittisen suuntauksen ohjelmajulistus. Sen tavoite oli juutalaisten kansainvälisesti tunnustettu asema ja itsenäinen kotimaa, mieluiten “Siionissa” eli Israelin maassa.

[23] Väitöskirjassaan Ja sana tuli valtioksi — suomalaisen kristillisen sionismin aatehistoria (https://helda.helsinki.fi/bitstream/handle/10138/154149/jasanatu.pdf?sequence=1) Stewart on tutkinut kristillistä sionismia monipuolisesti, ja otan ilmiön esiin siksi, että se on vaikuttanut myös kirkkojen ja kristillisten järjestöjen ”Pyhä maa” retoriikan muutokseen ja tarpeeseen sanoutua irti koko ilmiöstä.

[24] “Kristillisen sionismin” edustajien alkuperäistoimenkuva on ollut teologisesti perusteltu politiikka, tarkoituksenaan puolustaa juutalaisten oikeutta asettua maahansa (“The mission of the Jerusalem Prayer Team: To guard, defend and protect the Jewish people, and the Eretz Yisrael until Israel is secure, and until the Redeemer comes to Zion”).

[25] Sana Jerusalemista, Jerusalemin kansainvälisen kristillisen suurlähetystön jäsenlehti, maalis-huhtikuu 2015, 11.

[26] ICEJ/David Parsons: Christian Zionism and the Battle of Armageddon, 38.

[27] ICEJ:n kirjasessa Kenen maa Juha Ketola esittää (s. 17), että Raamattu puhuu ainoastaan kahdesta karkotuksesta, jotka molemmat ovat jo tapahtuneet (Jes. 11:11, Aam. 9:14–15). Israelin kansan ennalleen asettamista luvattuun maahansa seuraa heidän ennalleen asettamisensa heidän Jumalansa kanssa, ja ”niin te saatte asua maassa, jonka Minä annoin teidän isillenne” (Hes.36:28). ICEJ:n kanta on, ettei nykyinen Israelin valtio tule ikinä häviämään.

[28] Tapani Harviainen & Karl-Johan Illman: Juutalainen kulttuuri, 1998, 80.

[29] Mm. ICEJ/John Remes kutsuu valheeksi väitettä, että Israel miehittää alueita, jotka eivät sille kuulu. Sana Jerusalemista, Jerusalemin kansainvälisen kristillisen suurlähetystön jäsenlehti, syys-lokakuu 2011, 7. Kuuden päivän sodan jälkeen Länsirannan palestiinalaisalueesta Israelissa puhua ”Juudean ja Samarian alueena”, millä viitattiin alueiden kuuluneen jo muinoin Israelin kuningaskuntaan.

[30] Huomattavaa on, että SLS Lähi-itä-visiossa (14.11.2014) erikseen mainitaan, että SLS työskentelee kristillisen sionismin torjumiseksi. Linjanmuutos on merkittävä, koska SLS:n ensimmäinen Lähi-idän lähetti oli Aapeli Saarisalo, joka oli perustamassa Karmel-yhdistystä ja osaltaan ICEJ:tä – Saarisalon Israel-lähetyksen vaikutin on siis ollut vahvasti sidoksissa kristilliseen sionismiin. Hänen jälkeensä SLS:n juutalaistyön lähetteinä toimineet Aili Havas ja Rauha Moisio, sittemmin Risto Santala tunnistivat myös työssään Israel-rakkauden, jota he kutsuivat ”kristilliseksi sionismiksi”. Havas ja Moisio toteuttivat näkyään SLS:n Shalhevetjah (Herran liekki) -työkeskuksessa Jerusalemissa 1930-luvulta alkaen, Santalan myötä Israel-näkökulma ja juutalaislähetys SLS:n työkeskuksen toiminnassa vahvistuivat 1990-luvulle asti. SLS:n Lähi-itä-visiossa Jerusalemin työkeskuksen (nyt FELM-keskus) toimintaa arvioidaan toisenlaisista tavoitteista: Suomen Lähetysseura asettaa Lähi-idässä tehtävän työn tavoitteeksi alueen kirkkojen vahvistumisen ja oikeudenmukaisen rauhan ja sovinnon toteuttamisen. Tavoite ohjaa kumppani-, maa- ja toimintatapavalintoja (http://www.suomenlahetysseura.fi/index.php?__EVIA_WYSIWYG_FILE=38762).

[31] KMN:n 2000-luvun alussa aloittama EAPPI-ohjelma (Ecumenical Accompaniment Programme in Palestine and in Israel) perustuu ruotsalaisen sosiaalidemokraatin Peter Weiderudin työryhmän raporttiin, jossa linjattiin KMN:n Lähi-idän strategiaa seuraavasti: Yksi mahdollinen lähestymistapa on käyttää apartheid-kuvastoa ja -kieltä ja kehittää solidaarisuusstrategioita anti-apartheid- ja kansalaisoikeusliikkeen pohjalta. (http://www.valomerkki.fi/kirkko-ja-kaupunki/kirkko-ja-kaupunki-arkisto/taistelu-israelista#sthash.AlhxJksZ.dpuf). (http://www.suomenlahetysseura.fi/index.php?__EVIA_WYSIWYG_FILE=38762).

