Artikkelit

Tieteen popularisointia vai populistisesti tieteestä? Arviossa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (osa 2)

Teologian tohtorit Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen tarkastelevat teoksessa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia esitettyjä argumentteja tulkintoja ja filosofista lähestymistapaa.

Tieteen popularisointia vai populistisesti tieteestä? Arviossa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (osa 2)

Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen

TT Vesa Ollilainen on Suomen teologisen instituutin teologinen asiantuntija ja hän on väitellyt UT:n eksegetiikasta.

TT Topias Tanskanen toimii post doc -tutkijana Åbo Akademissa ja on väitellyt VT:n eksegetiikasta.

Kaanonin muotoutumisesta

Artikkelin ensimmäisessä osassa (Perusta 4/2023) mainittiin, että Mäkipellon ja Huotarin korostaman perusteesin mukaan ei ole mitään Raamattua tai että niitä on lukematon määrä. He väittävät, että ”[o]n pitkälti sattumaa, mitkä varhaiset juutalaisuuden ja kristinuskon parissa syntyneet tekstit ovat valikoituneet eri Raamattuihin.” (s. 19). Keskustelu kreikankielisen Septuagintan ja masoreettisen tekstin eroista Joosuan kirjassa saa kirjoittajat toteamaan: ”kun puhutaan tekstien historiasta ennen ajanlaskun alkua, erottelua raamatullisiin ja uudelleenkirjoitettuihin teksteihin ei voida tehdä. Kaikkia tekstejä saatettiin uudelleenkirjoittaa. On vain historian sattumaa, että myöhemmin Raamattuihin otettiin mukaan Joosuan kirja mutta Temppelikäärö jätettiin pois.” (s. 49.)

Johtopäätös jää kuitenkin ohueksi. Miksi Joosuan kirjan lopussa olevat erot (Joosuan vai Jahven puhetta) käsikirjoituksissa kertovat mitään kanonisoitumisprosessista? Nykyisessä tieteellisessä keskustelussa esitetään paikoin, ettei mitään kaanonia sinänsä ollut olemassa. Kyse on ylitulkinnasta. On selvää, että esimerkiksi Toora eli Viisi Mooseksen kirjaa olivat auktoritatiivisia niin Qumranin yhteisössä kuin muutenkin juutalaisuudessa. Siitä todistaa ajanlaskun taitteessa Filon Aleksandrialainen, jonka eksegeettinen metodi perustuu siihen, että hän kommentoi teoksissaan aina Tooraa, jota hän sitten avaa käsitellen lisäksi muita tekstejä sekä ”Profeetoista” että ”Kirjoituksista.” Ainakin sekä ”Tooran” että ”Profeettojen” (joihin luetaan myös Joosuan kirja) kanonisoituminen oli varsin valmis, vaikka ”Kirjoitukset” tai ”Psalmit” vielä olivat keskustelussa. VT:n kanonisoitumisprosessi näyttää tulleen valmiiksi viimeistään ensimmäisellä vuosisadalla, sillä Josefus (Contra Apionem 1.38–41) ja Luukas (24:27, 44) näyttävät viittaavan juuri heprealaiseen kaanoniin. Kaanonin rajojen olemassaoloon viittaa taas Luuk. 11:51: ”Abelin verestä aina Sakarjan vereen asti, hänen, joka surmattiin alttarin ja pyhäkön välille” vaaditaan ”tämä sukupolvi tilille.” Abel on heprealaisen kaanonin ensimmäinen marttyyri (1. Moos. 4:8), ja Sakarja mainitaan ”Kirjoitusten” viimeisessä kirjassa (2. Aik. 24:21–22).[1]

Jo Vanhan testamentin sisällä näkyy selvä (Mooseksen) Tooran, Profeettojen ja myös Viisauden kolmijako Jumalan inspiraation lähteenä. Tämä heijastuu paitsi teoksissa itsessään, myös niiden viimeisimmässä muodossa. Esimerkiksi psalmi 1 kirjoitusten alussa johtaa Tooraan ja psalmi 2 profeettoihin ja Daavidiin.[2]

Eri juutalaiset ryhmittymät saattoivat pitää joitakin kyseisen kaanonin ulkopuolisia kirjoja pyhiin kirjoituksiin kuuluvina. Yhtenä tällaisena kirjoittajatkin nostavat esiin Riemuvuosien kirjan, joka on kirjoitettu toisen vuosisadan alkupuolella eKr. Qumranin yhteisö näytti pitäneen sitä auktoritatiivisena, sillä Damaskon käärö (CD XVI, 1–4) viittaa siihen. Riemuvuosien kirjankin sisältö toisaalta pohjaa erityisesti Mooseksen kirjoihin, vaikka se toki esittää olevansa tämän kirjan ainoa ja oikea tulkitsija, onhan kirjan sisältö kirjoittajan mukaan annettu Moosekselle.[3] Osa juutalaisista ryhmittymistä saattoi siis pitää laajempaa ja väljempää, osa tiukempaa kaanonin rajaa. Se ei kuitenkaan muuta tosiasiaa, etteikö yleisesti ottaen juuri niitä tekstejä, joita nykyään pidetään heprealaisena kaanonina (käytännössä Codex Leningradensin kirjat tai protestanttinen Vanha testamentti) olisi yleisimmin pidetty osana kaanonia.

Miten ja miksi tietyt kirjat sitten päätyivät kaanoniin? Mäkipelto ja Huotari toteavat, että “[t]ietyt kirjat ovat käytännön kautta pikkuhiljaa vakiintuneet pyhään kokoelmaan, koska ne ovat saavuttaneet suuren suosion ja niitä on käytetty ja kopioitu ahkerasti” (s. 177). Tähän voimme yhtyä. Sekä juutalaisuus että kristinusko ymmärsivät kanonisoitumisprosessin aikana vähitellen, mitkä kirjat ovat kanonisia ja auktoritatiivisia.[4] Vaikka eri yhteisöillä on enemmän tai vähemmän poikkeavia kokoelmia, ja kirkkoisätkin vielä väittelivät vaikkapa VT:n apokryfisten tai deuterokanonisten kirjojen asemasta, konsensus on selvä: vähintään ne kirjat, jotka kuuluvat protestanttien Vanhaan testamenttiin, ovat kaikille yhteisiä.[5] Erimielisyydet kaanonin rajoista eivät siis mitätöi kaanonin olemassaoloa tai kaanonin käsitteen mielekkyyttä.

Vanhan testamentin käyttö Uudessa testamentissa

Kirjan mukaan varhaisten kristittyjen usko Jeesukseen Messiaana johti kohtelemaan kaltoin Vanhaa testamenttia, joka väännettiin ennustamaan Messiaasta ja siten puolustamaan kristillistä uskoa. Kristittyjen tulkintoja luonnehditaan ”lennokkaiksi lainauksiksi” (s. 138). Otsikkotasolla väitetään, että ”Kristityt valjastivat Natanin ennustuksen tukemaan omia tarkoitusperiään” (s. 139). Kyseinen ennustus (2. Sam. 7:11–14) yhdistettiin varhaisjuutalaisuudessa uuden Daavidin kaltaisen hallitsijan, messiaan, odotukseen. Olihan Jumala luvannut tämän valtaistuimen pysyvän ikuisesti, mutta Daavidin dynastia (”Daavidin huone”) oli kaatunut ja erityisesti kansan ylimystö siirretty pakkosiirtolaisuuteen Babyloniaan. Kristityt ”lainasivat Vanhan testamentin tekstejä, joilla haluttiin sorvata kytkös Jeesuksen ja Daavidin välille” (s. 139). He muodostivat ”villejä tulkintoja” (s. 140) ennustuksen sanoista, että Jumalan ja messiaan välinen suhde on kuin isän ja pojan välinen suhde.

Kirjan näkemys näyttäisi johtuvan osaksi puutteellisesta ymmärryksestä siitä, että varhaiskristityt omaksuivat jo olemassa olevia juutalaisia tulkintatapoja, vaikka toki tulkitsivat asiat kristologisesti siitä ymmärryksestä käsin, että Jeesus Nasaretilainen oli kirjoituksissa luvattu messias.[6] Lisäksi on huomattava, että Vanhan testamentin tekstit itse tulkitsevat edelleen Natanin profetiaa daavidilaisesta pelastaja-hallitsijasta (kts. Ps. 2; 110; Jes. 9:2–7; Jer. 23:5–6; Hes. 34:23–24; Aam. 9:11–12). Uusi testamentti sijoittuu tähän jatkumoon. Qumranin messiaaniset tulkinnat, joissa VT:n tekstejä sovellettiin Vanhurskauden opettajaan, vahvistavat käsityksen, että kristittyjen hermeneutiikan luonnollinen teologinen viitekehys oli toisen temppelin ajan juutalaisuus. Välimatka Natanista evankelistoihin on siis huomattavasti lyhyempi kuin mitä Mäkipelto ja Huotari antavat ymmärtää.

Samaan formulaan liittyen (”Minä olen oleva hänelle isä ja hän on oleva minulle poika”, 2. Sam. 7:14) kirjoittajat esittävät, että se kohdassa 2. Kor. 6:18 ”vastoin tekstin alkuperäistä merkitystä – – ei viittaakaan enää Salomoon vaan siihen, että uskovat ovat Jumalan poikia ja tyttäriä” (s. 140). Kyseisessä jakeessa esitetty tulkinta tulee kuitenkin ymmärrettäväksi siinä, että kyseessä on varsinaisesti liittoformula. Ensinnäkin Jumalaa sai kutsua rohkeasti isäksi (esim. Gal. 4:5–7) ja Jeesuksen yhteydessä kristityistä tulee Jumalan poikia ja tyttäriä (esim. Room. 8:16–17). Varhaisjuutalaisuudessa ajateltiin, että Jaakob/Israel on Jumalan ”esikoispoika” (2. Moos. 4:22), tai että Israelin kansa on Jumalan ”poikia ja tyttäriä” (Jes. 43:6, joka lienee 2. Kor. 6:18 löytyvän formuloinnin ”poikiani ja tyttäriäni” taustalla).[7] Tämä yhteys ”Isän” ja ”lasten” välillä on selvä esimerkiksi Riemuvuosien kirjassa, jossa Abraham siunaa pojanpoikaansa Jaakobia, joka kirjassa toimii samalla typoksena tai jonkinlaisena personoituna Israelin (esimerkillisenä) kansana tai kansalaisena (Jub. 19:29): ”Olkoon Herra Jumala sinun isäsi, ja sinä Hänen esikoispoikansa ja kansansa kaikki päivät.” Ei siis ole ihme, että Paavali lainasi Natanin ennustusta ja ymmärsi, että Kristukseen kastettuina (Room. 6) tämä ”Abrahamin siemen” (Gal 3:16, 26–29) on Jumalan poika, ja siten siis kristityt ovat Jumalan poikia ja tyttäriä. Onko kyseessä sitten lennokas lainaus tai Natanin profetian vääristeleminen omia tarkoitusperiä varten? Ainakin se on linjassa varhaisjuutalaisuudessa vakiintuneen tulkintaperinteen kanssa. Tämä tulkinta syntyy lisäksi jo Vanhaa testamenttia kokonaisuutena luettaessa, jos sitä niin saa lukea.

Toisena esimerkkinä Mäkipelto ja Huotari tuovat esiin Matteuksen sitaatit evankeliumin toisessa luvussa. Kirjoittajat pohtivat, keksiikö Matteus sitaatteja päästään (s. 141–145). Myös Matteuksen kieltämättä ensi alkuun mielenkiintoiset sitaatit selittyvät ennen kaikkea sillä, että Jeesus toimii typologisesti Israelina, joka kutsutaan Egyptistä, jota koetellaan erämaassa ja joka noudattaa Shema-uskontunnustusta rakastaen Jumalaa koko sydämestään, sielustaan ja voimastaan (5. Moos. 6:4–6). Typologia on ollut yleinen tulkintatapa niin VT:n sisällä kuin varhaisjuutalaisuudessakin.[8] Matteus korostaa, että Jeesus on uusi Israel ja toimii uuden Israelin ja Mooseksen kaltaisen profeetan tavoin.[9]

Ilmoituksen ja opin muodostumisen mahdollisuudesta

Sensuroitu-kirjalle ovat ominaisia ehdottomat ja toisensa poissulkevat vastakkainasettelut. Yksi sellainen koskee ilmoituskäsitystä. Eteemme asetetaan kaksi vaihtoehtoa. Kirjakokoelman, jonka tunnemme Raamattuna, on tipahdettava taivaasta kaikilta osin valmiina. Se näyttää olevan Jumalalle ainoa mielekäs tapa ilmoittaa itsensä. Koska Raamattua ei ole annettu valmiina taivaasta, jää jäljelle toinen vaihtoehto: meillä on vain ainainen muutos ja moninaisuus ilman aitoa ja alkuperäistä, oikeaa ja kokonaista. On vain rajaton ja päättymätön tekstien ja oppien muuttaminen. Sama jyrkkä dikotomia koskee opin muodostamista. Joko opin on alusta asti oltava valmis, sisäisesti ehyt, valmiiksi rajattu ja muotoiltu kokonaisuus, tai sitten on vain tulkintojen moninaisuus, joka keinotekoisesti ja mielivaltaisesti pakotetaan oikeaoppisuuden muottiin. Muita vaihtoehtoja ei harkita, saati esitetä.

Raamatun jumalallisen ja inhimillisen alkuperän vastakkainasettelu toistaa narratiivia, joka tuli tutuksi populaarikulttuurissa vuosituhannen taitteessa. Kirjailija Dan Brownin vuonna 2003 julkaistu, globaaliksi ilmiöksi noussut Da Vinci -koodi kertoo Raamatun synnystä ja kristinuskon alkuajoista samantapaisen tarinan kuin Sensuroitu.[10] Jotain perua kertomuksessa on. Timo Eskola on huomauttanut, että ajatus taivaasta kokonaan valmiina annetusta kirjallisesta ilmoituksesta vastaa muslimien käsitystä Koraanin alkuperästä.[11] Sen sijaan kristillisen kirkon dogmihistoriasta saa etsimällä etsiä vastaavaa Raamattu-käsitystä. Lutherilla ei sitä ole, eikä puhdasoppisuuden isillä.[12] Meidän ei liioin sovi unohtaa helluntailiikkeen uusinta teosta raamattunäkemyksistä ja raamatuntulkinnasta tai luterilaisella puolella julkaistuja puheenvuoroja kirkon raamattukäsityksestä.[13] Edes paljon parjattu oppi Raamatun virheettömyydestä (esimerkiksi Chicagon julkilausuman muodossa) ei sitoudu islamilaiseen ilmoituskäsitykseen. Samassa perinteessä jatkava moderni evankelikaalisuus on kaukana siitä (karrikoidusta) raamattufundamentalismista, johon Mäkipellon ja Huotarin arvostelema raamattunäkemys voisi sijoittua.[14] Mäkipellon ja Huotarin yliyksinkertaistus saatetaan hyväksyä siellä, missä valmiiksi uskotaan karikatyyreihin herätyskristittyjen kirjaimellisesta tulkinnasta. Avointa ja kriittistä keskustelua raamattunäkemyksistä edistetään toisin.

Valistus popularisoi skeptisyyden kaikkiin sellaisiin väitteisiin, joissa puhutaan Jumalan puuttumisesta maailmaan. Sen sijaan ajateltiin, että auktoriteeteista vapaan, objektiivisen ja varman tiedon saavuttaa yksin universaali järki. Sellaisilla oletuksilla Jumalan erityinen ilmoitus näyttäytyy mahdottomuutena. Sensuroitu liittyy deisteistä alkaneeseen ilmoituksen kieltämisen perinteeseen. Kirja näyttääkin sitoutuvan sekulaariin metafysiikkaan.[15] Tämä selittää, mikseivät kirjoittajat vaikuta pitävän mahdollisena, että Jumala ilmoittaa itsensä sellaisessa tekstikokoelmassa kuin Raamattu, jolla on ihmisiä sitova arvovalta ja johdonmukainen tulkinta. Ymmärrettäväksi tulee myös, miksi kirjoittajat eivät pohdi, millainen sitten olisi kestävä ja mielekäs inspiraatio-oppi, jossa yhdistyisivät Jumalan erityinen ilmoitus ja Raamatun rosoisuus sellaisena kuin he sen hahmottavat.

Teologian ja historian välinen vastakkainasettelu

Toinen suuri vastakkainasettelu koskee evankeliumien luonnetta historiallisina teoksina. Jälleen lukijalle tarjotaan vain kahta vaihtoehtoa: joko evankeliumit ovat uskonnollisten totuusväitteiden kokoelma Jeesuksesta tai sitten uskonnollisesta kokemuksesta nouseva (harhaanjohtava) tulkinta tapahtumista: ”Ensimmäisille Jeesuksen seuraajille uskon keskiössä ei ollut uskonnollisten totuusväitteiden kokoelma eli oppi vaan kokemus siitä, että Jeesus oli voittanut kuoleman.” (s. 15.) ”Evankeliumi ei ole tyylilajiltaan raportti tapahtumista vaan Jeesuksen ylimaallisuuteen uskovien ihmisten ja yhteisöjen tulkintoja tapahtumista. Evankeliumien kirjoittajilla on agenda: he haluavat osoittaa Jeesuksen erityisyyden.” (s. 109–110).