[32] Tuomiojan lausunto Suomen Kuvalehdessä (34/2001) heijastaa punavihreää näkemystä: On aika järkyttävää, että jotkut ajavat suhteessa palestiinalaisiin samanlaista politiikkaa, jonka uhreiksi he itse joutuivat 1930-luvulla. Tästä nousseen poliittisen ja diplomaattisen kohun seurauksena ulkoministeriö toisti Tuomiojan lausunnon ja kiteytti siitä seurannen poliittisen kohun: Suuri hepreankielinen päivälehti Yedioth Aharonoth (levikki 350.000–700.000 ) piti Tuomiojan kommentteja erittäin loukkaavina. Lehden mukaan Tuomioja oli haastattelussa suomalaislehdelle kutsunut Sharonia sotarikolliseksi ja esittänyt, että Palestiinan hallinnon tukeminen ei ole moraalinen ongelma, vaikka hallinnolla onkin terrorismikytkentöjä. Samassa yhteydessä Tuomioja oli lehden mukaan nostanut esille Sabran ja Shatillan verilöylyt. Israelin radion uutisointi oli lehden kanssa samoilla linjoilla. Lehden mukaan Tuomiojan kommentit ovat aiheuttaneet diplomaattisen kriisin maiden välille ja Israelin ulkoministeriö odottaa selityksiä. (http://www.formin.finland.fi/public/default.aspx?contentid=56743&contentlan=1&culture=fi-FI).

[33] SLS on Lähi-itä-visiossaan maininnut erikseen yhteistyön KUA:n kanssa. Sen linjaukset myötäilevät KUA:n ja KMN:n äänenpainoja mm. EAPPI:n toteutuksessa, vaikkei se ole virallisesti mukana. SLS:n oman Israelin työn esittelyssä ei ole enää mainintaa juutalaisten parissa tehtävästä (evankelioivasta) lähetystyöstä (http://www.suomenlahetysseura.fi/ls_fi/www/lahetysseura/etusivu/tyomme/maat/lahetystyo_israelissa/). Myös sen toiminta Jordaniassa ja Palestiinassa (sic!) painottaa perinteisen evankelioivan työn sijaan valtion tuella toteutettavaa kehitysyhteistyötä: koulutus-, opetus- ja vaikuttamistyötä (http://www.suomenlahetysseura.fi/ls_fi/www/lahetysseura/etusivu/tyomme/maat/lahetystyo_palestiinassa_ja_jordaniassa/). Samanlaista vaikuttamistyön diskurssia on käyttänyt mm. Pia Lohikoski (vas.) arvostellessaan 2014 Israelin hyökkäystä Gazaan (http://www.vasemmisto.fi/ajankohtaista/loppu-kansanmurhalle-gazassa-ja-asekaupoille-israelin-kanssa/).

[34] Kirkon missio nähdään (Leuenbergin kirkkoyhteisön) dokumentissa (”Church and Israel”) negatiivisena toimintana. Mission tilalle on otettu termi ”todistus” (Zeugnis, witness). Näiden termien suhde toisiinsa jää epäselväksi – – Jatkossa käytävän dialogin kannalta kysymys missiosta on ratkaiseva. Jos kirkko itse väheksyy omaa missiotaan ja tulkitsee UT:n kohtia tavalla, joka ei tee oikeutta niiden sanomalle, juutalainen osapuoli tuskin tulee ottamaan tällaista dialogia tosissaan. Kirkon todistuksen tulee pitää sisällään myös uskottava raamatuntulkinta. (https://evl.fi/evlfi.nsf/Documents/A3BD70CD8CFBE732C2257574002A5FF2/$file/Kirkko_ja_Israel.pdf).

[35] Oikeudenmukaisen rauhan ja sovinnon tavoitteen mukaisesti työmme sisältää kirkkojen rauhan ja sovinnon julistuksen sekä dialogin muslimien, kristittyjen ja juutalaisten kanssa (http://www.suomenlahetysseura.fi/index.php?__EVIA_WYSIWYG_FILE=38762).

[36] EAPPI-toiminnan lähtökohta on israelilaisten ja palestiinalaisten rauhanomaisen rinnakkaiselon mahdollistava malli. Sen tulee olla mahdollisimman oikeudenmukainen molemmille. Oikeudenmukaisen konfliktinratkaisun edellytys on kansainvälisen lain ja YK:n päätöslauselmien noudattaminen. Päämäärä on väkivallan kierteen katkeaminen, konfliktin ratkaisu ja miehityksen päättyminen (https://www.eappi.fi/mika-on-eappi/missio-ja-visio/).

[37] http://www.helsinki.fi/teol/tdk/tiedotteet/M_Younan_interview.htm

[38] Jordanian, Palestiinan ja Israelin evankelis-luterilaisen kirkon piispa olisi hankala niin alueella kuin muuallakin. Kirkko itsenäistyi 1959 saksalaisten avulla, mutta sai piispan vasta 1979, mihin asti kirkon johtaja oli Erlöser-Kirchen kirkkoherra. Kirkolla on kuusi seurakuntaa: viisi Länsirannalla, yksi Ammanissa.

[39]https://www.academia.edu/10809863/The_Evangelical_Lutheran_Church_in_Jordan_and_the_Holy_Land_Past_and_Present

[40] https://www.eappi.fi/alkupera-merkkaa/miksi-siirtokunnat-ovat-laittomia/

[41] http://ulkopolitist.fi/2014/06/25/mita-vikaa-on-boikotissa/

[42] EAPPI-ohjelman koordinaattori ja projektijohtaja Rifat Odeh Kassis ohjelman Chain Reaction -lehdessä nro 5/2007, 2

[43] “One of the principles of Jewish faith enumerated by Maimonides is that one day there will arise a dynamic Jewish leader, a direct descendant of the Davidic dynasty, who will rebuild the Temple in Jerusalem, and gather Jews from all over the world and bring them back to the Land of Israel.” (Chabadin Lubavitcher rabbi Nissan Dovid Dubov). https://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/108400/jewish/The-End-of-Days.htm#Whatwill

[44] The local Palestinian Church has a mission to the Universal Church in underscoring the justice of God as the hermeneutical key in reading and interpreting the Bible, thus becoming the voice of the voiceless. https://www.academia.edu/10809863/The_Evangelical_Lutheran_Church_in_Jordan_and_the_Holy_Land_Past_and_Present

Apologetiikkaa: C. S. Lewisilta oppimassa

Alister McGrath 

Kirjoittaja on Oxfordin yliopiston emeritusprofessori. Englanninkielinen alkuperäisartikkeli ”Apologetics: Learning from C. S. Lewis” on julkaistu Theofilos-lehden numerossa 2022/1–2. 

Suomennos: Vesa Ollilainen. 

Clive Stapleton Lewis — ystävilleen ”Jack” — syntyi Irlannissa Belfastin kaupungissa 29. marraskuuta 1898. Hänen isänsä oli menestyvä asianajaja, joka osti suuren talon (”Little Lea”) Belfastin laitamilta vuonna 1905. Pian tämän jälkeen Lewisin äiti kuoli, ja hänen isänsä jäi huolehtimaan Lewisista ja tämän vanhemmasta veljestä Warrenista. Veljekset viettivät tuntikausia keskenään vanhan talon valtavalla ullakolla asuen kuvitteellisissa, itse luomissaan maailmoissa. 

Jos Lewisilla oli koskaan ollut alkuun kristillistä uskoa, menetti hän sen pian. Palveltuaan Britannian armeijassa ensimmäisessä maailmansodassa Lewis meni Oxfordiin. Hän opiskeli 1919–1923 University Collegessa, jossa hän suoritti opintokokonaisuuden ”Greats” (klassisten kielten ja filosofian opintojen toinen osa) vuonna 1922 parhaalla arvosanalla, ja englannin seuraavana vuona parhaalla arvosanalla. Tämän jälkeen, kun hänen tulevaisuutensa vaikutti epävarmalta, hänet valittiin Magdalen Collegen opettajaksi keväällä 1925. Hän pysyi collegessa vuoteen 1954, jolloin hänet kutsuttiin vastaperustettuun keskiaikaisen ja renessanssin englannin professorin virkaan Cambridgessa. Virka yhdistettiin Cambridgen Magdalene Collegen apurahaan. Lewis kuoli Oxfordin kodissaan klo 17.30. 22. marraskuuta 1963, muutama tunti ennen kuin maailma sai tietää presidentti John F. Kennedyn salamurhasta Dallasissa, Texasissa. 

Nuorena miehenä Lewis oli aggressiivinen ateisti. 1920-luvulla Lewisilla oli kuitenkin aikaa harkita uudelleen suhdettaan kristinuskoon. Tarina paluustaan hänen poikana hylkäämäänsä uskoon on kuvattu hyvin yksityiskohtaisesti hänen omaelämäkerrassaan Ilon yllättämä. Painittuaan ihmisjärjestä ja kokemuksesta löytämiensä Jumalaa koskevien vihjeiden kanssa Lewis päätti lopulta, että älyllinen rehellisyys pakotti hänet uskomaan ja luottamaan Jumalaan. Hän ei halunnut mutta kuitenkin tunsi, ettei hänellä ollut vaihtoehtoja. Ilon yllättämän kohta, joka kuvaa tätä suurta päätöksen hetkeä, on tullut kuuluisaksi: 

Teidän täytyy yrittää kuvitella minut yksin huoneessani Magdalenissa, ilta illan jälkeen, kun aina irrottaessani ajatukseni hetkeksikin työstäni tunsin Hänen hellittämättömän lähestymisensä, Hänen jota niin hartaasti olisin halunnut päästä tapaamasta. Se, mitä olin niin suuresti pelännyt, oli nyt kohdannut minua. Vuoden 1929 kesälukukauden aikana annoin lopulta periksi; myönsin, että Jumala oli Jumala, ja polvistuin rukoilemaan. Olin varmaan koko Englannin masentunein ja haluttomin uskoontulija sinä iltana. 