Uuden testamentin näkökulmasta vastakkainasettelu on teennäinen. Tietysti evankelistat kertovat erityisistä tapahtumista. Juuri tapahtumien erityisyys motivoi kertomaan niistä. Mutta vaikkei tyylilajina ole ”raportti”, ei siitä seuraa historiallisen intressin katoaminen. Päinvastoin ajan ja paikan tapahtumien katsotaan ratkaisevasti oikeuttavan uskontulkinnan. Tyypillinen on apostoli Paavalin toteamus: ”Mutta ellei Kristusta ole herätetty, teidän uskonne on pohjaa vailla” (1. Kor. 15:17). Apostolien teoissa ensimmäiset kristityt sanoivat useasti: olemme Jeesuksen ristiinnaulitsemisen ja kuolleista heräämisen todistajia (esim. Ap. t. 2:32; 3:15; 5:32). Ei ollut kyse ”ovelasti sepitetyistä saduista (tai: myyteistä)” (2. Piet. 1:16). Sensuroitu-kirjassa viitataan Luukkaan evankeliumin alkujakeisiin, joissa evankelista sanoo teoksensa kertovan, mitä silminnäkijät ovat nähneet. Lainaamatta jää avainlause ”otettuani alusta asti kaikesta tarkan selon – – jotta tietäisit, kuinka luotettavaa sinulle annettu opetus on” (Luuk. 1:3; vrt. s. 108). Lause osoittaa, että Luukas arvosti historiallista näkökulmaa ja että oman todistuksensa mukaan hän näki vaivaa tosiasioiden selvittämiseen. Nämä kaikki havainnot eivät itsessään todista evankeliumeja historiallisesti luotettaviksi teoksiksi. Ne kuitenkin osoittavat, että Uuden testamentin kirjoittajat väittävät kertovansa luotettavasti Jeesuksesta.

Jumalan pelastavat teot historiassa ovat myös Vanhan testamentin pelastuskäsityksen ytimessä. Vaikka monissa teksteissä on yhdistetty mytologisia elementtejä (kuten vedet ja meri kaaosvoimina erilaisissa lauluissa), löytyvät ytimestä Jumalan pelastusteot, joista merkittävimpinä Egyptistä vapautuminen, Jerusalemin pelastuminen Sanheribin kynsistä 701 eKr. sekä paluu pakkosiirrosta. Alkaahan jo kymmenen käskyä historiallisella johdannolla muinaisen Lähi-idän vasallisopimusten tavoin: ”Minä olen Herra sinun Jumalasi, joka johdatin sinut pois Egyptistä – –” (2. Moos. 20:2–3).[16] Sekä Vanhan että Uuden testamentin todistus perustuu historian tapahtumille. Niiden varaan teologia rakentuu.

Teologisen näkökulman ja historiallisten faktojen vastakkainasettelun taustalla on modernismille tyypillinen erottelu. Sen mukaan on pidettävä erillään tulkinnat ja faktat, teologia ja historia, usko ja tiede. Tieteellistä historiantutkimusta tekevän on paljastettava faktojen peruskallio teologisten näkökulmien ja tulkintojen lian alta. Kyseessä on ennakko-oletus, joka ilmoituksen torjumisen lailla on valistusajan perua. Siihen uomaan sijoittuvan tieteellisen raamattukritiikin perusvakaumus on, että kirkon Kristus-dogman ja historiallisen Jeesuksen välillä vallitsee ehdoton dikotomia. Raamattukritiikki on tarpeen, koska uskon näkökulma johti harhaan. Historian Jeesuksen on oltava muuta kuin mitä kirkko sanoo hänestä.

Nykyään teologian ja historian keskinäinen poissulkevuus on tullut yhä enemmän kyseenalaistetuksi. Keskeiset syyt ovat valistusrationalismin saamassa kritiikissä ja uudessa käsityksessä kielestä. Ensiksi kukaan ei ole vapaa kontekstistaan, eivät evankelistat eivätkä heitä arvioivat tutkijat. Kielellinen, kulttuurinen ja uskonnollinen sitoutuneisuus ovat väistämättä läsnä tutkimuksessa. Jokaisella on uskomuksensa. Agendansa on niin Luukkaalla ja Johanneksella kuin Mäkipellolla ja Huotarillakin. Siksi on älyllisesti epärehellistä mitätöidä Raamatun kirjoittajien näkökulma viittaamalla heidän agendaansa. Sama peruste nimittäin mitätöi nykyhetkessä elävän kriitikon näkökulman ja agendan. Toiseksi presuppositiovapaa todellisuuden tarkastelu on yksinkertaisesti mahdotonta. Historiankerronta on kaikkina aikoina tulkintaa, tapahtumien erityisyyden osoittamista, jota ohjaa kertojan arvomaailma ja maailmankatsomus.

Kirjoittajat tunnistavat oikein modernismin kielteisen vaikutuksen evankeliumitutkimukseen: ”Raamatulta ja evankeliumien kirjoittajilta ei kannata vaatia sellaista virheettömyyttä ja objektiivisuutta, joka perustuu valistuksen jälkeisen ajan historiankirjoituksen ihanteisiin” (s. 111). Oivallus jää kuitenkin puolitiehen. Yhtä lailla on valistuksen jälkeisen ajan uskomus, että tulkinnat on erotettavissa faktoista, mihin perustuen kirjassa luonnehditaan Uuden testamentin evankeliumeja ja suhdetta historiaan.

Hyperskeptismi

Edellä käsitellyn dikotomisen tarkastelutavan eräänlainen sovellutus on kirjoittajien hyperskeptismi. Kyse ei ole vain tutkijan kriittisyydestä, joka tarkoittaisi niin lähteiden, metodien kuin myös tutkijan tutkimusotteen ja lähtökohtien kriittistä arviointia. Yksinkertaistaen kyse on lähtökohdasta, joka pitää Raamattua historiallisesti epäluotettavana kirjoituskokoelmana, ellei runsain todistein osoiteta (ja vaikka osoitettaisiin?) toisin. Toiseksi asennoitumista perustellaan argumenteilla, jotka historiantutkimuksessa johdonmukaisesti käyttöönotettuina periaatteina tarkoittavat, että menetämme oikeastaan kaiken historiallisen tiedon emmekä voi väittää tietävämme menneisyydestä juuri mitään. Absurdi johtopäätös indikoi lähtökohdan perustavista ongelmista.

Kirjoittajien mukaan Vanhan testamentin historiallinen kerronta kuningas Daavidista ja Israelin kuningaskunnasta ei pidä paikkansa. Syitä on kaksi. Ensiksi Vanhan testamentin ulkopuoliset historian lähteet eivät kuvaa Daavidia ja hänen kuningaskuntaansa. Toiseksi meiltä puuttuvat arkeologiset löydöt, joita odottaisi olevan niin ”suuresta ja kukoistavasta” kuningaskunnasta (s. 94–95). Entä tunnettu Tel Dan, jossa mainitaan Daavidin huone?[17] Sekään ei kelpaa. Parhaimmillaankin steela ”kertoo vain, että 800-luvulla oli olemassa ryhmä, joka oletti Daavid-nimisen henkilön perustaneen dynastian” (s. 95).

Daavidin (ja Salomon) kuningaskunnan vähättelyn taustalla on niin sanotun Kööpenhaminan koulukunnan vaikutus. Kärjistäen koulukunnan mielestä mikään Vanhassa testamentissa ei ole totta, ellei siitä ole ulkopuolista dataa. Minimalistinen näkökulma, joka esitetään Sensuroidun kirjallisuusluettelossa olevassa Juha Pakkalan ja Raimo Hakolan oppikirjassa Kristinuskon ja juutalaisuuden juuret (2008), ei suinkaan ole ainoa tai edes varteenotettavin näkökulma. On totta, että arkeologiassa kiistellään siitä, mitä esimerkiksi Daavidin ja Salomon kuningaskunnista voidaan tietää muun datan perusteella. Ongelmana on, että erityisesti Jerusalemia on vaikea lähteä kaivamaan sen enempää, joten data on yhä avointa. Myös vaikkapa Megiddon portista kiistellään. Yigael Yadin ajoitti sen Salomon aikaan ja yhdisti VT:n mainintaan Megiddon, Geserin ja Hasorin vahvistamisesta (1. Kun. 9:15). Vaikka Samuelin ja Kuningasten kirjojen kuvausta Daavidin ja Salomon ajasta pidettäisiin liioiteltuna, ei yhdistynyt kuningaskunta suinkaan ole poissuljettu mahdollisuus.[18]

Selitys Tel Danin steelasta on ongelmallinen metodologisella tasolla. Mäkipelto ja Huotari kehittävät hypoteettisen mahdollisuuden, jonka he katsovat mitätöivän sen historiallisen todistusarvon. Parhaimmillaankin tiedämme vain, että steelan tekijä oletti Daavidin perustaneen dynastian. Mutta samalla lailla voitaisiin todeta, että mikä tahansa Daavidiin liitettävä kaiverrus, rakennus, kolikko tai vaasi vain todistaa sen takana olleen ryhmän, joka oletti Daavidin perustaneen dynastian. Kirjoittajat ovat ottaneet käytön tulkinnan, joka estää meitä saamasta minkäänlaista historiallista tietoa Daavidista. Mitä sama periaate tarkoittaisi Uuden testamentin puolella? Evankeliumikäsikirjoitukset vain kertovat, että 300-luvulla oli olemassa ryhmä, joka oletti Jeesus-nimisen henkilön vaikuttaneen Galileassa.

Loppujen lopuksi historiallinen tietomme perustuu lähteisiin eli lähes kauttaaltaan teksteihin. Jos periaatteenamme on selittää lähteissä esitetty historiallinen tieto pelkäksi oletukseksi, menetämme edellytykset tietää yhtään mitään menneisyydestä. Tutkijan on suotavaa välttää metodia, jota hän joko soveltaa epäjohdonmukaisesti vain Raamattuun (tai osaan siitä) — mikä herättää aiheellisen epäilyn tutkimuksen ulkopuolisesta ideologisesta motiivista — tai jota hän soveltaa johdonmukaisesti myös Raamatun ulkopuoliseen lähdeaineistoon mitätöiden tutkimuksen mahdollisuudet saavuttaa tietoa menneisyydestä.

Kognitiiviseen psykologiaan, oikeuspsykologiaan ja kokeellisiin tutkimuksiin vedoten kirjoittajat sanovat, että silminnäkijät ovat usein hyvin epäluotettavia, koska heidän muistinsa on epäluotettava. Kirjoittajat jättävät kertomatta, että on kuitenkin runsaasti tutkimusta, joka viittaa vahvasti muistin luotettavuuteen. ”Sosiaalisen muistin” lähestymistapa (social memory studies) on mielenkiintoisimpia Jeesus-tutkimuksen uusia avauksia. Sensuroitu-teoksen raflaavia väitteitä tasapainoisempi ja tutkimuksen nykytilaa paremmin vastaa toteamus, että tutkijat käyvät keskustelua muistista ja muistiteorioiden soveltamisesta evankeliumeihin.[19]

Kristinuskon pelkistämisestä kokemukseen

Sensuroitu-kirjan kuvaus kristinuskosta näyttää seuraavan professori Heikki Räisäsen sosiologista selitystä varhaisen kirkon historiasta. Uutta testamenttia (ja sen ulkopuolelle jääviä uskonnollisia tekstejä) tarkastellaan yhteisöllisinä ja yhteiskunnallisina ilmiöinä. Yksin Sensuroidun varassa lukija saattaisi virheellisesti päätellä, ettei ole muita tieteellisiä malleja tai tapoja Uuden testamentin historiasta.

Kyseisessä mallissa kristinusko pelkistetään kokemukseen. Tekstit heijastelevat ennen kaikkea kristittyjen erilaisia kokemuksia ja sitä, miten eri tavoin he tulkitsivat kokemuksensa. Tulkinnat puolestaan tuottavat yhä uusia kokemuksia ja nämä kokemukset yhä uusia tulkintoja. Syntyy kokemusten ja tulkintojen loputon ja jatkuvasti muuttuva ketju. Lisäksi kristinuskoa ympäröivän yhteiskunnan ja kulttuurin käsitykset muuttuvat. Siksi tulkintojen on muututtava niiden mukana. Uusien kokemusten ja niistä tehtyjen tulkintojen tulee korvata vanhat. Tätä velvoitetta on tavattu kutsua hereettiseksi imperatiiviksi.

Toiseksi tämä uskonnollinen kokemus on kuitenkin vain kokemus muiden kokemusten joukossa. Kristinusko ei siis palaudu erityisiin uskonnollisiin kokemuksiin. Kokemukset eivät viittaa todellisuuteen. Ne on selitettävä immanentisti. Laukaisevat tekijät löytyvät yhteisön kokemista muutospaineista. Niitä ovat varhaisen kirkon sisällä tai ulkopuolisten yhteiskunnallisten voimien kanssa käydyt poliittiset väännöt ja valtataistelut. Uskonnolliset kokemukset ja niitä seuranneet opilliset muutokset selittyvät yhteisön kokemilla sosiaalisilla kriiseillä ja heijastelevat niitä. Kyseinen sosiologinen malli on maailmankatsomukseltaan naturalistinen. Se kieltää, että uskonnollisten kokemusten takana olisi kokemukset oikeuttava, tekstien kertoma historia. Opetuslapset kokivat ylösnousseen Jeesuksen ilmestyneen heille. Mutta ei ole mahdollista, että hauta oli tyhjä ja että Jeesus todellakin ilmestyi opetuslapsilleen. Sen sijaan kokemus pelkistyy psykologiseksi selviytymiskeinoksi kriisissä, jonka aiheutti Jeesuksen ristiinnaulitseminen. Koska malli kieltää uskon ankkuroivan historiallisen kiintopisteen, seuraa siitä tulkintojen ja kokemusten loputon ketju.[20]

Kolmanneksi tutkimusote on paitsi redusoiva myös relativisoiva mutta samalla vahvasti moralisoiva. Klassinen kristinuskokäsitys suhteellistetaan nostamalla Uuden testamentin rinnalle muita kristinuskon piirissä syntyneitä tekstejä, ryhmiä ja harhaoppeja. Nämä kaikki esitetään varteenotettavina ja yhdenvertaisina kristinuskon tulkintoina. Varhaisen kirkon sisäinen keskustelu ja oppikritiikki tuodaan esille näennäisdeskriptiivisesti pelkkänä sisäisenä kiistelynä vailla todellista oikeutusta rajanvetoon ryhmien välillä. Relativisoinnilla oikeutetaan skeptisyys: opillisten näkemysten ja tulkintojen kirjavuudesta päätellään, ettemme voi tietää, mikä niistä olisi alkuperäinen tai totuudellisin, tai sitten väitetään, ettei sellaista ole koskaan ollut. Relativisointi yhdistyy siis relativisoinnin idealisointiin. Yhtä näkemystä ei saa pitää toista parempana. Kirkon historiassa käytyä rajanvetoa pidetään arveluttavana. Alun moninaisuusparatiisia seurasi taantuminen kirkolliseen ahdasmielisyyteen ja keinotekoisesti aikaansaatuun puhdasoppisuuteen.

Lisäksi tämän moninaisuuden kuuluu jäädä historiaan. Kirkon alkuhistorian väitetyllä moninaisuudella olisi nimittäin luontevaa oikeuttaa Suomen evankelis-luterilaisen kirkon moninaisuus nykyhetkessä. Sen sijaan kirjoittajat jakavat moraalisia tuomioita Raamatusta, paimenvirasta, avioliitosta ja seksuaalietiikasta sekä yleensäkin peräänkuuluttavat näissä kysymyksissä yhdenmukaista kirkkoa. Moraalinen mitta tekstien arvioinnille haetaan nykypäivästä yleisesti ja erityisesti arvoliberaalista kristinuskokritiikistä. Lopputulos on jännitteinen. Moninaisuuteen vedoten relativisoidaan vain Raamatun kirjoittajien ja kopioijien käsitykset sekä käsitykset, jotka nykypäivänä yhtyvät niihin, ei Sensuroitu-kirjan kirjoittajien käsitykset. Kaanonin teistinen metafysiikka kielletään kirjoittajien sekulaarin kustannuksella. Raamatun kirjoittajista tehdään nominalisteja, sillä heidän sanansa eivät tavoita todellisuutta, johon nämä sanat viittaavat. Sen sijaan Sensuroitu-kirjan kirjoittajat suovat itselleen oikeuden tukeutua realistiseen kielifilosofiaan, sillä he saavuttavat sanoillaan todellisuuden sellaisena kuin se on.

Lopuksi

Kaksiosainen arviomme Huotarin ja Mäkipellon kirjasta on laaja ja kuitenkin valikoiva. Erillistä tarkastelua vaatisivat esimerkiksi väite kristologian asteittaisesta kehittymisestä tai ehdotus homoseksuaalisuus-sanan käyttökiellosta raamatunkäännöksissä. Emme myöskään ole voineet käydä keskustelua Sensuroitu-teoksen esiin nostamista yksittäisistä Raamatun kohdista, jotka uskonoppia ja ilmoituksen mahdollisuutta enemmän haastavat käsityksen Raamatun virheettömyydestä tai sisäisestä ristiriidattomuudesta. Olemme tyytyneet tarkastelemaan kriittisesti valikoimaa kirjan keskeisistä väitteistä tietoisina siitä, että keskeisen määrittely on jossain määrin subjektiivista ja että toisenlainen priorisointi on perusteltavissa.