Kääntymisensä jälkeen Lewis alkoi vakiinnuttaa maineensa johtavana keskiajan ja renessanssin englanninkielisen kirjallisuuden tuntijana. Vuonna 1936 julkaistua The Allegory of Love (Rakkauden allegoria, ei suomennettu) pidetään yhä mestariteoksena. Tieteellisten kirjoitustensa ohella Lewis kirjoitti kuitenkin hyvin erilaisia kirjoja. Selkeyttä ja vakaumusta tavoitteleva Lewis tuotti sarjan teoksia, joiden tarkoituksena oli viestittää kristinuskon järkevyyttä hänen sukupolvelleen. Teokset toivat hänelle suosiota, mutta jotkut Oxfordissa olivat sitä mieltä, että ne vaaransivat hänen tieteellisen maineensa. 

Lewisin ensimmäinen suosittu kirja oli Pilgrim’s Regress (Pyhiinvaeltajan taantuminen, ei suomennettu), joka perustui löyhästi John Bunyanin klassikkoon Kristityn vaellus (The Pilgrim’s Progress) ja tarjoaa allegorisen kertomuksen siitä, miten Lewis löysi Jumalan. Se ei ollut kaupallinen menestys. Siitä huolimatta vuonna 1940 ilmestynyt Kärsimyksen ongelma sai hyvän vastaanoton. Sen selkeyden ja älykkyyden perusteella British Broadcasting Corporation kutsui Lewisin pitämään sarjan radiopuheita, mikä nosti hänen profiiliaan huomattavasti. Vuonna 1942 Lewis julkaisi Paholaisen kirjeopisto -kirjan, jonka älykkyys ja näkemys vahvistivat Lewisin maineen kristillisen uskon johtavana puolustajana. 

Mikä sitten on Lewisin apologeettisen menestyksen perusta? Ja mitä voimme oppia siitä? Lewisin älykäs ja vakuuttava lähestymistapa kristinuskoon perustuu hänen perususkomukseensa, että kristinusko tekee elämästä ymmärrettävää. Se suosittelee itseään järkevyydellään. Lewis väitti, että Jumalaan uskominen on järkevämpää kuin se, ettei Häneen usko. Tätä on kristinusko, joka perustuu hänen sodanaikaisiin BBC:n lähetyksiin, on erinomainen esimerkki selkeästä ja älykkäästä esityksestä kristillisen uskon rationaalisesta ja moraalisesta oikeutuksesta. 

Lewisille kristinusko tarjoaa ”ison kuvan”, joka kutoo yhteen kokemusten ja havaintojen säikeet vakuuttavaksi kuvioksi. Ehkä tämä lähestymistapa ilmaistaan kaikkein ytimekkäämmin puheessa, jonka Lewis piti Sokrates-kerholle Oxfordissa: ”Uskon kristinuskoon niin kuin uskon, että aurinko on noussut, ei vain siksi, että näen sen, vaan koska sen kautta näen kaiken muun.” Mutta vaikka Lewis vahvistaa kristillisen uskon perustavanlaatuisen rationaalisuuden, hän vetoaa säännöllisesti tavallisten ihmisten yhteisiin kokemuksiin — kuten moraalisen velvollisuuden tunteeseen tai tunteeseen jonkin kaipaamisesta, joka on syvästi tyydyttävää, mutta jota ei kuitenkaan tarjoilla minkään rajallisen tai luodun kautta. Ehkä tämä auttaa selittämään hänen tunnetuimman apologetiikan teoksensa Tätä on kristinusko menestyksen ja pitkäaikaisen vetovoiman. 

Tätä on kristinusko -kirjan ensimmäinen osa on nimeltään ”Oikea ja väärä vihjeenä maailmankaikkeuden merkityksestä” [engl. ”Right and wrong as a clue to the meaning of the universe”, Marja Liljeqvistin suomennoksessa ”Kysymys oikeasta ja väärästä — avain maailmankaikkeuden merkityksen ymmärtämiseen” toim. huom.]. On tärkeää huomata huolellisesti valittu termi ”vihje”. Lewis kiinnittää huomiomme siihen, että maailmaa koristavat sellaiset ”vihjeet”, jotka yksittäisinä eivät todista mitään mutta yhdessä antavat kumulatiivisen perusteen uskoa Jumalaan. Nämä ”vihjeet” ovat lankoja, jotka muodostavat universumin suuren kuvion. 

Kirja alkaa kutsulla pohtia kahta ihmistä, jotka kiistelevät keskenään. Kaikki yritykset määrittää, kumpi on oikeassa ja kumpi väärässä, riippuvat Lewisin mukaan normin tunnustamisesta — jonkin tason, jonka riidan molemmat osapuolet tunnistavat sitovaksi ja arvovaltaiseksi. Argumenteissaan Lewis väittää, että olemme kaikki tietoisia jostakin meitä ”korkeammasta” — objektiivisesta normista, johon ihmiset vetoavat ja jota he odottavat muiden noudattavan; ”todellinen laki, jota emme ole itse keksineet ja jonka tunnemme velvoittavan meitä”. 

Mutta vaikka kaikki tietävät tämän lain, kaikki epäonnistuvat noudattamaan sitä. Lewis esittää siten, että ”kaksi totuutta ovat perustus, jota ilman emme pysty käsittämään selvästi omaa itseämme emmekä maailmaa, jossa elämme” ja ne ovat moraalilain tunteminen ja tietoisuus siitä, että epäonnistumme noudattamaan sitä. Tämän tietoisuuden pitäisi ”herättää epäilyksemme”, että ”on olemassa jokin voima, joka ohjailee maailmankaikkeutta ja ilmenee minussa lakina, joka vaatii minua tekemään oikein, ja synnyttää minussa syyllisyydentunteen ja epämukavan olon, kun teen väärin.” Lewis ehdottaa, että tämä viittaa mieleen, järjestyksen luovaan mieleen, joka hallitsee maailmankaikkeutta — mikä sopii yhteen kristillisen jumalakäsityksen kanssa. 

Toinen argumenttilinja teoksessa Tätä on kristinusko koskee meidän kokemustamme kaipauksesta. Me kaikki kaipaamme jotain, jonka uskomme lopultakin tyydyttävän meidät, mutta toiveemme ovat murtuneet ja turhautuneet, kun todella saavutamme sen tai saavumme sinne. Miten tämä yleisinhimillinen kokemus on tulkittava? Osoittaako se pois ja yli itsestään? Lewis väittää, että nämä maalliset kaipaukset ovat ”vain kopio, kaiku tai kangastus” todellisesta kotimaastamme. Hän kehittää ”kaipausargumentin”, joka viittaa siihen, että jokaisella luonnollisella halulla on vastaava kohde, ja kaipaus tyydytetään vain, kun halu saavutetaan tai koetaan. Lewis ehdotti, että ihmisissä on syvä ja voimakas kaipuu, jota ei voi tyydyttää mikään maallinen esine tai kokemus. Lewis kutsuu tätä tunnetta ”iloksi” ja väittää, että se osoittaa Jumalaan sen lähteenä ja päämääränä (tästä syystä hänen omaelämäkertansa otsikko). 

Lewisin ymmärtämiseksi tässä kohtaa ”ilon” ideaa on selitettävä hieman yksityiskohtaisemmin. Belfastissa lapsuudenkodin ikkunoista nuori Lewis näki kaukaiset Castlereaghin kukkulat. Nämä kaukana olevat kukkulat näyttivät vihjaavan jostakin, joka oli hänen ulottumattomissaan. Kiihkeän kaipuun tunne nousi, kun hän mietti niitä. Hän ei osannut sanoa tarkasti, mitä hän kaipasi; vain, että hänessä oli tyhjyyden tunne, jota salaperäiset kukkulat näyttivät lisäävän tyydyttämättä tuota tunnetta. 

Lewis kuvailee tätä kokemusta (joka saksalaisen romantiikan opiskelijat ehkä tuntevat paremmin nimellä Sehnsucht) omaelämäkerrassaan yksityiskohtaisesti. Hän kertoo, kuinka hän pienenä lapsena seisoi kukkivan viinimarjapensaan vieressä, kun voimakas muisto aktivoitui. 

[M]ieleeni nousi aivan varoittamatta ei vuosien, vaan ikään kuin vuosisatojen takainen muisto eräästä aikaisemmasta aamusta vanhassa talossamme, kun veljeni toi leikkipuutarhansa lastenhuoneeseen. On vaikeaa löytää kyllin voimakkaita sanoja ilmaisemaan tunnetta, joka minut valtasi; Miltonin Eedenin ”rajaton autuus” – – riittää ehkä likimain kuvaamaan sitä. Se on tietenkin kaipauksen tunne, mutta minkä kaipauksen? Varmastikaan en kaivannut sammalella peitettyä keksirasian kantta, enkä edes (vaikka se liittyi siihen) omaa menneisyyttäni – – ja enne kuin tiesin, mitä kaipasin, kaipaukseni oli kadonnut, koko välähdys sammunut, maailma muuttunut jälleen tavanomaiseksi; korkeintaan sitä hämmensi halu kokea jälleen se halu, joka oli juuri lakannut. Se oli kestänyt vain ohikiitävän hetken, ja tietyssä mielessä kaikki muu, mitä minulle koskaan oli tapahtunut, oli siihen verrattuna merkityksetöntä. 