Tiedettä popularisoivan kirjan kirjoittaminen on haasteellista. Kansantajuistetaanko kirjoittajien henkilökohtainen vakaumus tutkimusaiheesta vai avataanko tutkimuskentän eriävät näkemykset, jossa kirjoittajan ääni on yksi muiden joukossa? Edellisen vaihtoehdon vahvuus on siinä, että sellainen teos on kirjoitettu henkilökohtaisella otteella. Sen vaarana ovat yksinkertaistukset, jotka johtavat tietämättömän lukijan harhaan tutkimuksen tosiasiallisesta tilasta. Jälkimmäinen vaihtoehto on rehellisempi siinä, että se tuo esille tutkimuksen moninaisuuden. Kuitenkin se saattaa jättää lukijan hämmennykseen siitä, mitä mieltä asiasta oikeastaan tulisi olla. Jonkinlainen yhdistelmä lienee ideaali. Sensuroitu on tiedettä popularisoiva ja henkilökohtainen kirja, jonka olisimme suoneet näyttävän edes osan siitä maailmalla vallitsevasta raamatuntutkimuksen kirjavuudesta. Tieteellisen keskustelun moniäänisyys on kuitenkin pelkistynyt kahden teologin monologiin.

[1] Kaanonista kts. esim. Geza Vermes, “The Genesis of the Concept of ‘Rewritten Bible’,” teoksessa József Zsengellér (toim.), Rewritten Bible after Fifty Years: Texts, Terms, or Techniques? – A Last Dialogue with Geza Vermes (Leiden: Brill, 2014), s. 3–9 (8); Philip S. Alexander, “Textual Authority and the Problem of the Biblical Canon at Qumran,” teoksessa Ariel Feldman et al. (toim.), Is There a Text in This Cave? Studies in the Textuality of the Dead Sea Scrolls in Honour of George J. Brooke (Leiden: Brill, 2017), s. 42–68.

[2] Stephen G. Dempster, “Torah, Torah, Torah: The Emergence of the Tripartite Canon,” teoksessa Craig A. Evans ja Emanuel Tov (toim.), Exploring the Origins of the Bible: Canon Formation in Historical, Literary, and Theological Perspective (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), s. 87–128.

[3] Riemuvuosien kirjasta kts. lisää Topias K. E. Tanskanen, Jacob, the Torah, and the Abrahamic Promise: Studies on the Use and Interpretation of the Jacob Story in the Book of Jubilees (Diss.; Turku: Åbo Akademi University Press, 2023).

[4] Vrt. Timo Veijola, ”Kaanonin synty ja teologinen merkitys” teoksessa Minna Salmi et al.(toim.),  Raamattu spiritualiteetin lähteenä: Kokoelma Timo Veijolan artikkeleita (SESJ 98; Helsinki: Suomen eksegeettinen seura, 2009), 3–21. Kokoomateoksen artikkelissa ”Avain raamatulliseen saarnaan,” Veijola toteaa (s. 22): ”Tänä aikana, jolloin Dan Brownin bestseller Da Vinci -koodi levittää jälleen ikivanhaa harhakäsitystä, jonka mukaan Raamatun kaanon olisi syntynyt kirkonmiesten harjoittaman sensuurin [sic!] tuloksena, on syytä korostaa kaanonhistoriallisen tutkimuksen tuottamaa yksiselitteistä tulosta, jonka mukaan sekä VT:n että UT:n kaanon on syntynyt pitkäaikaisen kehityksen tuloksena VT:n ja UT:n kirjoitusten omalta pohjalta eikä minkään myöhäisten synodien valtapoliittisten päätösten perusteella.”

[5] Kts. esim. Topias Tanskanen, ”Apokryfit ja Luther,” Perusta 6 (2017): 338–343, populaaristi koskien sekä varhaisjuutalaista että -kristillistä näkökulmaa apokryfikirjoihin.

[6]  Suomeksi hyvä yleiskatsaus on Antti Laato, Emmauksen tiellä: Miten varhaiset kristityt selittivät Vanhaa testamenttia? (Studier i exegetik och judaistik utgivna av teologiska fakulteten vid Åbo Akademi 2; Turku: Åbo Akademi, 2006). Kts. kansainvälisesti esim. Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Gospels (Waco: Baylor University Press, 2016) tai G.K. Beale ja D.A. Carson (toim.), The New Testament Commentary on the Old Testament (Grand Rapids – Nottingham: Baker Academic – Apollos, 2007).

[7] Kyseessä on todennäköisesti yhdistelmäsitaatti, jossa yhdistetään 2. Sam. 7:14 ja Jes. 43:6. Aiemmassa jakeessa (2. Kor. 6:17) viitataan vielä jakeeseen Jes. 52:11, jossa alkukielessä puhutaan, että Herra ottaa kansansa vastaan. Sekä Jes. 43:6 että 52:11 jakavat yhteisen laajemman kontekstin: ne puhuvat pakkosiirtolaisuudesta lähdöstä ja siitä, kuinka Herra kokoaa kansansa (“pojat ja tyttäret”). Yhdistelmäsitaateista kts. jo Esra 9:10–12. Kts. tarkemmin jakeita ja tulkintatekniikkaa Antti Laato, Nooa juutalaisessa tulkintatraditiossa ja sen vaikutus varhaiseen kristilliseen tulkintaan (Studia Patristica Fennica 13; Helsinki: Suomen patristinen seura, 2021), s. 24–28; Yleisesti yhdistelmäsitaateista antiikissa kts. Sean A. Adams & Seth M. Ehorn (toim.), Composite Citations in Antiquity: Volume One: Jewish, Graeco-Roman, and Early Christian Uses (LNTS 525; Lontoo: Bloomsbury Academic, 2016).

[8] Typologisesta tulkinnasta kts. lyhyesti Laato, Emmauksen tiellä, s. 8–9.

[9]Matteuksen tulkinnasta kts. esim. Laato, Nooa, 26–28; Hays, Echoes, s. 105–120; Shema-tunnustuksesta, kts. Timo Eskola, A Narrative Theology of the New Testament: Exploring the Metanarrative of Exile and Restoration (WUNT 1.350; Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), s. 130–139; suomeksi Timo Eskola, Uuden testamentin narratiivinen teologia (Kauniainen: Perussanoma, 2011), 86–95. Esim. Jub:n eskatologiassa odotetaan Israelin shema-uskollisuutta, jollaista osoittaa Jaakob Abrahamin perillisenä (Jub. 1:15–18, 22–25; 36:20, 24). Vrt. Tanskanen, Jacob, s. 122–123.

[10] Dan Brown, Da Vinci -koodi (8. p.; suom. Pirkko Boström; Helsinki: WSOY, 2004), erit. s. 273–278.

[11] Keskiaikaisen koraanikritiikin vaikutuksesta moderniin raamattukritiikkiin kts. Timo Eskola, Beyond Biblical Theology: Sacralized Culturalism in Heikki Räisänen’s Hermeneutics (Biblical Interpretation, 123; Leiden – Boston; Brill, 2013), s. 11–44.

[12] Lutherin raamattunäkemyksestä ja Raamatun tulkinnasta: Ingemar Öberg, Bibelsyn och bibeltolkning hos Martin Luther (Skellefteå: Artos & Norma, 2002).

[13] Heikki Salmela (toim.), Raamattu – Jumalan pyhä Sana (Suomen helluntailiikkeen opetuksia 1; Helsinki – Keuruu: Suomen helluntaikirkko – Aikamedia, 2021). Viimeaikaisista luterilaisista puheenvuoroista painavimmat lienee Sammeli Juntusen Kirkon raamattuteologiasta ja sen puutteesta (Helsinki: Kirjapaja, 2010) ja Jumalasta voi puhua! (Kauniainen: Perussanoma, 2015).

[14] Varteenotettavin teos evankelikaalien käsityksestä Raamatun muotoperiaatteen suhteesta nykytutkimuksen herättämiin kysymyksiin Raamatun tekstihistoriasta on massiivinen D.A. Carson (toim.), The Enduring Authority of the Christian Scriptures (Grand Rapids: Eerdmans, 2016).

[15] Jeesus-tutkimusta hallitsevaa sekulaaria historiografiaa tarkastele hyvin Jonathan Rowlands, The Metaphysics of Historical Jesus Research: A Prolegomena to a Future Quest for the Historical Jesus (Abingdon – New York: Routledge, 2023).

[16] Kts. populaaristi esim. Antti Laato, ”Miksi historialla on niin keskeinen asema Vanhassa testamentissa?” Perusta 2 (2019): 81–87. Sanheribin hyökkäyksestä ja sen merkityksestä Jesajan kirjalle kts. esim. Antti Laato, “Assyrian Propaganda and the Falsification of History in the Royal Inscriptions of Sennacherib,” Vetus Testamentum 45.2 (1995): 198–226; Antti Laato, “About Zion I will not be silent”: The Book of Isaiah as an Ideological Unity (Tukholma: Almqvist & Wiksell International, 1998).

[17] Tel Danin piirtokirjoituksen suomennokset ja keskustelua, Pekka Särkiö, “Tel Danin piirtokirjoitus,” teoksessa Juha Pakkala (toim.) Tekstejä rautakauden Levantista (SESJ 107; Helsinki: Suomen eksegeettinen seura, 2014), s. 158–163; Antti Laato, Vanhan testamentin selitysraamattu, osa II: Historiakirjat (Kauniainen: Perussanoma, 2018), s. 100–102.

[18] Hyvä esimerkki keskustelusta on Brian B. Schmidtin toimittama teos Debating Archaeology and the History of Early Israel (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), jossa israelilaiset arkeologit Israel Finkelstein ja Amihai Mazar debatoivat mm. Daavidin ja Salomon kuningaskunnista. Viime aikoina keskustelua on herättänyt erityisesti Jerusalemin lähistöllä kaivettu Khirbet Qeiyafa, joka yleisesti on ajoitettu 900-luvulle eKr. Kaivausten johtaja Yosef Garfinkel liittää sen Daavidin yhteyteen, vaikka siitä kiistellään. Kts. Yosef Garfinkel, Igor Kreimerman ja Peter Zilberg, Debating Khirbet Qeiyafa: A Fortified City in Judah from the Time of King David (Jerusalem: Israel Exploration Society & Hebrew University of Jerusalem, 2016). Joka tapauksessa Khirbet Qeiyafa osoittaa että Juudan alueella on ollut jo varhain linnoitettuja kaupunkeja. Näiden puutteella on perusteltu aiemmin sitä, että kuningaskuntaa ei olisi ollut olemassa. Suomeksi Laato, Selitysraamattu II, 49–80, avaa Vanhan testamentin historiakirjoituksen taustaa ja historiallisen rekonstruktion haasteita.

[19] Dale Allison argumentoi muistin lähtökohtaisen epäluotettavuuden puolesta ja kokoaa tämän tueksi laajan tutkimusaineiston: Dale Allison, Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), s. 1–30. Päinvastaisen kannan ottaa Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (2. p.; Grand Rapids: Eerdmans, 2017). Paul Rhodes Eddy ja Gregory A. Boyd, The Jesus Legend: A Case for the Historical Reliability of the Synoptic Jesus Tradition (2. p.; Grand Rapids: Baker Academic, 2007), s. 237–306, ovat koonneet muistin luotettavuuteen viittaavat tutkimukset. Memory studies-genren vaikutuksesta Jeesus-tutkimuksessa kts. esim. Chris Keith ja Anthony LeDonne (toim.), Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (London – New York: T & T Clark, 2012).

[20] Kts. Eskola, Beyond, 11–44. Helppolukuisempi on Eskolan suomenkielinen Tulkinnan kahleissa – Heikki Räisäsen rosoinen Raamattu (Kauniainen: Perussanoma, 2013).

Tieteen popularisointia vai populistisesti tieteestä? Arviossa Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (osa 1)

Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen

TT Vesa Ollilainen on Suomen teologisen instituutin teologinen asiantuntija ja hän on väitellyt UT:n eksegetiikasta.

TT Topias Tanskanen toimii post doc -tutkijana Åbo Akademissa ja on väitellyt VT:n eksegetiikasta.

Johdanto: tieteellisestä tekstikritiikistä ideologiseen kirkkokritiikkiin

Ville Mäkipelto ja Paavo Huotari ovat onnistuneet kirjoittamaan kirjan, joka pian julkaisemisen jälkeen ylitti valtakunnallisen uutiskynnyksen. Syy mediahuomioon käy ilmi teoksen nimestä: Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (Helsinki: Otava, 2023). Kirjoittajien mukaan kyseessä on ensimmäinen suomenkielinen kansantajuinen kirja tekstikritiikistä. Osaksi niin onkin, mutta kirja on paljon enemmän. Helsingin yliopiston eksegetiikan laitoksessa kouluttautuneiden tekstikriitikoiden perusteesinä on, että Raamatun kirjat ovat muuttuneet jatkuvasti läpi historian. Kirjoittajien mukaan ”alussa normina oli tulkintojen moninaisuus. Vasta kirkolliskokouksissa 300-luvulta alkaen osa tulkinnoista julistettiin harhaopeiksi ja osa oikeaksi opiksi. Eräitä oppineita alettiin kutsua harhaoppisiksi” (s. 16). Itse asiassa kirjoittajat paaluttavat heti alkuun, että ”mitään muuttumatonta pyhää tekstiä ei ole koskaan ollut olemassakaan” (s. 8), että ”Raamattua ei ole olemassa”. Tai jos on, niin samalla väitetään, että ”[t]odellisuudessa on olemassa erilaisia Raamattuja” (s. 17).

Vallan ja oikean opin nimissä sensuroitiin niin kokonaisia teoksia kuin niiden osiakin sekä vääräoppiset näkemykset. Mutta nyt on koittanut aika paljastaa vallan väärinkäyttö ja palauttaa kunniaan marginalisoidut mielipiteet. Kirjoittajat tekevät agendansa selväksi: ”tavoitteena on ollut tuoda päivänvaloon kaikki se Raamatun tekstien inhimillinen moninaisuus ja rosoisuus, joka menetetään, jos seurataan yksittäisen kirjurin, kääntäjän tai tulkitsijan valitsemaa muutosta. Moniäänisyys paljastuu, kun kaikki käsikirjoitukset otetaan huomioon.” (s. 208.) Tämä kokonaisnäkemys Raamatun tekstien ja kristillisten oppien historiasta esitetään tieteen arvovallalla: ”Kirjassa esitellyt tutkimustulokset perustuvat tieteelliseen eksegeettiseen tutkimukseen” (s. 216). Arvostelun kohteena on konservatiivinen raamatuntulkinta ja ehkä erityisesti kirjoittajien helluntailainen tausta ja varsinkin sen käsitys Raamatusta. Tämän he pyrkivät määrätietoisesti kumoamaan tukeutumalla saamaansa yliopisto-opetukseen, joka ainakin toiselle kirjoittajista on ollut ”balsamia teini-iän haavoihin” (s. 212).

Kirjoittajien älylliset (ja teologiset) ratkaisut oikeuttava teos on myös kirkollinen uudistusohjelma ja kirkkopoliittinen pamfletti. Raamatun kaanonin rajat tulee purkaa ja kanonisten kirjojen status tulee kyseenalaistaa. Samoin tulee purkaa Raamattuun tukeutuvat argumentit naispappeutta, ”sukupuolineutraalia” avioliittoa ja homoseksuaalisuutta vastaan. Raamattua tulee tulkita vastakarvaan ja sen kanssa tulee harjoittaa dialogia nykyajasta eli kirjoittajien suosimista arvoista käsin, jotka luultavasti myös määräävät, mitä ovat ne ”haitalliset agendat” (s. 208), joiden tueksi Raamattu valjastetaan.

Kirja näyttäytyy heiluriliikkeenä äärimmäisyydestä toiseen. Kirjoittajat aloittivat helluntailaisuudessa opitusta arvomaailmasta ja raamattunäkemyksestä, jonka omaksuminen kai joltain osin edellytti naiiviutta, yksinkertaisuutta ja kritiikittömyyttä. Viimeistään sekulaari yliopistomaailma näytti paljastavan sen heikkoudet. Seurasi naturalistisen raamattukritiikin omaksuminen, jonka hengessä kirjoittajat esittävät ankaraa klassisen kristinuskon arvostelua. Tällä kertaa on omaksuttu yhtä kritiikittömästi siinä kontekstissa opetettu kristinusko- ja raamattukäsitys. Tämän artikkelin yhtenä tarkoituksena onkin viitata joihinkin tutkimuksellisiin uomiin, jotka haastavat kirjoittajien luoman kuvan tieteestä.

Mäkipelto ja Huotari ovat tuoreimmat tapaukset vuosikymmeniä jatkuneessa liikehdinnässä vahvasta hengellisestä ympäristöstä arvoliberaaliin uskontulkintaan. Sekulaarit kääntymiskertomukset haastavat herätyskristittyjä kysymään, millaista raamattunäkemystä he oikeastaan opettavat ja miltä osin siihen kohdistettu kritiikki on oikeutettua. On myös etsittävä vastauksia puolta vaihtaneiden väitteisiin. Jälkimmäinen haaste on erityisen ajankohtainen, sillä tutkimusta vähän tuntevalle kirjan väitteet voivat vaikuttaa uskottavilta. Helluntailaisuuden ja luterilaisen herätyskristillisyyden arvostelijat saavat kirjasta lisäpontta. Vaikka kirja itsessään pian unohtuisi, elävät sen rajut väitteet edelleen jälkikristillisen maailman mielikuvassa kristinuskosta. Toisaalta Sensuroitu-teoksen julkaisusta seuraa mahdollisuuksia viedä eteenpäin keskustelua raamattunäkemyksestä, Raamatun tulkinnasta ja tieteellisestä raamatuntutkimuksesta.

Kyseessä on siis vaikuttamaan jäävä puheenvuoro Raamatun tekstien historiasta, jota on tarpeellista analysoida. Edes kaksiosaisessa artikkelissa ei ole mahdollista tarkastella kirjassa esitettyjä näkemyksiä ja niiden taustoja kyllin seikkaperäisesti. Rajoitamme käsittelyn joihinkin keskeisiin huomioihin. Artikkelin ensimmäinen osa keskittyy Mäkipellon ja Huotarin esimerkkeihin tekstien ja teologian muutoksesta.[1]

Tekstikritiikistä ja lähdekritiikistä

Sensuroitu-kirjan keskeinen väite on, että Raamatun kirjat ovat jatkuvasti muuttuneet sekä käsikirjoituksina että teologis-sisällöllisesti. Suurin osa kirjaa käsittelee erilaisia esimerkkejä, joilla oikeutetaan väite ja havainnollistetaan sitä. Esimerkit haetaan tekstikritiikistä.

Perinteisesti tekstikritiikki ei ole ollut suosittu keino purkaa klassista kristinuskoa. Tekstikritiikin johtavassa standarditeoksessa todetaan, että muihin antiikin teoksista jäljellä oleviin harvoihin käsikirjoituksiin verrattuna ”Uuden testamentin tekstikriitikko on vaivaantunut materiaalin runsaudesta”.[2] Käsikirjoitusten suuren määrän ansiosta voimme varmuudella rekonstruoida (vähintään) 90 % Uuden testamentin alkuperäisestä tekstistä. Lähes kaikki käsikirjoitusten väliset erot johtuvat ei-teologisista syistä, eikä niillä ei ole merkitystä Uuden testamentin teologialle. On muutamia tekstikriittisesti avoimia kohtia. Emme siis pysty päättelemään, mikä tarjolla olevista varianteista on varhaisin. Ne eivät kuitenkaan vaikuta kristillisen opin muodostumiseen. Yhtä vähän vaikutusta on myöhemmiksi osoittautuneilla tekstikatkelmilla, joilla on teologista sisältöä. Uskontunnustuksiin kiteytyvä keskeinen kristillinen oppi ei ole riippuvainen myöhemmistä lisäyksistä eikä yleensäkään tekstikriittisistä ratkaisuista. Esimerkiksi kolminaisuusoppi voidaan johtaa ilman comma iohanneumia (myöhempi lisäys jakeisiin 1. Joh. 5:7–8). Jokin tekstikriittinen tapaus voi vaikuttaa kristillisiin oppeihin, mutta yksikään niistä ei perustu kiistanalaisiin variantteihin.

Viime vuosina tekstikriittisillä syillä on kuitenkin oikeutettu historiallisen ja klassisen kristillisen uskon dekonstruointia. Yhdysvalloissa Uuden testamentin tekstikriitikko Bart Ehrman on julkaissut sensaatiohakuisia kirjoja Jeesuksen väärennetyistä sanoista.[3] Ehrmanin väitteitä seurasi vilkas keskustelu. Niin internetsivustoilla kuin kirjallisuudessakin tutkijat ovat syystä arvostelleet Ehrmanin kohuväitteitä.[4] Tätä taustaa vasten on kysyttävä: Mitkä ovat ne mullistavat uudet löydöt, jotka Mäkipelto ja Huotari ovat tehneet? Mikä on se tekstikriittinen todistusaineisto, joka oikeuttaa kertomuksen alkukirkon oppien jatkuvasta moninaisuudesta, kehittymisestä ja sensuroimisesta?

Yleisesti ottaen kirjoittajien aineisto on vaatimatonta. Mäkipelto ja Huotari kierrättävät Ehrmanin esimerkkejä ohittaen niistä käydyn kriittisen keskustelun. Kirjoittajat myös käsittelevät teologeille jo tutut tapaukset: Markuksen evankeliumin loppu, Johanneksen evankeliumin luvun 8 kertomus aviorikoksesta syytetystä naisesta ja kolminaisuusoppiin yhdistetty lisäys Ensimmäisessä Johanneksen kirjeessä, jotka on merkitty alaviitteinä Kirkkoraamattuummekin.

Koska tekstikritiikki lopulta tarjoaa niin vähän todellista taustatukea, on kirjassa turvauduttava lähdekritiikkiin. Kirjoittajat vakuuttavat, että heidän esimerkkinsä ovat vain jäävuoren huippu. Muutosta tapahtui monin verroin enemmän ja sitä tapahtui aivan erityisesti ensimmäisinä vuosikymmeninä. Harmillisesti meiltä puuttuvat käsikirjoitukset juuri siltä ajanjaksolta. Ihailijalle Mäkipellon ja Huotarin vakuuttelu saattaa riittää. Skeptisempi lukija ihmettelee salaliittoteorioita muistuttavaa spekulointia.

Englanninkielisen sanonnan mukaan ”the proof is in the pudding”: lopulta teoria testataan käsillä olevan aineiston avulla. On siis tarkasteltava kirjan teksti- ja lähdekriittisiä esimerkkejä. Seuraavassa käymme läpi vain osan kirjoittajien esimerkeistä. Korostamme, että tilanpuutteen vuoksi emme voi käsitellä kaikkia tapauksia. Katsaus on kuitenkin kyllin laaja osoittamaan, että niihin liittyy lukuisia ongelmia.

Kirjassa väitetään, että Vanhan testamentin kirjoittajat ja kopioitsijat tekivät Daavidista suuren sankarin. Yhtäältä ajan kanssa suurenneltiin Daavidin roolia, toisaalta tämän elämän ongelmat häivytettiin käsikirjoituksista.

  • Septuagintassa eli Vanhan testamentin kreikannoksessa Goljatin mitta on kaksi metriä, masoreettisessa (hepreankielisessä) tekstissä kolme metriä. Kirjoittajat päättelevät tästä, että kreikannoksen realistinen kuva on alkuperäinen, masoreettisen tekstin kuva liioittelun tulosta. Mutta vähintään yhtä uskottava on selitys, että kreikannoksen tekijä koki alkuperäisen tekstin mitan liian vaikeana ja teki siitä järkevämmän. Kirjoittajien tekstikriittinen ratkaisu on silmiinpistävä siksi, että he yllättäen poikkeavat suosimastaan tekstikritiikin periaatteesta, jonka mukaan käsikirjoitusten vaikeampi lukutapa on luultavasti helpompaa alkuperäisempi (s. 52).
  • Samuelin kirjojen mukaan Herra yllytti Daavidin kansaa vastaan tekemään syntiä (2. Sam. 24:1). Aikakirjoissa viettelijä on Saatana (1. Aik. 21:1). Samuelin kirjoissa ”Jumala yllyttää Daavidin tekoon. Sitten Jumala rankaisee Daavidia asiasta, johon hän itse tätä motivoi. Jumala siis huijasi.” Myöhemmät kääntäjät kokivat ajatuksen ongelmana. He ”tekivät siihen [kertomukseen] radikaalin muutoksen”: kiusaajaksi laitettiin Saatana (s. 104). (1) Esimerkki on sikäli erikoinen, että sen pitäisi tukea kirjoittajien väitettä ”Aikakirjoissa kohtaamme voimakasta ihailua Daavidia kohtaan” (s. 101) ja Samuelin kirjojen rinnakkaistekstien muuttamista Daavidia ihannoivaan suuntaan. Kuitenkin Aikakirjat yhtyvät Samuelin kirjojen arvioon siitä, että Daavid syyllistyi syntiin (2. Sam. 24:10; 1. Aik. 21:8). Daavid-kuvaa ei ole kaunisteltu tässä kohdassa. On totta, että Aikakirjat vaikenevat Daavidin kokemista vastoinkäymisistä. Toisaalta sen kirjoittajat kertovat olevansa valikoivia (kts. 1. Aik. 29:29–30). Daavidin vastoinkäymiset ovat edelleen tallessa Samuelin kirjoissa. Molemmat kirjakokoelmat ovat Vanhan testamentin kaanonissa. Daavidin ikävyyksiä ei siis ole Vanhasta testamentista sensuroitu. (2) Sanatarkasti käännettynä ”Herran viha” (eikä siis Herra itse) yllytti Daavidin tekemään syntiä. Samuelin kirjojen ”Herran viha” on tulkittu Aikakirjoissa Saatanaksi. Kronistin tulkinta ei ole suinkaan vääristelyä, vaan perustuu Tooran eli Viiden Mooseksen kirjan tarkkaan lukemiseen.[5]

Kirjoittajien mukaan Raamattu on naisvihamielinen ja patriarkaalinen kirja.

  • Esimerkiksi tästä nostetaan esille kertomus profeetta Samuelin äidistä Hannasta. Vanhan testamentin kreikannoksen mukaan Hanna ”astui Herran eteen” mutta pappi Eeli komensi Hannaa ”lähtemään pois Herran edestä” (1. Sam. 1:9, 13 LXX). Masoreettinen teksti ei sisällä kyseisiä mainintoja. Kirjoittajat selittävät muutoksen naisvihamielisyydellä: ”Joku oppinut olisi voinut argumentoida naisillekin olevan sallittua käydä temppelissä kaikkein pyhimmässä” (s. 159–160). Mutta Vanhan testamentin äärellä on yksinkertaisesti käsittämätöntä väittää, että kukaan kävi kaikkein pyhimmässä. Ainoastaan ylipappi pääsi kaikkein pyhimpään. Lisäksi ilmaisu Herran eteen astuminen voi hyvin viitata Herran pyhäkön luokse tulemiseen ilman että astutaan kaikkein pyhimpään (vrt. 2. Moos. 34:23; 5. Moos. 16:16; 1. Kun. 8:14, 22). Mikä sitten onkin selitys masoreettisen tekstin ja Septuagintan erolle, naisvihamielisyys tuskin on varteenotettavin vaihtoehto.
  • Kertomuksessa Daavidista ja Batsebasta masoreettinen teksti sanoo ”nainen meni Daavidin luokse” (2. Sam. 11:4). Septuagintassa ”Daavid meni naisen luokse”. Mäkipelto ja Huotari selittävät: ”Varhaisemmassa versiossa väärinteko on täysin Daavidin käsissä, mutta myöhemmin kirjurit ovat pienellä muutoksella vierittäneet Batseban harteille osan syyllisyyden viitasta” (s. 161). (1) Kuitenkin myös Septuaginta kertoo Daavidin haetuttaneen Batseban. On syytä kysyä, oliko Batseballa realistisia edellytyksiä vastustaa itsevaltiaan kuninkaan käskyä ja palvelijoiden lihaksia. (2) Profeetta Natanin sanat ja Daavidin tunnustus (2. Sam. 12) osoittavat kiistattomasti, että kertojan näkökulmasta vastuu on yksin Daavidin. Samoin myös leikittely heprean sanajuurella š-k-b (”maata,” ”vuode,” ”sänky”) on säilytetty ennallaan. (3) Septuagintan lukutapa voi olla harmonisointi, sillä sekä edeltävä ”hänet” että seuraava ”hänet” on feminiinissä. Kreikassa verbit eivät taivu suvussa. Näin ollen kirjurit ovat hyvin voineet harmonisoida keskellä olevan auton (mask. ”hänet”) edeltävän ja seuraavan autēn (fem.) kanssa muotoon autēn, jolloin verbin subjekti muuttuu lukijan luennassa luonnollisesti maskuliiniksi. On siis monta eri vaihtoehtoa selittää käsikirjoitusten eroavaisuus, mutta mikään niistä ei sinänsä poista Daavidin syyllisyyttä.[6]
  • Markuksen evankeliumi kertoo, että opetuslapset Jaakob ja Johannes pyysivät Jeesukselta valtaistuimia hänen oikealta ja vasemmalta puoleltaan (Mark. 10:35–37). Matteuksen mukaan pyynnön esittää poikien äiti (Matt. 20:20–21): Mäkipelto ja Huotari kirjoittavat: ”On todennäköistä, että myöhempi evankelista on nähnyt ongelmana sen, että suurmiehet Jaakob ja Johannes esitetään pyrkyreinä. Siksi Matteuksen evankeliumin kirjoittaja sysäsi vastuun epäonnistuneesta vallanjaosta keksimälleen äitihahmolle, joka on todellinen vallantavoittelija kulisseissa. Matteus esittää pojat passiivisina äidin pelinappuloina. Kaiken takana onkin nyt nainen.” (s. 162.) Jos Matteuksen tarkoituksena todella oli esittää pojat äidin passiivisina pelinappuloina, epäonnistui evankelista näyttävästi. Matteus nimittäin kertoo Jeesuksen moittineen opetuslapsia (”Te ette tiedä mitä pyydätte”, jae 22) ja vieläpä mainitsee muiden opetuslasten suuttuneen Jaakobille ja Johannekselle (jae 24). Äitiä, joka alun alkaen esitti kysymyksen, ei arvostella ensinkään.
  • Mäkipelto ja Huotari seuraavat sitä Saksassa, Ruotsissa ja Suomessa erityisesti naispappeuskeskustelussa esitettyä näkökulmaa, että naisen ”puhetta” (lalein) seurakunnankokouksessa (ekklēsia) rajoittavat jakeet 1. Kor. 14:34–35 ovat myöhempi kirjurin lisäys (s. 49–51, 165).[7] Yhtenä syynä tälle pidetään sitä, että joissakin käsikirjoituksissa jakeet on sijoitettu eri kohtaan. Tekstikriittiset argumentit ovat kuitenkin osittain ristiriitaisia ja jakeet sopivat hyvin asiayhteyteensä.[8]
  • Samaan aihepiiriin liittyen Mäkipelto ja Huotari kauhistelevat jakeiden 1. Tim. 2:11–15 toteamista, että nainen pelastuu ”lasten synnyttämisen kautta.” Lukemalla esimerkiksi gnostilaista Johanneksen salaista kirjaa tai myöhempää, nähtävästi juutalaiskristillistä, Adamin ja Eevan elämää voidaan ymmärtää, että Ensimmäisen Timoteuskirjeen jakso on reaktio johonkin, jota muualla oli ehdotettu ja opetettu: että Eeva ei olisi ollut mihinkään syytön, ja puun hedelmästä syöminen olisi ollut toivottavaa. Tätä vastaan kirjoittaja[9] hyökkää ja iskee retorisesti takaisin: toisin kuin tietyt (gnostilaiset) piirit väittävät, lasten synnyttäminen ei ole pahasta vaan hyvää, jopa niin hyvää, että sen kautta pelastutaan![10]

Kolmas esimerkkien kokonaisuus liittyy opin muodostumiseen. Kirjoittajat yhdistävät kaksi teemaa: doketismin ja adoptionismin. Ensimmäinen tarkoittaa kirkon harhaopiksi tuomitsemaa näkemystä Jeesuksesta vain ihmisenä, joka näyttää (kreikk. dokein) Jumalalta. Adoptionismi taas edustaa opin evoluution varhaista ja yksinkertaisempaa vaihetta. Kirjoittajat pyrkivät osoittamaan, miten ihmisestä Jeesus kehitettiin Jumala. ”Joissakin Uuden testamentin teksteissä esiintyy näkemys, jonka mukaan Jeesus oli vain ihminen, joka valittiin tai adoptoitiin Jumalan pojaksi” (s. 124).

  • Jakeessa Luuk. 9:35 ääni taivaasta kutsuu Jeesusta yksissä käsikirjoituksissa rakkaaksi, toisissa valituksi. Kirjoittajat päättelevät, että sanan ”valittuni” korvaaminen sanalla ”rakas” onnistui välttämään tulkinnan, että Jeesus olisi vasta myöhemmin valittu Jumalan Pojaksi. Väite on erikoinen: voihan jakeen edelleen tulkita adoptionistisesti niin, että Jeesuksesta olisi vasta myöhemmin tullut Jumalan rakas Poika. Muutos ei vaikuta asiaan ensinkään. Uskottavampi on kirjoittajien toistuvasti huomiotta jättämä kirjureiden taipumus yhdenmukaistaa samanlaiset kohdat, jos ne koettiin liian erilaisiksi. Tässä nimenomaisessa tapauksessa selittävä tekijä on Jeesuksen kastetapahtuma, jossa ääni taivaasta (jokaisen synoptikon mukaan) sanoo Jeesusta rakkaaksi pojaksi.
  • Samalla adoptionististen tulkintojen ehkäisemisen teorialla kirjoittajat selittävät jakeen Joh. 1:18 tekstivariantit lauseen ”Jumalaa ei kukaan ole koskaan nähnyt” jälkeen ovat ”ainoa poika” tai ”ainoa Jumala” (monogenēs hyiou / theou). Ensimmäinen olisi varhaisempi variantti. Korjauksella kirjuri olisi varmistanut sen, että ”tekstissä käy selväksi Jeesuksen todella olevan Jumala. On vaikeampi selittää, miksi Jeesuksen jumaluutta olisi myöhemmin haluttu lieventää.” (s. 125) Selitys ontuu siitä syystä, että välitön konteksti (jakeet 1–18), tekee hyvin selväksi Jeesuksen jumaluuden, johon sana “poika” kytkeytyy: Sana on Jumala ja Jumalan luona (jakeet 1–3), sana tulee lihaksi, sanalla on se kirkkaus, jonka Isä antaa Pojalleen (jae 14). Spekulointi Jeesuksen jumaluuden lieventämisestä on tarpeetonta. Tekstin merkitys ei muutu variantin mukana.