Lewis kuvailee tässä lyhyttä oivalluksen hetkeä, tuhoisaa hetkeä, jossa tunne on kiinni jossain, joka menee paljon arkikokemuksen ulottuvuuksia pidemmälle. Mutta mitä se tarkoitti? Mihin se viittasi, jos mihinkään? 

Lewis käsitteli tätä kysymystä merkittävässä saarnassa nimeltä ”Kirkkauden paino” (”The Weight of Glory”), joka pidettiin Oxfordissa kesäkuussa 1941. Lewis puhui ”halusta, jota mikään luonnollinen onni ei tyydytä” tai ”halusta, joka edelleen vaeltaa ja on epävarma kohteestaan ja edelleen suurelta osin on kykenemätön näkemään kohdetta siinä suunnassa, jossa se todella sijaitsee”. Ihmisen halussa tai kaipauksessa on jotain itsensä tuhoavaa, sillä se, mitä halutaan, saavutettaessa näyttää jättävän halun tyydyttämättömäksi. Lewis havainnollistaa tätä ikivanhalla kauneuden etsinnällä. 

Kirjat tai musiikki, jossa luulimme kauneuden olevan, pettävät meidät, jos luotamme niihin. Se ei ollut niissä, se tuli vain heidän kauttaan. Ja se, mikä tuli niiden kautta, oli kaipuu. Nämä asiat — kauneus, muisto menneisyydestämme — ovat hyviä kuvia siitä, mitä todella kaipaamme. Mutta jos erehdymme luulemaan niitä itse asiaksi, ne muuttuvat mykiksi epäjumaliksi ja särkevät palvojiensa sydämet. Sillä ne eivät ole itse asia. Ne ovat vain kukan tuoksu, jota emme ole löytäneet, kaiku sävelmästä, jota emme ole kuulleet, uutisia maasta, jossa emme ole käyneet. 

Ihmisen kaipaus, syvä ja katkeransuloinen kaipuu johonkin, joka tyydyttää meidät, osoittaa rajallisten esineiden ja rajallisten henkilöiden ulkopuolelle kohti heidän todellista päämääräänsä ja täyttymystään itse Jumalassa. 

Samanlainen kaava havaitaan henkilökohtaisissa ihmissuhteissa. Rakkaudessa, kenties syvimmässä ihmissuhteessa, kohtaamme oudon kaipuun menettää itsemme toiseen — astua suhteeseen, joka paradoksaalisesti samanaikaisesti lisää ja tuhoaa omaa identiteettiämme. Silti jopa rakkaus, joka näyttää tarjoavan kaikkea, antaa vähemmän kuin mitä se näyttää lupaavan. Jotenkin henkilökohtaisista suhteista löytyy katkeransuloinen kaipaus — jotain, joka tulee suhteen kautta, mutta ei itse asiassa ole siinä suhteessa. Lewis huomauttaa, että nautinto, kauneus ja henkilökohtaiset suhteet näyttävät lupaavan niin paljon, ja kuitenkin kun saamme niistä otteen, huomaamme, että se, mitä etsimme, ei sijainnut niissä, vaan näyttää olevan niiden ulkopuolella. Ihmiskokemuksessa on ’jumalallinen tyytymättömyys’, mikä saa meidät kysymään, onko olemassa mitään, mikä voisi tyydyttää ihmisen pyrkimyksen täyttää ihmissydämen kaipaukset. 

Lewis väittää, että jotakin sellaista on. Nälkä on hänen mukaansa erinomainen esimerkki inhimillisestä tyhjyyden tarpeesta, joka vastaa todellista fyysistä tarvetta. Tämä vastaa sitä olemassaolevaa ruokaa, jolla tämä tarve voidaan tyydyttää. Jano on toinen esimerkki inhimillisestä kaipauksesta, joka osoittaa aitoon inhimilliseen tarpeeseen, joka puolestaan osoittaa sen täyttymiseen juomisessa. Kaikki inhimillinen kaipuu, Lewis väittää, viittaa todelliseen inhimilliseen tarpeeseen, joka puolestaan viittaa todelliseen esineeseen, joka vastaa tätä tarvetta. Ja niin, Lewis sanoo, on järkevää väittää, että syvän inhimillisen kokemuksen äärettömästä kaipauksesta, jota mikään fyysinen tai rajallinen esine tai henkilö ei voi tyydyttää, täytyy osoittaa todellinen inhimillinen tarve, joka voidaan jollain tavalla täyttää. Toisin sanoen tämä kaipauksen tai halun tunne vastaa todellista inhimillistä tarvetta ja mahdollisesti tämän tarpeen täyttymistä. Mutta miten? 