Mainitsemme lopuksi vielä yhden esimerkin opillisesta sensuroinnista, joka sekin havainnollistaa lähde- ja redaktiokriittisen päättelyn ongelmia:

  • Matteuksen väitetään siirtäneen naisen parantumisen Jeesuksen sanojen jälkeen (vrt. Mark. 5:25–34 ja Matt. 9:20–22) ensiksi siksi, että vaatteen koskettamisesta seurannut parantuminen on luonteeltaan maaginen: vaatteet ovat kuin taikakalu, jota koskettamalla nainen paranee. Toiseksi epäpuhtaassa tilassa ollut nainen olisi kosketuksellaan tuonut Jeesuksen vaatteet epäpuhtauden piiriin. Kuitenkin luemme Matteuksen evankeliumista hiukan myöhemmin (14:35–36): ”Kun seudun ihmiset huomasivat, kuka oli tullut, he lähettivät sanan joka puolelle, ja niin kaikki sairaat tuotiin Jeesuksen luo. He pyysivät saada edes koskettaa hänen viittansa tupsua, ja kaikki, jotka sitä koskettivat, parantuivat.” Toisin kuin Mäkipelto ja Huotari antavat ymmärtää, Matteukselle ei tuota vaikeuksia mainita, että ihmiset paranivat koskettamalla Jeesuksen vaatteita.

Kaiken kaikkiaan näyttää siltä, että Mäkipellon ja Huotarin teksti- ja lähdekriittiset esimerkit tukevat heikosti väitettä kristillisen opin lumipallomaisesta kasvusta ja teologisesta sensuroinnista.

Lopuksi: tekstikriittisestä päättelystä

On luonnollista, että kirja, jonka mukaan käsikirjoitusten väliset erot paljastavat tekstien ja oppien jatkuvan muutoksen ja kasvun, keskittyvät tuota näkemystä tukeviin tekstikriittisiin tapauksiin. Jos tarkoituksena olisi ollut osoittaa, että toisinaan käsikirjoituksia muutettiin teologisista syistä, riittäisi siihen kaksi tai kolme esimerkkiä. Siihen Mäkipelto ja Huotari olisivat pystyneet.

Mutta kirjoittajien tavoite on kunnianhimoisempi. Heidän tarkoituksenaan on kertoa koko varhaisen kirkon ensimmäisten vuosisatojen läpikulkevasta ja läpileikkaavasta jatkuvasta muutoksesta, jota ohjasivat vaihtuvat teologiset intressit. Esimerkkien on tarkoitus demonstroida käsikirjoitukset turmelevasta ortodoksiasta ja vastaavasti heresiaa tukevien varianttien varhaisuudesta. Niin laaja-alaisen teorian tueksi ei enää riitä, että he poimivat yhden esimerkin käsikirjoituksesta A, toisen käsikirjoituksesta D ja kolmannen käsikirjoituksesta H. Sekään ei riitä, että he konstruoivat yleisellä tasolla historiallisen tilanteen ja mahdollisen teologisen motiivin, kuten arvailun myöhemmästä välienselvittelystä adoptionismin kanssa, mikä puolestaan selittäisi jakeen Joh. 1:18 kaksi varianttia. Jotta selitys ei jää pelkäksi arvaukseksi, joka on yhtä hyvä tai huono kuin muut historiantutkijoiden arvaukset, heidän on osoitettava, miten juuri kyseinen heresia oli ajankohtainen kysymys juuri kyseisellä kopioitsijalla. Heidän on tutkittava koko yksittäinen käsikirjoitus tunnistaakseen sen kirjoittajan (eli kopioitsijan) teologiset tendenssit tai vaihtoehtoisesti huomatakseen käsikirjoituksen todistavan uskollisesta kopioimisesta, johon verrattaessa yksittäinen poikkeus on merkityksetön. Vertailun seurauksena voisimme esittää perustellun näkemyksen kyseisen kopioitsijan teologisista motiiveista (tai niiden puutteesta). Sellaista selvitystyötä kirjoittajat eivät kuitenkaan tee. Vaihtoehtoisesti voisimme kääntyä kirkkoisien puoleen saadaksemme heiltä tietoa jakeen Joh. 1:18 reseptiohistoriasta. Silloin kysyisimme muun muassa: Miten kirkkoisät tulkitsivat kyseistä jaetta? Oliko tulkinta yksimielistä? Muuttuiko se? Miten nämä seikat vaikuttavat väitteeseen teologisesti motivoituneesta variantista? Silloin he ehkä olisivat havainneet, että jakeen Joh. 1:18 vaikutushistoria näyttäisi tekevän mahdottomaksi kirjoittajien ehdotuksen variantin syntyhistoriasta. Mutta jälleen kirjoittajat laiminlyövät kunnianhimoisen teorian ankkuroimisen todeksi näytettävään historiaan.[11]

On kyllä totta, että ainakin Vanhan testamentin puolella monet kirjoista ovat pidemmän toimitustyön tulosta. Nämä kirjat ovat oman todistuksensakin puolesta syntyneet huomattavan pitkän ajanjakson aikana käyttäen hyväksi aiempia tekstejä ja toimittaen niitä. Siksi Vanhan ja Uuden testamentin tekstikritiikki on syytä osittain erottaa toisistaan. Yhtenä esimerkkinä voidaan nostaa vaikkapa Jesajan kirja, jota on toimitettu ja päivitetty ajan saatossa. Vaikka Jesajan ipsissima verba (”omimmat sanat”) ja sanamuodot eivät ole meidän saavutettavissamme, ja kirja itsessään on myöhemmin kirjureiden toimittama, ei se tarkoita, etteikö itse välitysprosessi olisi voinut olla luotettava.[12]

Niin sanotut empiiriset mallitmuinaisesta Lähi-idästä haastavat vahvasti Vanhan testamentin kirjallisuus- ja redaktiokritiikin.[13] Ne osoittavat, kuinka itse asia on voinut olla hyvinkin vanhaa, mutta sitä on voitu kielellisesti päivittää. Vastavuoroisesti myöhemmät kirjurit ovat voineet myös imitoida vanhempaa kieltä. Vanhaa testamenttia ympäröivistä kulttuureista on esimerkkejä siitä, että kirjurit ovat voineet muokata, aktualisoida, lyhentää tai laajentaa tekstejä. Hammurapin lakia on kopioitu uskollisesti, kun taas Gilgameš-eepos on säilynyt monena eri versiona eri vuosituhansilta. Näiden eri versioiden välillä voidaan huomata yllättävän tarkkaa vastaavuutta, laajoja poistoja tai myöhempiä lisäyksiä, jotka kuitenkin voivat perustua vanhaan traditioon. Silti Gilgameš-eepoksen muokatut versiot ovat säilyttäneet tekstin pääajatukset yli tuhat vuotta.

Niinpä tutkimus ja tutkimuksen ”tulokset” ovat aina enemmän tai vähemmän hypoteettisia sen jälkeen, kun lähdetään käsikirjoitusten ”taakse” pohtimaan tekstien varhaisempaa historiaa. Mäkipellon ja Huotarin kirjallisuusluettelosta löytyvä Emanuel Tovin perusteos Textual Criticism of the Hebrew Bible (3.p., 2012) toteaa, että voimme olla varsin varmoja siitä, millaisia tekstit olivat noin 250 eKr. Sitä kauemmaksi ei päästä tekstikritiikin avulla kuin joissakin yksittäistapauksissa, sillä käsikirjoitusevidenssi puuttuu. Sen sijaan tutkijat luovat erilaisia loogisesti mahdollisia maailmoja, jotka jäävät lopulta enemmän tai vähemmän hypoteettisiksi. Voimme perustellusti ajatella, että Vanhan testamentin tekstit myöhäisestä nykymuodostaan huolimatta säilyttävät uskollisesti vanhan tradition.

[1] Kirjaa on kommentoitu kriittisesti eri puheenvuoroissa internetissä. Sen ovat arvioineet Aki Lahti (https://www.luterilainen.net/sensuroitu/) ja Matti Kankaanniemi (https://www.facebook.com/kankaanniemi.matti/posts/pfbid0S978b9PKJxx5qGz5c2pf8DdkCsLGr519kwcaRHiHSi46pNhok3vUz3QY4MQnt6GTl?__cft__[0]=AZXmJRkQ03V-YYKI639CYwkcLbiyDk44pLhiSBVJrLBGk0gZwbeRyrsJl2PpwpMkQpT20dGuz-8gd5hfL2RXBeCMyrDAW6GtWjhId0gR2xVHDLW9TV3vauhkYpJ4BFxZTDpvLYC4vO-jCgAzNKgdOJEesI3xB6ocNVU5WCjFewO-mg&__tn__=%2CO%2CP-R). Kirjaan liittyen kirjoittavat Timo Eskola (https://timoeskola.wordpress.com/2023/04/08/yle-ja-tieteellinen-raamattufundamentalismi/) ja Eero Junkkaala (https://www.seurakuntalainen.fi/blogit/onko-oikea-raamattu-olemassa/). Sivuamme tässä joitakin edellä mainituissa kirjoituksissa esitettyjä ajatuksia. Tarkoituksena ei kuitenkaan ole ollut plagioida muiden havaintoja.

[2] Sitaatti teoksesta Bart D. Ehrman ja Bruce M. Metzger, Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (4. p.; New York: Oxford University Press, 2005), s. 51.

[3] Erityisesti Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why (New York: HarperOne, 2005), joka popularisoi aiempaa ja laajempaa teosta The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament (2. p.; New York: Oxford University Press, 1996).

[4] Kts. esim. tekstikriitikko Peter J. Williamsin blogikirjoitus (https://evangelicaltextualcriticism.blogspot.com/2005/12/review-of-bart-ehrman-misquoting-jesus_31.html) sekä kyseisen blogin useat blogikirjoitukset Ehrmanista. Ehrmanin tekstikritiikkiin perustuvia argumentteja tarkastelee laajasti Timothy Paul Jones (toim.), Misquoting Truth: A Guide to the Fallacies of Bart Ehrman’s Misquoting Jesus(Grand Rapids: IVP Books, 2007) ja lyhyesti Stanley E. Porter, How We Got the New Testament: Text, Transmission, Translation (Grand Rapids: BakerAcademic, 2013). Lyhyt mutta informatiivinen keskustelu Ehrmanista suomeksi on Craig A. Evans, Jeesus-huijaus paljastuu (suom. Anne Leu; Kauniainen: Perussanoma, 2014), s. 26–34.

[5] Kronisti ymmärtää jo Tooran auktoritativiisena. Martin Hengel, ”’Schriftauslegung’ und ‘Schriftwendung’ in der Zeit des Zweiten Tempels,” teoksessa idem, Judaica, Hellenistica et Christiana: Kleine Schriften II (WUNT 109; Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), s. 1–71.

[6] Vrt. Takamitsu Muraoka, ”Philological Notes on the David-Bathsheba Story I,” teoksessa Alejandro F. Botta (toim.),In the Shadow of Bezalel: Aramaic, Biblica, and Ancient Near Eastern Studies in Honor of Bezalel Proten (Leiden: Brill, 2013), s. 289–304. Muraoka tosin toteaa, että Batseba olisi ihan hyvin voinut vastustaa Daavidia, mutta pitää silti Septuagintasta löytyvää lukutapaa sekundäärisenä, joskin hieman eri perustein.

[7] Esim. Lars Aejmelaeus, ”Naispappeuskeskusteluun liittyvien klassisten raamatunkohtien tulkinta ja siihen liittyvät ongelmat,” TA 85 (1980), s. 128–142 (teksti löytyy lähes samanlaisena Mäkipellon ja Huotarin kirjallisuusluettelossa mainitsemasta Aejmelaeuksen teoksesta Kristinuskon synty) ja Raija Sollamo, ”Naisten alistaminen Uudessa testamentissa: 1. Kor. 14:34 ja huoneentaulut,” teoksessa Lars Aejmelaeus (toim.), Aimo annos eksegetiikkaa: Piispa Aimo T. Nikolaisen juhlakirja (Helsinki: Kirjapaja 1992), s.160–173.

[8] Osa tutkijoista olettaa jakeiden 33–36 olevan myöhempi lisäys, osa taas jakeiden 34–35, jotka on sijoitettu j. 40 jälkeen läntisessä tekstiperheessä (D, F, G). Kumpikin ei voi olla totta samaan aikaan, sillä argumentit ovat ristiriitaisia. Kts. tarkemmin Erkki Koskenniemi, ”The Religious Authorities in the Corpus Paulinum,” teoksessa Sven-Olav Back ja Erkki Koskenniemi (toim.), Institutions of the Emerging Church (London: Bloomsbury T & T Clark, 2016), s. 39–70; Jakeiden sopivuudesta asiayhteyteensä, kts. Keijo Nissilä: ”Naispappeuskeskusteluun liittyvien klassisten raamatunkohtien tulkinta ja siihen liittyvät ongelmat,” TA 85 (1980), s. 206–223; vrt. Joseph A. Fitzmyer, First Corinthians: A New Translation with Introduction and Commentary (Anchor Bible 32; New Haven: Yale University Press, 2008), s. 50.

[9] Kaikki tutkijat eivät suinkaan vastusta sitä, etteikö Paavali olisi voinut olla kirjeen kirjoittaja tai ainakin sen taustalla oleva auktoriteetti, vaikka itse sanelija/kirjoittaja olisikin ollut toinen. Kts. esim. N. T. Wright, Paul: A Biography (San Francisco: HarperOne, 2018); vrt. Matti Kankaanniemi, Uusi testamentti (Kauniainen: Perussanoma, 2010), s. 145–151.

[10] Kts. lisää: Jukka Thurén, Korinttilaiskirjeet, Tessalonikalaiskirjeet, Paimenkirjeet (Helsinki: Arkki, 2008); Antti Laato ja Lotta Valve (toim.), Life of Adam and Eve: Using Jewish Tradition and Confronting Gnostic Reversed Exegesis (Studies in the Reception History of the Bible 9; Turku: Network for the Study of the Reception History of the Bible, Åbo Akademi University; Distributed by Penn State University Press, 2019).

[11] Jakeen Joh. 1:18 reseptiohistoriasta ja sen vaikutuksesta väitteelle teologisesti motivoidusta tekstivariantista kts. Benjamin J. Burkholder, ”Considering the Possibility of a Theological Corruption in Joh 1,18 in Light of Its Early Reception”, ZNW 103 (2012), s. 64–83. Kts. myös Elijah Hixon ja Peter J. Gurry, Myths and Mistakes in New Testament Textual Criticism (Downers Grove: IVP Academic, 2019), s. 224–226.

[12] Kts. esim. Antti Laato, History and Ideology in the Old Testament Prophetic Literature: A Semiotic Approach to the Reconstruction of the Proclamation of the Historical Prophets (Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1996), s. 62–147; Jesajan kirja on nykymuodossaan iso kokonaisuus, ja tutkimuksessa on pitkälti hylätty ajatukset selväpiirteisestä kolmijaosta, Jesajasta (1–39), Deutero-Jesajasta (40–55) ja Trito-Jesajasta (56–66). Kts. nykyisen tutkimuskentän lyhyt esittely, Antti Laato, Message and Composition of the Book of Isaiah: An Interpretation in the Light of Jewish Reception History (Berlin: Walter de Gruyter, 2022), s. 1–13.

[13] Esim. Laato, History; Alan Lenzi, ”Scribal Revision and Textual Variation in Akkadian Shuila-Prayers: Two Case Studies in Ritual Adaptation,” teoksessa Raymond F. Person Jr. ja Robert Rezetko (toim.), Empirical Models Challenging Biblical Criticism (Atlanta: SBL Press 2016), s. 63–108; Sara J. Milstein, “Outsourcing Gilgamesh,” s. 37–62 samassa teoksessa.

Etiopialaisen teologin Gudina Tumsan (1929-1979) näkemys kirkosta

Mika Lehtinen

Kirjoittaja on TM, ja toiminut lähetystyössä Etiopiassa yhteensä 10-vuotta. Tällä hetkellä hän toimii Pohjois-Karjalan Kansanlähetyksen piirijohtajana.

Johdanto[1]

Tässä artikkelissani tuon esille Etiopian Mekane Yesus -kirkon pääsihteerin Gudina Tumsan (1929–1979) näkemyksen kirkosta, joka näyttäytyi keskeiseksi hänen teologialleen. Artikkelini perustuu Itä-Suomen yliopistossa vuonna 2022 tekemääni pro gradu -tutkielmaani Etiopian Mekane Yesus -kirkon pääsihteeri Gudina Tumsan pääsihteerikauden (1966–1979) näkemys kirkosta.[2]

Tutkimusmenetelmänä tutkimuksessa on käytetty diskurssianalyysia, jonka avulla oli mahdollista analysoida Tumsan käyttämää kieltä ja sisältöä hänen 13 jäljellejääneessä dokumentissaan. Nämä dokumentit ovat löydettävissä tutkimuksen lähteestä The Life and Witness of Tsehay Tolessa and Gudina Tumsa, The Ethiopian Bonhoeffer, joka on Deressa & Hinlicky Wilsonin vuonna 2017 toimittama teos.[3]

Kuka oli Gudina Tumsa?

Todennäköisesti tutkimuksen kohde Gudina Tumsa ja hänen teologiansa eivät ole kovin tuttuja suomalaiselle lukijalle. Siksi on tärkeä ensiksi käydä läpi lyhyesti Tumsan henkilöhistoria. Tämä myös muodostaa tutkimuksen yhden diskurssin, koska se samalla auttaa lukijaa ymmärtämään paremmin kontekstin, jossa tutkimus liikkuu.

Tumsaa kutsutaan Afrikan tai Etiopian Dietrich Bonhoefferiksi erilaisissa julkaisuissa. Tälle näkemykselle on myös katetta, sillä miesten henkilöhistoriassa ajatellen palvelusvuosia kirkon sekä teologian parissa on yllättävän paljon yhtäläisyyksiä. Lisäksi kumpaakin pidetään uskonsa puolesta kuolleina marttyyreina.

Tosin Tumsa — Bonhoefferista poiketen — syntyi vaatimattomissa oloissa Etiopiassa. Hän sai mahdollisuuden opiskella ruotsalaisten ylläpitämässä lähetyskoulussa Länsi-Etiopiassa, jossa hän opiskelujensa ohessa toimi evankelistana. Myöhemmin Tumsa jatkoi teologian opintojaan tarkoituksenaan valmistua pastoriksi. Pastorikurssin järjestäjinä toimivat Swedish Evangelical Mission ja German Hermannsburg Mission -lähetysjärjestöt. Sinä aikana Tumsa tutustui Roseniuksen teologiaan, joka oli tärkeä henkilö Swedish Evangelical Missionin taustalla, ja jonka vaikutukset näkyivät myöhemmin myös Tumsan teologiassa.

Jatko-opintonsa Tumsa suoritti vuosina 1963–1966 Yhdysvalloissa St. Paulissa, Minnesotassa, sijainneessa Luther-seminaarissa, josta hän valmistui teologian kandinaatiksi. Useiden tutkijoiden mukaan siellä hän tutustui muun muassa Richard Niebuhrin, Martin Luther Kingin ja Dietrich Bonhoefferin teologiaan sekä heidän näkemyksiinsä yhteiskunnasta ja sosiaalisesta oikeudenmukaisuudesta. Palattuaan Yhdysvalloista aloitti Tumsa toimensa kirkon pääsihteerinä vuonna 1966. Hänen aikansa pääsihteerinä tuli olemaan myös Etiopian historian yksi vaikeimmista ajanjaksoista. Keisarihallinto syrjäytettiin ja tilalle tuli sosialistihallinto, niin kutsuttu Dergin hallinto, joka suhtautui kristinuskoon varsin kielteisesti.

Tumsa piti viimeisen saarnansa heinäkuussa ennen surmaamistaan vuonna 1979 Luukkaan evankeliumista (14:25). Siinä hän lainasi epäsuorasti Bonhoefferia, mikä esimerkiksi Ween[4] näkemyksen mukaan osoittaa Bonhoefferin merkityksen Tumsalle tilanteessa, jossa hän aavisti jo kohtalonsa. Tumsa avasi näkemystään saarnassaan muun muassa seuraavasti:

Kuten joku on sanonut, kun henkilö on kutsuttu seuraamaan Kristusta, on tämä henkilö kutsuttu kuolemaan. Tämä merkitsee elämän tarkoituksen uudelleenohjausta, jossa suurin tyydytys löytyy hänen palvelemisestaan, joka kuoli puolestamme ja nousi ylös kuolleista. (2. Kor. 5:13–14).

Palatessaan kotiinsa yhdessä vaimonsa kanssa, Tumsa pidätettiin kolmannen kerran. Pidätyksen jälkeen kukaan ei tiennyt, mitä hänelle oli tapahtunut, eikä hallitus koskaan myöntänyt osallisuuttaan pidätykseen. Lopulta sosialistihallituksen romahdettua vuonna 1992 eräs sotilas kertoi, mitä Tumsalle oli tapahtunut. Samana yönä, jona hänet vangittiin, oli hänet tapettu ja haudattu joukkohautaan.

Kirkon olemus

Tumsa ajatteli kirkkoa sekä sen hengellisestä että institutionaalisesta luonteesta käsin, jotka hän erotti toisistaan. Vuonna 1968 pitämässään esitelmässä ”The Church as an Institution” Tumsa otti kantaa kirkkoon, sen olemukseen sekä kirkon käytännölliseen elämään liittyviin asioihin Mekane Yesus -kirkon hallituksen kokouksessa. Dokumentti on Tumsan kirkkonäkemyksen suhteen analyyttisin selvitys kirkosta ja sen luonteesta.

Tumsa selkeästi tunnustaa luterilaisen tunnustuksen merkityksen määriteltäessä Mekane Yesus -kirkkoa ja sen hengellistä olemusta. Myöhemmin vuoden 1975 muistiossaan ”Memorandum: Some Issues Requiring Discussions and Decisions” kirkon presidentille Emmanuel Abrahamille, Tumsa luokittelee Mekane Yesus -kirkon identiteetin perustuvan lisäksi Raamatulle, kirkkoisien kirjoituksille, reformaation ajan uudistuksille sekä pohjoismaiselle luterilaiselle herätyskristillisyydelle.

Keskeistä kirkon hengelliselle luonteelle oli myös kolmiyhteisen Jumalan toiminta. Jumala oli kirkon koollekutsuja ja perustaja, ja kirkon pää on Jumalan Poika Jeesus Kristus. Pyhän Hengen merkitys, jolle Tumsa antoi paljon painoarvoa, on tulkittavissa Tumsan ajattelussa siten, että hän on totuuden Henki, joka johtaa uutta yhteisöä Kristuksen totuuden tuntemiseen, ja jonka tämä on saanut Isältä. Toiseksi Pyhä Henki oli Tumsalle elämää antava Jumalan luova voima, jonka tehtävä on kutsua, pyhittää ja tehdä kirkko pyhäksi. Kolmanneksi Pyhä Henki oli Tumsalle voima tai auttaja, jonka avulla kirkon tai yksittäisen kristityn on mahdollista mennä maailmaan suorittamaan julistustehtäväänsä Kristuksesta.

Tumsa näki kirkon myös sen inhimilliseltä kannalta, joka tarkoitti sitä, että kirkko oli luonteeltaan institutionaalinen. Se toimii rajatulla maantieteellisellä alueella rajatuin resurssein. Tästä huolimatta kirkon tehtävä on Tumsan mukaan edistää Jumalan valtakunnan toteutumista, eivätkä sen rajat saa olla esteenä kirkon missionaariselle tehtävälle eikä siihen sisältyvälle toivolle.

Tumsan hengellinen ja institutionaalinen kirkkokäsitys piti siis sisällään sen, että kirkko oli aina missionaarinen. Hän tarkoitti sillä liikkeellä olevaa, eteenpäin pyrkivää kirkkoa. Tämän mission toteuttajana on Jumalan muutosvoiman kokeneet ihmiset.

Toisaalta Tumsa asettaa kirkon missionaarisuuden omaa kirkkokuntaansa laajempaan yhteyteen, sillä hän näkee, että työ on asetettu koko maailmanlaajalle pyhien kirkolle, joka on Kristuksen yksi ruumis. Siksi tämän ruumiin tehtävänä on jakaa omastaan sinne, missä yksittäisten kirkkojen tarve on suurin, koska kirkko on edelleen inhimillinen, ja sillä on omat taloudelliset ja työntekijäresursseihin liittyvät haasteensa.

Kirkon missionaarista olemusta Tumsa avaa kolmella käsitteellä. Ensinnäkin evankeliumi oli Tumsalle muutosvoima, jossa Jeesuksen Kristuksen läsnäolo voimaannuttaa ja valtaa ihmisen siten, että uusi rakkauden laki hallitsee kristityn elämää, ohjaa hänen mieltään, ajatuksiaan ja tunteitaan kohti Jeesuksen Kristuksen mielen mukaista palvelua.

Toinen merkittävä käsite Tumsalle oli englanninkielinen sana steward tai stewardship. Tällä Tumsa tarkoitti sitä, että ihminen, joka on saanut kokea Jumalan voiman, on myös Kristuksen evankeliumin asiainhoitaja. Hän on siis Jeesuksen Kristuksen valtuuttama apostoli, jonka tehtävänä on julistaa Jumalan voimaa, evankeliumia maailmaan, jossa ilmenee Jumalan pelastus.

Kolmas perusta kirkon missionaariselle luonteelle on Jeesus Kristus, joka Tumsan teologiassa on lähellä hänen käsitystään Jumalan voimasta. Kristuksessa ilmenee Jumalan rakkaus, joka synnyttää ihmisessä uskon. Jumalan rakkaus Kristuksessa on ottanut kärsittäväkseen myös ihmisen synnin, minkä tulisi olla keskeisin sanoma uskollisen asiainhoitajan kaikessa opetuksessa ja julistuksessa ja jotta kirkko voisi olla apostolinen tehtävässään.

Ekumeeninen olemus oli Tumsalle osa kirkon kahta luonnetta. Vuonna 1978 pidetty Tumsan puhe ”The Responsibility of the ECMY toward Ecumenical Harmony” Mekane Yesus -kirkon yleiskokouksessa piti sisällään ekumenia-käsitteen, ekumeenisen teologian ymmärryksen, Mekane Yesus -kirkon suhteen ekumeniaan sen historiassa, ekumenian tavoitteen määrittelyn sekä kirkon nykysuhteen ekumeniaan ja sen tulevaisuuteen.

Tumsa painotti, että ekumenia on kristillisten kirkkojen yhteinen strategia kohti yhteistä päämäärää. Kyseessä on enemmän kirkkojen välinen liitto kuin sen kuvaaminen yhteydeksi. Näyttää siltä, että Tumsalle ekumenia oli samaa kuin yhteinen pyrkimys, jota erilliset kirkot omine painotuksineen yrittävät tehdä yhdessä, ja joka on siten tulkittavissa kuuluvaksi kirkon missionaariseen luonteeseen.

Ekumeeninen teologia, Tumsan toinen painotus vuoden 1978 puheessaan, merkitsi hänelle teologiaa, joka on luonteeltaan holistista ja jonka varsinainen lähde on Jumala. Ekumeenisen teologian tulee huomioida myös eri tunnustusten itseymmärrys omasta olemassaolon tarkoituksesta, sillä ekumeniassa rakenteet eivät ole ratkaisevia.

Kolmanneksi Tumsa painotti Mekane Yesus -kirkon ekumeenista olemusta sen historiassa. Tästä osoituksena oli kirkon aktiivinen toiminta ekumenian kentällä esimerkiksi toisen maailmansodan aikana, jolloin ulkomaalaiset lähetysjärjestöt eivät voineet toimia maassa.

Neljäs Tumsan nostama teema ekumenian yhteisestä tavoitteesta tarkoitti hänelle kirkkojen yhteistä todistusta Kristuksen pelastavasta voimasta, mikä jälleen korosti kirkkoa hengellisenä toimijana. Tällä näkemyksellä Tumsa halusi korostaa ihmettä, jossa kirkkojen ykseys on mahdollista, koska kirkolla on ihmeitä tekevä ja ihmisen käsityskyvyn ylittävä Jumala. Siksi Tumsan mukaan olisi tärkeämpää puhua Jumalan kirkosta kuin eri kirkkokunnista.

Viides painopiste Tumsan puheessa oli arvioida Mekane Yesus -kirkon suhdetta ekumeniaan senhetkisessä tilanteessa. Tumsalle ekumenia oli osoittautunut toimivaksi epävirallisissa yhteyksissä sekä laajemman saarnaoikeuden mahdollistamisessa yli tunnustuskuntarajojen. Haasteita toimivalle ekumenialle Etiopian sisällä oli asettanut kirkkokuntien erilainen suhtautumien ortodoksiseen kirkkoon. Tähän liittyen Tumsa ehdotti neuvottelujen aloittamista ortodoksisen kirkon samoin kuin katolisen kirkon kanssa. Neuvotteluiden tarkoitus oli luoda suuntaviivoja sille, kuinka kirkkojen vastuita voitaisiin jakaa paremmin Etiopian yhteiskuntaa palveleviksi.

Itsenäinen kirkko oli Tumsan teologiassa tärkeä osa hänen kirkkonäkemystään. Tärkeä dokumentti tarkasteltaessa tätä kirkon olemusta on ”Report at the Ethiopia Consultation” vuodelta 1973. Puheessaan Tumsa ottaa vahvasti kantaa siihen, että Mekane Yesus -kirkko on itsenäinen kirkko, joka ei halua toimia kenenkään ulkopuolisen toimijan edustajana Etiopiassa. Puheessa on nähtävissä myös kritiikki yhteistyökumppaneiden mahdollista väärää asennetta kohtaan, koska Tumsa painottaa sitä, että Mekane Yesus -kirkko ei hyväksy ulkomaalaisten järjestöjen patriarkaalista ja kolonialistista ohjailua. Kirkon missionaarisen perustehtävän julistaa evankeliumia sekä palvella ihmisiä Tumsa määrittelee kirkon omaksi vastuuksi, ei lähetysjärjestöjen.

Tumsan ajattelun taustana pitää nähdä myös vuonna 1969 laadittu Mekane Yesus -kirkon ja luterilaisten lähetysjärjestöjen allekirjoittama Integration Policy, eräänlainen yhdentymissopimus, jonka mukaan eri lähetysjärjestöt ovat osa Mekane Yesus -kirkkoa, eivätkä kirkosta erillään olevia ulkopuolisia toimijoita. Tumsa tulkitsi sopimuksen sisällön siten, että Mekane Yesus -kirkolla on autonomia määritellä omaa työtään suhteessa sen yhteistyökumppaneihin ja joiden tehtävä oli auttaa kirkkoa toteuttamaan sen itselleen asettamaa työnäkyä.

Toisaalta Tumsa joutui tarkastelemaan uudelleen kirkon itsenäisyyttä sosialistihallinnon aikana vuodesta 1974 alkaen. Tämä ei ollut helppo tehtävä. Kirkon itsenäisyys kuului kirkolle sen hengellisestä olemuksesta käsin, mutta se oli jollain tapaa liikkuva sen institutionaalisesta olemuksesta katsottuna. Kirkon tuli säilyttää itsenäisyytensä, mutta se sen tuli aina huomioida valtion harjoittama politiikka ja analysoida sitä oman itsenäisyytensä säilyttämiseksi.

Tumsa näki kirkon itsenäisyyden laaja-alaisesti. Hän asettui 1970-luvulla vastustamaan myös niin sanottua moratorio-vaatimusta. Tällä vaatimuksella tarkoitettiin nuorten kirkkojen halua olla itsenäisiä ilman ulkopuolista apua sekä puuttumista kirkkojensa asioihin ja toimintatapoihin.[5] Tumsan mukaan ulkopuolinen apu ei merkitse samaa kuin kirkon itsenäisyyden puuttuminen tai sen menettäminen. Kiistaa täytyi Tumsan mielestä tarkastella myös teologisesti, sillä kirkko ei koskaan voi olla toisista riippumaton ja itseään vahvistava toimija. Tumsalle kirkko merkitsi yhtä ruumista, joka tarvitsee toisia, jotta se voi suoriutua palvelun luonnetta korostavasta tehtävästään.

Kontekstuaalinen teologia

Tultaessa 1970-luvun puoleen väliin Tumsa painotti teologiassaan entistä enemmän kontekstuaalista teologiaa, joka merkitsi hänelle sitä, että kirkko osasi ottaa huomioon toimintaympäristönsä kulttuurisen, sosiaalisen ja poliittisen kentän. Tässä tehtävässä Raamattu oli Tumsan teologiassa keskeinen lähde ja apu sen ratkoessa käytännöllisiä ongelmia sen toimintaympäristössä. Lisäksi kirkon tuli huomioida oma luterilainen teologiansa sekä kirkon missionaarinen luonne.

Tumsa painotti siis sitä, että kirkon tulee olla teologiassaan ja käytännöissään ajassa oleva, avoin ja rehellinen. Tämä itsearviointi on kirkolle tärkeätä, sillä sen avulla kirkko voi peilata omaa olemistaan ympäröivään todellisuuteen ja kykenee samalla vastaamaan niihin haasteisiin, joita se kohtaa sen hetkisessä yhteiskunnallisessa tilanteessa.[6]

Erityisesti pääsihteerikaudellaan Tumsa työsti kontekstuaalista teologiaansa suhteessa kolmeen eri tekijään. Ensinnäkin kirkollinen konteksti oli jollain tapaa hankalasti hahmoteltava kokonaisuus Tumsalle. Kysymykseksi nousi erityisesti se, kuinka olla itsenäinen Mekane Yesus -kirkko, jonka syntyhistoriaan ovat vaikuttaneet niin voimakkaasti ulkomaalaiset kirkot ja lähetysjärjestöt. Lisäksi oman leimansa kirkon omaa kontekstia analysoitaessa toi sen vahva maallikkoluonne ja kirkon kasvu.