Lewis väittää, että tämä kaipauksen tunne viittaa sen alkuperään ja päämäärään itse Jumalassa. Jumala ampuu ”ilon nuolia” herättääkseen kaipuun tunteemme ja niin tehdessään hän auttaa meitä ymmärtämään, keitä todella olemme ja mitä todella tarvitsemme, jotta voimme todella tulla tyydytetyiksi. Tässä hän toistaa suurenmoista ja perinteistä kristillisen ajattelun teemaa ihmisluonnon alkuperästä ja päämäärästä. ”Herra, Sinä olet luonut meidät itseäsi varten, ja sydämemme on levoton, kunnes se löytää levon sinussa” (Augustinus). Meidät on luonut Jumala, ja koemme hänen puoleensa kaipausta, jonka vain hän voi tyydyttää. Vaikka Lewisin pohdiskelu kaipuusta, jota hän kutsuu iloksi, heijastaa hänen yksilöllistä kokemustaan, on ilmeistä, että hän katsoo, että tämä kaipauksen tunne on laajalle levinnyt piirre ihmiskunnan luonteessa ja kokemuksessa. Lewis ei lankea yleistämään kokemuksensa erityispiirteitä. Hänen laaja kirjallisuudenlukunsa viittasi siihen, että tämä oli toistuva teema ihmiskunnan historiassa ja kokemuksessa. Näin muodostuu tärkeä yhtymäkohta evankeliumin julistamiselle. 

Lewis ehdottaa, että inhimillisen halun tarjoamien vihjeiden etsiminen on järkevää vain, jos ihmisen olemassaololle on olemassa neljäs ulottuvuus, jota ihmisen mielikuvitus palvelee. Ihmisjärjen ”valpas lohikäärme” on haluton sallimaan meidän puhua kaikesta, mikä ylittää kokemuksemme. Käsitelläkseen tätä kysymystä Lewis kääntyy Platonin kuuluisaan luolavertaukseen. Lewis muuttaa tämän tutun kuvan vakuuttavaksi ja tehokkaaksi työkaluksi suhteuttaa tavallisten inhimillisten kokemusten maailma sen takana ja sen kautta olevaan maailmaan — nimittäin Jumalan valtakuntaan. 

Platonin analogia kutsuu meidät ajattelemaan ryhmää ihmisiä, jotka ovat olleet koko elämänsä vangittuna pimeässä maanalaisessa luolassa. Tuli palaa, ja he näkevät luolan seinälle heijastuvat varjot. Luola on ainoa maailma, jonka he ovat koskaan kokeneet, ja siksi he luonnollisesti olettavat, että se on todellinen maailma. Heidän näkemänsä varjot ovat kaikki mitä todellisuudessa on. Sitten yksi miehistä pakenee luolasta ja löytää ulkopuolelta suuren maailman. Hän palaa kertomaan muille, jotka eivät voi uskoa häntä. Voiko todella olla olemassa toinen maailma, joka ylittää sen, jonka he tuntevat kokemuksesta? 

Lewis kehittää tätä analogiaa kirjassaan Hopeinen tuoli, joka on Narnian tarinoista. Tässä kirjassa eräs narnialainen joutuu kohtaamaan noidan maanalaisessa valtakunnassa. Noita yrittää saada hänet vakuuttuneeksi siitä, että maanalainen valtakunta on ainoa todellinen maailma. Narnialainen ei ole vaikuttunut, vaan yrittää saada noidan laajentamaan mielensä horisontti. Hänen argumenttinsa on puhutteleva. 

Kuvitellaanpa että me olemme vain nähneet unta tai keksineet kaiken — puut ja ruohon ja auringon ja kuun ja tähdet ja itse Aslanin. Kuvitellaan että se on unta. Jos näin on, en voi sanoa muuta kuin että nuo keksityt asiat tuntuvat olevan paljon tärkeämpiä kuin todelliset. Ajatellaan nyt, että tämä synkeä valtakunnan tapainen olisi ainut maailma. Kyllä se minusta tuntuisi aika kurjalta paikalta. 

Väite on klassinen, joka juontaa juurensa kreikkalaisiin isiin ja saa kypsän ilmaisunsa Tuomas Akvinolaisessa: jos mielessämme olevia ideoita ei voida selittää maailmasta saamiemme kokemustemme perusteella, ne on selitettävä jollain tuon maailman ulkopuolisella. Näennäisesti ”todellista” maailmaa on täydennettävä toisella maailmalla, ”kuvitellulla maailmalla” — ei siinä merkityksessä, että kyseessä on keksitty maailma, vaan todellinen maailmalla, johon meidän on astuttava mielikuvituksemme avulla. 

Lewisin saavutus tässä on osoittaa, että se, mitä havainnoimme ja koemme, ”sopii yhteen” Jumala-idean kanssa. Lewis väittää, että kristillinen usko tulkitsee tämän syvän ja tyydyttämättömän kaipauksen vihjeeksi ihmisluonnon todellisesta päämäärästä. Jumala on sielun perimmäinen päämäärä, ihmisen onnen ja ilon ainoa lähde. Aivan kuten fyysinen nälkä viittaa todelliseen inhimilliseen tarpeeseen, joka voidaan tyydyttää ruoan avulla, samaten tämä hengellinen nälkä vastaa todellista tarvetta, joka voidaan tyydyttää Jumalan kautta. ”Jos huomaan itsessäni tarpeen, jota mikään elämys tässä maailmassa ei voi tyydyttää, ilmeisesti silloin minut on tehty toista maailmaa varten.” Useimmat ihmiset, Lewis väittää, ovat tietoisia syvästä kaipauksesta, jota ei voida tyydyttää millään ohimenevällä tai luodulla. Kuten oikea ja väärä, tämä kaipauksen tunne on siten ”vihje” maailmankaikkeuden merkityksestä. 