Toinen tekijä oli yhteiskunnallinen konteksti, jonka keskellä kirkko ja sen jäsenet elivät. Tumsan mukaan kristityn tuli olla rakentamassa yhteiskuntaa osallistumalla muun muassa politiikkaan. Lisäksi Tumsa puolusti afrikkalaisen teologian kehittämistä suuntaan, joka vastaisi afrikkalaista politiikkaa.

Sosialistinen hallinto aiheutti Tumsalle haasteen ottaa kantaa kirkon suhteeseen valtion uuteen ideologiaan. Uuden hallinnon marxilais-leninistinen arvopohja oli vahvasti sidoksissa ateistiseen maailmankatsomukseen, joka oli kirkon teologian vastakohta. Tumsan mielestä kristittyjen tuli siis rakentaa nyky-Etiopiaa kahdella ehdolla. Ensimmäinen ehto liittyi siihen, että jos valtion laki on vastoin Jumalan kirjoitettua lakia, kristityn ei tule noudattaa sitä. Toinen ehto liittyi Jeesuksen herruuden tunnustuksessa pitäytymiseen silläkin uhalla, että se saattaa aiheuttaa vainoa tai marttyyrikuoleman, joka merkitsi Tumsalle Kristuksen tunnustamista kuoleman kautta.

Kolmas tekijä Tumsan kontekstuaaliselle teologialle oli suhtautuminen ekumeniaan luonnollisella tavalla. Tumsalle kirkko ei ollut yksinäinen toimija, vaan sillä oli useita keskustelukumppaneita, kuten ortodoksinen ja katolinen kirkko sekä evankeliset kirkot.

Holistinen teologia

Useat tutkijat pitävät Tumsaa holistisen teologian merkittävimpänä puolestapuhujana Mekane Yesus -kirkossa. Tämä väite pitää varmaan paikkansa, mutta on todennäköistä, että holistisen teologian juuret ovat syvemmällä Mekane Yesus -kirkon ja Etiopian evankelisten kirkkojen historiassa.[7]

Vuonna 1971 Tumsa piti puheen Luterilaisen maailmanliiton kokouksessa Tokiossa, jossa hän painotti, että Jeesus pelastaa ihmisen kokonaisvaltaisesti, mikä oli hänen holistisen teologiansa ydin. Jumala on kiinnostunut koko ihmisestä, ja siksi kirkon tuli myös painottaa tehtävässään samaa ihmisen kokonaisvaltaista kohtaamista. Tämä tarkoitti Tumsalle parantumista niin malariasta kuin vapautumista pahoista hengistä ja synnistä.

Tumsan holistisen teologian analysoinnissa tärkeä dokumentti on ”On the Interrelation between Proclamation of the Gospel and Human Development” -lausunto, joka oli Mekane Yesus -kirkon virallinen kannanotto lähetysjärjestöjen rooliin. Tämä lausunto osoitettiin vuonna 1972 Luterilaiselle maailmanliitolle sen pyynnöstä.[8]

Lausunnossa on nähtävissä kirkkonsa asettaman komitean puheenjohtajana toimineen Tumsan ihmiskäsitys, jota voidaan peilata hänen näkemykseensä kehitysmaiden asemasta. Tumsa vastusti perinteistä tapaa jakaa valtiot köyhiin ja rikkaisiin, kehittyneisiin ja alikehittyneisiin. Hän myös kyseenalaisti länsimaisen materialistisen ajattelutavan, jonka mukaan moderni teknologia ja hyvä talous ovat tae paremmalle elämälle.[9]

Tämä kritiikki, jonka Tumsa esitti länsimaalaiselle tavalle jakaa maailma eri luokkiin, luo pohjan myös hänen ihmiskäsitykselleen. Ihmistä ei voida mitata vain materiaalisin arvoin, ja jokaisella ihmisellä on oma kykynsä toimia. Siksi ihminen ei ole vain auttamisen kohde. Eräs syy tähän on jo se, että afrikkalaisen on vaikea ymmärtää materian ja hengellisyyden irrottamista toisistaan. Heille niin ruumis kuin sielu ovat yhtä tärkeitä. Elämää ja uskontoa ei voi erottaa toisistaan.[10]

Tarkasteltaessa Tumsan holistista näkemystä tulee esille eräs mielenkiitoinen seikka. Tumsa oli saanut nuoruudessaan ruotsalaisten lähettien kautta vahvan kattauksen Roseniuksen teologiasta. Näyttää siltä, että Tumsan juuret ruotsalaiseen, Roseniuksen edustamaan, pietismiin eivät olleet katkenneet Tumsan myöhemmässä elämänvaiheessa, mutta ne olivat muuttuneet ja kehittyneet. Tumsan ajattelussa yhdistyi niin pietismin eräänlainen yksilökeskeisyys kuin afrikkalainen tapa ajatella elämää kokonaisvaltaisesti.

Tumsa painottaa evankeliumin voimaa sekä kirkon palvelutehtävää ihmisen kasvussa kokonaiseksi. Kirkon tehtävä on Kristuksen tavoin julistustyön ohella parantaa rikkinäiset ja tehdä ihminen kokonaiseksi. Kirkon tulee huomioida ihmisen hyvinvoinnin koostuminen niin hengellisestä kuin aineellisesta hyvinvoinnista siten, että ne ovat keskinäisessä vuorovaikutuksessa ja tasapainossa. Samalla Tumsa avoimesti kritisoi länsimaisia kirkkoja siitä, että ne olivat erottaneet evankelioinnin ja kristillinen palvelun toisistaan. Palvelusta oli tullut kirkoille ja lähetysjärjestöille tärkeämpää kuin evankelioinnista, jolloin ne olivat unohtaneet olemuksensa hengellisen luonteen. Toisaalta Tumsa antoi kritiikkiä lähetysjärjestöille siitä, että ne keskittyivät vain kertomaan työnsä hengellisestä puolesta unohtaen samalla laaja-alaisen sosiaalisen työnsä.

Tumsalle kirkko on missionaarinen

Tutkimukseni osoitti sen, että Gudina Tumsan kirkkonäkemyksessä ei tapahtunut merkittäviä muutoksia pitkällä aikavälillä, mikä osoittaa hänen pitäytyneen varsin johdonmukaisesti näkemyksissään koko pääsihteerikautensa ajan. Pro gradu -tutkielmani keskeisin tulos oli Tumsan painotus missionaarisesta kirkosta. Hänen mukaansa missionaarinen kirkko oli luonteeltaan sekä hengellinen että institutionaalinen. Kirkko oli saanut tehtäväksi mennä ja katsoa eteenpäin, julistaa ristiinnaulittua Kristusta, jotta kirkko voisi kasvaa. Ilman pyrkimystä olla liikkeellä oleva, kirkko kasvaa vain sisäänpäin ja muodostuu ikään kuin sosiaaliseksi tapaamispaikaksi, kerhoksi.

Kirkolle oli tärkeää tietää historiansa, mutta se ei saanut tulla esteeksi tulevaisuuden rakentamiselle. Kirkon tuli elää nykyhetkessä ymmärtäen samalla eskatologinen ulottuvuutensa.  Gudina Tumsa näki lopulta kirkon Jumalan kirkkona, jonka yksi jäsen oli Etiopian Mekane Yesus -kirkko.

Lopuksi

Mielestäni Gudina Tumsan näkemys missionaarisesta kirkosta saattaa olla myös yksi merkittävä syy sille, että Etiopian Mekane Yesus -kirkon kasvu on ollut niin merkittävää. Huolimatta monista yhteiskunnallisista ongelmista, kirkon näky on ollut aina mennä eteenpäin ja julistaa ylösnoussutta Kristusta, joka on muutoksen alullepanija. Tässä tehtävässä tärkeällä sijalla ovat olleet evankeliumin muutosvoiman kokeneet ihmiset, jotka toimivat kirkossa niin maallikkoina kuin palkattuina työntekijöinä.

Tumsan teologia vaikuttaa Mekane Yesus -kirkossa edelleen siten, että ihminen halutaan kohdata kokonaisvaltaisesti. Mekane Yesus -kirkko tekeekin samanaikaisesti vahvaa missionaarista julistustyötä niin kotimaassa kuin ulkomailla. Tämän hengellisen työn rinnalla kulkee kirkon diakoninen työ, jota tehdään joko kehitysyhteistyönä tai paikallisseurakuntien diakoniatyönä.

Tutkimukseni valossa Gudina Tumsan missionaarinen kirkkokäsitys on itselleni ja toivottavasti myös länsimaisille kirkoille ajankohtainen. Hänen ajattelunsa haastaa kirkkoja pohtimaan omaa kirkkonäkemystään siitä lähtökohdasta käsin, riittääkö kirkolle sen vuosisatojen aikana saavuttama asema, vai tulisiko kirkon pohtia uudelleen omaa olemustaan ja tavoitteitaan. Toisekseen Tumsan kirkkonäkemys pakottaa kirkkoja pohtimaan omaa rakennettaan siitä käsin, mikä on kirkolle luovuttamatonta ja mikä on kirkon oma hengellinen ja institutionaalinen identiteetti. Tähän linkittyy myös pohdintani siitä, onko länsimainen kirkko ymmärtänyt oikein ihmisen kokonaisvaltaisuuden, ja olisiko tässä sillä jotain opittavaa Gudina Tumsan teologiasta.

[1] Artikkeli perustuu pro gradu -tutkielmaan.

[2] Lehtinen, Mika (2022). Pro Gradu julkaistu sähköisesti osoitteessa https://erepo.uef.fi/handle/123456789/8272/discover?query=Mika+Lehtinen+Gudina+tumsa&submit=&rpp=10

[3] The life, works, and witness of Tsehay Tolessa and Gudina Tumsa, the Ethiopian Bonhoeffer (2017). Deressa Samuel Yonas & Hinlicky Wilson Sarah (ed.), USA: Fortress Press.

[4] Wee, Paul (2010). Dietrick Bonhoeffer and Gudina Tumsa: Shaping the Church’s Response to the Challenges of our Day. Teoksessa The Gudina Tunsa Foundation (ed.), Church and Society. Lectures and Responses Second Missiological Seminar 2003 on the Life and Ministry of Gudina Tumsa. General Secretary of the Ethiopian Evangelical Church Mekane Yesus (EECMY) (1966–1979), 15–52.

[5] Vaatimuksen moratoriosta oli ensi kerran esittänyt kenialainen presbyteerikirkon pastori John Gato. Hän ehdotti, että vanhojen kirkkojen apu sekä niiden puuttuminen nuorten kirkkojen elämään tulisi lakkauttaa, jotta kirkoista voisi kasvaa itsenäisiä kirkkoja. Gaton ehdotuksen pohjalta pidettiin kaksi suurta konferenssia: ensimmäinen KMN:n järjestämänä Bangkokissa, Thaimaassa, vuonna 1973 ja toinen Afrikan kirkkojen konferenssin All-Africa Conference of Churces järjestämänä Lusakassa, Sambiassa, vuonna 1974. (Deressa & Hinlicky 2017, 97)

[6] Edellä mainittu Tumsan painotus on löydettävissä hänen puheestaan ”Motivation for Policy Decisions by the Executive Committee in 1975”, joka oli kirjoituksen ”Some Issues Requiring Discussions and Decisions” liiteosa kirkon kirkolliskokoukselle vuonna 1976. Teoksessa Deressa Samuel Yonas & Hinlicky Wilson Sarah (ed.), The life, works, and witness of Tsehay Tolessa and Gudina Tumsa, the Ethiopian Bonhoeffer. USA: Fortress Press, 75–96.

[7] Eritrean ensimmäisen evankelisen kirkon juuret 1870-luvulla ovat SEM:n (Swedish Evangelical Mission) opetusohjelmassa. SEM keskittyi työssään tietoisesti kolmeen eri ryhmään, jotka olivat vapautetut orjat, köyhät karkurit ja maanpakolaiset. Tämä oli myös esimerkki Mekane Yesus -kirkolle ja sen tavalle toimia Wollegassa (Länsi-Etiopiassa). Ihmiset eri yhteiskuntaluokista haluttiin huomioida ilman paikallisia normitapoja. Itse termiä holistinen teologia Tumsa ei näytä käyttävän sanaparina useinkaan 13 dokumentissaan, vaan hän käyttää yleensä termiä kokonaisvaltainen. (Lehtinen 2022, 44)

[8] “On the Interrelation between Proclamation of the Gospel and Human Development” -lausunnossa vuonna 1972 Mekane Yesus -kirkko osoitti kannanottonsa LML:lle heidän pyynnöstään, ja Tumsa toimi lausuntoa laatineen komitean puheenjohtajana. Komitean muita jäseniä olivat ruotsalainen Mandfred Lundgren Swedish Evangelical Missionista ja Mekane Yesus -kirkon varapääsihteeri sekä norjalainen Olaf Saevers Norwegian Lutheran Missionista, joka toimi samalla lausunnon puhtaaksikirjoittajana. Tumsan osuutta lausunnon sisältöön pidetään ratkaisevana. Lausunnon tarkoitus oli ilmaista Mekane Yesus -kirkon kanta siihen, miten kirkko näkee lähetysjärjestöjen taloudellisen tuen ja sen jakautumisen kehitysyhteistyöprojektien ja hengellisen työn välillä. (Deressa & Hinlicky Wilson 2017, 35–36.)

[9] Tumsa, Gudina (1972). On the Interrelation between Proclamation of the Gospel and Human Development. Teoksessa Deressa Samuel Yonas & Hinlicky Wilson Sarah (ed.), The life, works, and witness of Tsehay Tolessa and Gudina Tumsa, the Ethiopian Bonhoeffer. USA: Fortress Press, 35–46.

[10] Ks. lisää Lehtinen 2022, 45–47.

Pyhä ja tahraton morsian – Karthagon kokous (411), kristilliset yhteisöidentiteetit ja raamattuargumentaatio 

Timo Nisula

Kirjoittaja ja pastori ja TT.

Johdanto 

Uskontunnustuksessa lausutaan: ”uskon yhden, pyhän, yhteisen ja katolisen kirkon.” Nykyään sillä usein ymmärretään kirkon leviämistä yli koko maanpiirin, niin, että siihen kuuluu kaikenlaisia ihmisiä kaikenlaisista kulttuureista ja kansoista, siis kirkon läsnäoloa kaikkialla maantieteellisesti, historiallisesti ja kulttuurisesti. Tämän tradition kyseenalaistaminen voi kuitenkin olla virkistävää. Eräs 400-luvun kristitty piispa määrittelee katolisuuden nimittäin aivan toisin: hänelle kirkko on katolinen, koska ”se on sakramenteiltaan täydellinen, ja se on tahraton, eikä ole pakanoille tarkoitettu” (Gaudentius Timgadilainen). 

Myöhäisantiikin kuuluisin kiista kirkon olemuksesta ja identiteetistä käytiin 300–400-lukujen Pohjois-Afrikassa. Yksi tapa tutustua siihen on lukea vaikutusvaltaisen kirkkoisä Augustinuksen poleemisia tekstejä donatolaisia vastaan. Tässä artikkelissa lähestymistapa on toinen: tutustumme erikoiseen ja ainutlaatuiseen tekstiin, Karthagon kokouksen pöytäkirjoihin vuodelta 411. Teksti ei ole luonteeltaan retorista polemiikkia vaan pikemminkin tallenne. Karthagon kokous ja sen pöytäkirjat ovat läpileikkaus tai koepala pitkästä ja monimuotoisesta traditiosta ja siitä käydystä debatista. On vaikea päättää, kuka selvisi kokouksesta voittajana, mutta on selvää, että Karthagon kokoukseen tutustuminen antaa yksityiskohtaisemman, ja siksi vaikeamman, kuvan ns. donatolaiskiistasta kuin nopeat vilkaisut opinkehityksen käsikirjoihin. 

Koska Afrikan kiistassa oli kyse nimenomaan katolisuuden merkityksestä, käytän kahden afrikkalaisen kirkkoyhteisön niminä perinteisiä termejä, donatolainen ja katolinen kirkko, mutta sitaateissa, itse niihin sitoutumatta. 

Tie Karthagoon 

Kahden kirkkoyhteisön ristiriita oli 400-luvulle tultaessa jo syvään juurtunut Pohjois-Afrikan maaperään. Kristittyjen jakaantuminen oli saanut alkunsa 300-luvun alun suurissa vainoissa ja nimenomaan Karthagossa, kun seurakuntaan vihittiin kaksi kilpailevaa piispaa. Vuonna 311 kaupunkiin vihittiin Caecilianus-niminen mies piispaksi. Huhujen mukaan häntä vihkimässä oli yksi sellainen henkilö, joka olisi ollut ”luopio” (traditor), siis luovuttanut viranomaisille vainojen aikana kristittyjen pyhiä kirjoja. Jyrkemmän siiven kristityt vihkivät toisen, kilpailevan piispan Karthagoon. Tämän pian kuoltua tilalle tuli Donatus-niminen piispa (k. 355). Näin 300-luvun alkupuolelta Karthagossa ja pian koko Pohjois-Afrikassa oli kaksi kristillistä kirkkoyhteisöä: Caecilianuksen kirkko (”katolinen kirkko”) ja Donatuksen kirkko (”donatolaiset”).  