Sekä moraalia että kaipausta koskevissa argumenteissaan Lewis vetoaa kristinuskon kykyyn ”sovittaa itseensä” sen, mitä havainnoimme ja koemme. Tämä lähestymistapa on olennainen osa Lewisin tapaan lähestyä apologetiikkaa juuri siksi, että Lewis itse piti sitä niin vakuuttavana ja hyödyllisenä asioiden ymmärtämisessä. Kristillinen usko tarjoaa kartan, jonka on havaittu sopivan hyvin yhteen sen kanssa, mitä havainnoimme ympärillämme ja koemme sisällämme. Se valaisee kokemusmaisemaamme. Lewisille kristillisen todellisuusnäkemyksen tarjoama ”järkeväksi tekeminen” tarkoittaa resonanssin erottamista teorian ja sen välillä, miltä maailma näyttää. Vaikka Lewis käyttää yllättävän vähän musiikillisia analogioita julkaistuissa kirjoituksissaan, hänen lähestymistapaansa voitaisiin kuvata siten, että hän antaa uskovan kuulla kosmoksen harmoniset ja ymmärtää, että se sopii yhteen esteettisesti — vaikka muutama looginen löysä pää onkin vielä tarpeen sitoa. 

Toimivatko Lewisin argumentit, erityisesti Tätä on kristinusko -teoksessa edelleen? On sanottava, että jotkut näyttävät ikänsä, varsinkin kun Lewis tekee oletuksia aikakautensa moraalisista arvoista. Silti hänen lähestymistapansa toimivat yhä hämmästyttävän hyvin ja herättävät kysymyksiä elämän syvemmästä merkityksestä, jotka puhuttelevat monia nykyäänkin. Sekä Lewisin ”moraaliin perustuva argumentti” että hänen ”kaipaukseen perustuva argumenttinsa” yhdistyvät yhä monien ihmisten pyrkimyksiin ja kaipauksiin, vaikka meidän on ehkä muotoiltava ne uudelleen ja sovitettava ne vastaamaan omaan aikamme kuvakieltä. Lewis herättää edelleen monissa lukijoissaan kiinnostuksen ja jopa haikeuden tunteen. 

Ehkä yksi niistä opetuksista, joita voimme oppia Lewisista, on, että apologetiikka on parhaimmillaan, kun se saa ihmiset toivomaan kristinuskon olevan totta — osoittamalla heille sen voiman herättää mielikuvitusta, selittää asioita ja tuoda vakautta, turvallisuutta ja tarkoitusta elämään. Viimeinen vaihe on näyttää ihmisille, että se on totta ja luotettavaa. Apologetiikka ei ole vain yritystä saada ihmiset vakuuttuneiksi siitä, että kristinusko on oikeassa; kyse on sen osoittamisesta, että se on relevantti ja eksistentiaalisesti merkityksellinen, että se pystyy käsittelemään elämän syvimpiä kysymyksiä ja antamaan monipuolisia ja tyydyttäviä vastauksia. 

Meidän on tärkeää pystyä puolustamaan uskoamme, mutta yhtä tärkeää on pystyä osoittamaan, kuinka se muuttaa elämämme. Kuten Lewis huomauttaa, on olemassa kaksi kreikan sanaa elämälle: bios ja zōe. Biosissa on kyse biologisesta olemassaolosta, selviytymisestä yhdestä päivästä toiseen. Mutta zōe on elämisen arvoista elämää, jota ylläpitää ilo, toivo ja merkitys. Ehkä voimme ajatella apologetiikan kutsuvan ihmisiä siirtymään pelkän biologisen olemassaolon ulkopuolelle ja löytämään jumalallisen totuuden, merkityksen ja kauneuden rikkaan maailman, joka on kristillisen uskon ytimessä. 

*** 

Alister McGrath jäi hiljattain eläkkeelle Andreas Idreosin tieteen ja uskonnon professorina Oxfordin yliopistossa. Hän on kirjoittanut muun muassa teoksen C. S. Lewis: Elämä (suom. Anne Leu; Kauniainen: Perussanoma, 2013). 

Toim. huom. Viittaukset: 

Hopeinen tuoli. Kaarina Helakisan käännös Otavan vuoden 1988 painoksen mukaan. 

Ilon yllättämä. Ritva Miettisen käännös Kirjaneliön vuoden 1986 painoksen mukaan. 

Tätä on kristinusko. Marja Liljeqvistin käännös Kirjapajan vuoden 2012 painoksen mukaan.