Vuosisadan loppuun mennessä ”katolisen” kirkon kärsivällisyys skismaa kohtaan alkoi rakoilla. Kun isojen kaupunkien piispoiksi vielä valittiin tarmokkaita, määrätietoisia ja älykkäitä miehiä, joiden yhteiseksi pyrkimykseksi vahvistui kirkollisen ykseyden saavuttaminen keinoista välittämättä, oli selvää, että ”donatolaisten” lähtölaskenta käynnistyi. 390-luvulta saakka sekä ”katolisen” että ”donatolaisen” kirkon piispat kokoontuivat käytännössä joka vuosi suureen piispainkokoukseen käsittelemään kirkkoyhteisönsä asioita. ”Katolisen” osapuolen piispainkokouksissa esityslistalla toistui säännöllisesti pohdinta siitä, miten Afrikan kirkon jakaantuminen päättyisi ja millä keinoilla sitä voitaisiin korjata. Sijansa oli toki kirjallisella ja teologisella debatilla ja argumentoinnilla, mutta vuosi vuodelta kävi ilmeisemmäksi ja realistisemmaksi suunnitella ykseyden toteuttamista ulkoisin ja valtiovallan tarjoamin keinoin. Viidennen vuosisadan ensimmäisellä vuosikymmenellä kummankin kirkkoyhteisön edustajat pitivät yllä kontakteja keisarin hoviin ja keisarin paikallishallintoon Afrikassa. 

Ratkaiseva hetki koitti vuonna 410. Rooma oli sokissa vandaalien terrori-iskun jäljiltä ja pakolaisia virtasi Italiasta turvaan Afrikan satamiin. Keisari Honorius oli alkuvuonna hellittänyt ortodoksista kuristusotettaan omiin sotilaskomentajiinsa ja oli antanut määräyksen (oraculum), jonka mukaan virkamiehillä oli oikeus omaan uskonvakaumukseensa. Afrikan ”donatolaisille” tämä oli mieluisa uutinen ja säädöstä levitettiin ilmeisen ahkerasti Välimeren etelärannikolla. ”Katolista” kirkkoyhteisöä valtiovallan suvaitsevaisuus ei sen sijaan innostanut, sillä sen haitallinen vaikutus kirkollisen ykseyden saavuttamiselle oli tietenkin päivänselvä. Niinpä katoliset piispat lähettivät keisarin hoviin Ravennaan delegaation, varustivat lähetystön perusteellisella dokumentaatiolla afrikkalaisesta skismasta ja valtuuttivat delegaatit anomaan keisarilta valtiovallan puuttumista kirkon jakautumiseen. Delegaation vaikutusvaltaisena ja ärhäkkänä rottweilerina toimi Calaman piispa Possidius, joka tunnetaan Augustinuksen elämäkerran laatijana. Retkikunnan tavoite onnistui täydellisesti. Lokakuussa 410 keisari Honorius julkaisi kipakan säädöksen, joka velvoitti ”donatolaisen” taikauskon (superstitio) ja harhaopin panemista kuriin Afrikassa terveen järjen keinoin. Honorius käski kahta kirkkoyhteisöä järjestämään kokouksen, jonka tulisi saada aikaan skisman lopullinen ratkaisu. Honoriuksen säädöksen sanamuoto ei ole uskontoneutraalin maallisen regimentin kieltä, vaan siekailemattoman ”katolista” polemiikkia. Yhdellekään ”donatolaiselle” piispalle ei jäänyt epäselväksi, mikä olisi valtion määräämän kokouksen lopputulos: ”donatolaisen” kirkon loppu ja pakotettu kirkollinen ykseys ”luopioiden” (traditores) ja ”totuuden kirkon” välillä. 

Säädöksensä toimeenpanijaksi keisari nimitti täysivaltaisen tribuunin (tribunus et notarius) Marcellinuksen, joka matkusti Italiasta paikan päälle Karthagoon talvikaudella 410/411.  Marcellinus toimisi kokouksen koollekutsujana, valvoisi keisarin päätöksen toimeenpanoa ja antaisi asiassa valtion edustajan täysivaltaisen ratkaisun. Kevään aikana Marcellinus julkaisi Karthagossa ediktejä, joissa säädettiin tarkemmin kokouksen puitteista, aikataulusta ja protokollasta. 

Vuoden 411 toukokuussa Karthagoon alkoi kerääntyä sekä ”katolisen” että ”donatolaisen” kirkkoyhteisön piispoja ympäri Afrikkaa. ”Donatolaiset” olivat päätelleet keisarin julkaisemasta säädöksestä, että mikäli he tulisivat paikalle myöhässä, asia ratkaistaisiin heidän vahingokseen ilman käsittelyä, ja niinpä he marssivat Karthagon kaupunkiin isona paraatina 18. toukokuuta 411. Valtava piispallinen kulkue oli julkisuustemppu, jolla ”donatolaiset” halusivat ilmaista olevansa suuri ja vaikutusvaltainen tekijä Afrikan kristillisessä maailmassa: ei ollut kyse jostain mitättömästä ja nurkkakuntaisesta kylähullujen lahkosta, vaan suuresta ja kunnianarvoisasta kirkollisesta perinteestä, myös määrällisesti.  

Marcellinus vastasi ”donatolaisten” julkisuustemppuun omalla tavallaan. Kokous ei alkanutkaan ajallaan toukokuun puolivälissä, vaan sen avausta lykättiin. ”Donatolaisten” piispat joutuivat odottamaan kaupungissa pari viikkoa, epäilemättä jännittynein ja epätietoisin mielialoin. Samaan aikaan myös ”katolisen” kirkon piispoja kerääntyi sieltä täältä ympäri Afrikkaa Karthagoon. Ilmassa oli suuren urheilujuhlan tuntu. Lopulta, 1. kesäkuuta 411 keisarin tribuuni Marcellinus avasi suuren kokouksen Karthagon keskustassa Gargiliuksen kylpylöiden konferenssitilassa (secretarium). Ratkaisun hetket olivat käsillä. 

Kokouksen pöytäkirjat: hifiäänite yli tuhannen vuoden takaa 

Karthagon kokous (collatio Carthaginiensis) vuoden 411 kesäkuussa on monella tavalla poikkeuksellinen. Yksi ainutlaatuinen piirre kokouksessa on se, miten hyvin sen kulku on tallennettu ja säilynyt meidän päiviimme asti. Julkishallinnollisista ja propagandistisista syistä johtuen kokouksesta nimittäin laadittiin sanatarkat pöytäkirjat, ja sekä ”donatolaisten” että ”katolisten” intresseissä oli, että pöytäkirjat julkaistiin saataville ja afrikkalaisten kristittyjen luettavaksi kokouksen jälkeen. Kokous kesti kolme pitkää päivää ja jokainen puheenvuoro on talletettu paikan päällä pikakirjoittajatiimien työn tuloksena. Lisäksi jokainen puheenvuoron käyttäjä tarkisti jälkikäteen pöytäkirjaan merkityt sanansa ja hyväksyi ne kirjallisesti pöytäkirjaan. Pöytäkirjat (Gesta collationis Carthaginiensis, GCC I–III) säilyivät keskiajan läpi käytännössä yhden ainoan käsikirjoituksen varassa. Ranskalainen tutkija Serge Lancel laati niistä modernin edition 1970-luvulla (1972–1975) ja aivan vastikään on ilmestynyt vielä muutamissa detaljeissa tarkennettu Clemens Weidmannin editio (2018). 

Karthagon kokouksen pöytäkirjat ovat vaikeaa mutta kiehtovaa luettavaa. Kiehtovuus piilee siinä, että pöytäkirjat toistavat suodattamattomana ja raa’asti kaikkien kokousedustajien sanat ja kielenkäytön. Muista lähteistä tutut nimet eivät pääsekään pöytäkirjoissa kaunistelemaan tai parantelemaan enää ajatuksiaan ja sanankäänteitään, vaan pöytäkirjat toistavat puheet sellaisinaan kuin dokumenttiääninauha.  

Pöytäkirjojen vaikeus käy samoin ilmeiseksi kaikille niiden lukijoille. Suuri osa kokouksen pöytäkirjoista onkin nimittäin varsin teknistä ja proseduraalista keskustelua ja erimielisyyttä kokouksen protokollista ja itse kokouksen luonteesta. Vasta kolmantena kokouspäivänä teologista argumentointia janoava moderni lukija pääsee kuulemaan ekklesiologisia avauksia, ja nekin katkeavat aivan liian kesken, sillä pöytäkirjat eivät ole säilyneet täydellisinä, vaan juuri kolmannen päivän loppupuoli on kadonnut. Yksi keskeinen riidanaihe kokouksessa liittyy sen luonteeseen: ”donatolainen” osapuoli tivaa hellittämättä kokouksen puheenjohtajalta, onko kokous (collatio) oikeudenistunto vai kirkonkokous. Ratkotaanko asioita maallisen käräjäkäytännön mukaan vai onko kokouksessa tarkoitus keskustella ja argumentoida teologisesti — toisin sanoen, kirkon sisäisiä asioita, joihin maallisella vallalla ja keisarilla ei pitäisi olla nokan koputtamista.  

Sähköisiä tunnelmia ja retorista mittelöä 

”Katolinen” osapuoli oli kaikesta päättäen suunnitellut kokouksen kulun ja lopputuloksen tarkasti. Tavoitteena oli napakasti ja siististi laittaa ”donatolainen” kirkkoyhteisö ruotuun ja osoittaa se historiallisesti ja teologisesti epäperäiseksi, harhaoppiseksi yhteisöksi, jonka olemassaolo instituutiona tulisi lakkauttaa ja jonka yhteydessä elävät ihmiset tulisi siirtää ”katolisen” kirkkoyhteisön jäseniksi. Mutta ”donatolaiset” eivät halunneet luovuttaa ja antautua ilman kunnon taistelua. Myös ”donatolainen” osapuoli oli selvästi valmistautunut perusteellisesti kokoukseen ja suunnitellut strategian, jonka avulla olisi pieni mutta realistinen mahdollisuus tehdä itse keisarin säädöksestä mitätön, tai paremminkin kohteeton ja saada kokouksen ”katolinen” tavoite raukenemaan. ”Donatolaisilla” ei tietenkään ollut epärealistisia käsityksiä omista mahdollisuuksistaan, mutta on tunnustettava, että kiistämättöminä altavastaajina he suoriutuvat vaikeassa tilanteessa erinomaisesti.  

”Donatolaisten” strategiaan kuului ensinnäkin ajaa Marcellinus ja ”katolinen” puoli dilemmaan. ”Donatolaiset” vaativat saada tietää, onko kokous oikeudenistunto. Mikäli Marcellinus antaisi selvän myöntävän vastauksen, ”donatolaisille” avautuisi suuri joukko erilaisia mahdollisuuksia ajaa oikeudenistunto umpikujaan. Yksi taktiikka tämän strategian toteuttamisessa oli useaan otteeseen vaatia saada tietää, oliko kokouksella kantaja ja vastaaja, toisin sanoen, oliko keisarille esitetty muodollinen kanne, jota vastaan ”donatolaisilla” oli oikeus puolustautua. Moni seikka kokouksen koolle kutsumisessa ja proseduureissa itse asiassa puhui sen puolesta, että kokous oli eräänlainen oikeudenistunto. Siksi ”donatolaiset” penäävät Marcellinukselta ja ”katolisilta” nähtäväkseen kanteen tekstiä. On oireellista, että sekä Marcellinus että ”katoliset” epäävät pyynnön. ”Donatolaiset” eivät siis koskaan saaneet tietää, millaisia dokumentteja ja todisteita heitä vastaan oli esitetty ja mikä tarkkaan ottaen oli kanteen sanamuoto. Dilemman toinen kärki oli saada vastaus kysymykseen, oliko kokouksessa tarkoitus keskustella kirkon sisäisiä ja uskonoppia koskevista erimielisyyksistä. Jos vastaus tähän kysymykseen olisi myönteinen, ”donatolaiset” voisivat vastata mielellään puhuvansa teologiaa, mutta silloin olisi hylättävä maallisen oikeusistuimen menettelytavat ja sanktiot. Keisarilla ei ”donatolaisten” näkemyksen mukaan ollut oikeutta puuttua kirkon sisäisiin asioihin. 

Monisatapäinen kahden kirkkoyhteisön läsnäolo suurkaupungissa tuotti päänvaivaa Marcellinukselle ja pöytäkirjoissa näkyykin huoli siitä, että sähköinen tilanne voisi purkautua mellakointina ja levottomuuksina kaupungin alueella. Marcellinuksen stressiä ei varmasti lievittänyt ”donatolaisten” esittämä ja lopulta läpiajama vaatimus siitä, että molempien osapuolten legitiimi valtuutus tarkastetaan huolellisesti niin, että sekä ”donatolaisten” että ”katolisten” kokousvaltakirjan hyväksyneet piispat käyvät konferenssitilassa yksitellen tunnistautumassa ja tunnistamassa oman paikkakuntansa kilpailevan kirkkoyhteisön paimenen. Näin yksi kokouspäivistä koostuukin lähes kokonaan uuvuttavan pitkästä tunnistusprosessista, jonka antina on satoja henkilönimiä ja paikkakuntien nimiä 400-luvun myöhäisantiikista. Välillä jonkun paikkakunnan napit vastakkain olevat piispat linkoavat myrkyllisen piikin vastapuolen niskaan, välillä ilkutaan kilpailijan seurakunnan mitättömyydestä tai olemattomuudesta. Toisinaan kyseenalaistetaan oman paikkakunnan vastapuolen edustajan virka kokonaan: 

”Sitten huudettiin: Victorinianus, Aquaen piispa. Hän ilmoittautui ja sanoi: Olen antanut valtakirjan ja allekirjoittanut sen. Silloin Asellicus, Tusuroksen municipiumin katolisen seurakunnan piispa, sanoi: ’Kaikkivaltiaan Jumalan ja Jeesuksen Kristuksen, Vapahtajamme, ollessa todistajina, minä ja seurueeni olemme lähteneet Arzugeen kylistä kolmantena päivänä ennen toukokuun Kalendaeta. Silloin tuo mies oli presbyteeri, eikä mikään piispa! Varmaan ovat tien päällä vihkineet hänet piispaksi. Hänen kirkossaan siellä päin on kyllä piispa, mutta hänet on saatu kiinni aviorikoksesta itse teossa. Tutkinta on vielä kesken.'” 

(GCC I, 207) 

Sekä ”donatolaiset” että ”katoliset” harrastavat välillä suolaisia välihuutoja ja toisinaan hyvin pidättyvästi ja herrasmiesmäisesti käyttäytyvä Marcellinuskin tuskastuu piispojen tukkanuottasiin ja laukaisee kuivan kitkerän roomalaisen kommentin: 

Marcellinus (pj): Kuunnellaan teksti. […] 

Romulus (sihteeri): Hyväntuomarinmerkkionettäsemitähänsalliiyhdelleosapuolelle… 

Emeritus (D): Eihän tuo voi lukea, se ei tajua missä on sanojen välit. 

Augustinus (C): Lukekoot sitten itse. Me myönnämme heille sen oikeuden, mitä he eivät halunneet myöntää meille. 

Marcellinus (pj): Kirkon sihteerit siis lukekoot uudestaan tuon, jotta saadaan paremmin selvää mitä kunnianarvoisat piispat ovat kokousta varten kirjoittaneet. 

Possidius (C): Merkittäköön pöytäkirjaan, että he ovat pyytäneet, että vain heidän sihteerinsä saavat lukea heidän lainaamiaan dokumentteja. 

Petilianus (D): Siis kyllä me luotamme viraston sihteereihin, tämä kaveri vain lausui tekstin ihan väärin. 

Marcellinus (pj): Kyllä on taas turha kiista. Tehdään nyt niin, että kirkon omat sihteerit lukevat lainaukset ääneen, niin saadaan paremmin selvää asiasta. 

Alypius (C): Antaa heidän lukea. Me annoimme periksi tässä, mutta he eivät antaneet periksi meille. 

Habetdeum (D): Minä luen. 

Marcellinus (pj): No luepa. 

(GCC III, 254–257) 

”Kuka sinun isäsi on?” 

Karthagon kokouksen pöytäkirjan ainutlaatuinen anti liittyy usein ajanhistoriaan, maallisen ja kirkollisen argumentoinnin rajapintaan ja herkulliseen korkean resoluution näkymään kolmen päivän kokouksesta keskellä helteistä Karthagoa. Mutta pöytäkirjojen kuivakkaan hallinnolliseen pirtaan on lomittunut myös verevää ja mausteista teologiaa, perspektiivejä kahden erilaisen kirkkoyhteisön identiteettiin ja erilaisiin visioihin kirkon tehtävästä maailmassa. Yksi ”katolisen” osapuolen tavoitteista on erotella toisistaan ”kirkon keissi” (causa ecclesiae) ja ”Caecilianuksen keissi” (causa Caeciliani), ts. yhtäältä debatti kirkon teologisesta ja hengellisestä olemuksesta ja toisaalta faktuaalisempi historiallinen selvitys siitä, oliko Karthagon ”katolista” piispaa vihkimässä ”luopio” (traditor) vai ei. ”Donatolaiset” eivät ymmärrä, miksi nämä kaksi elementtiä pitäisi muka erottaa toisistaan: juuri kirkon ja sen viranhaltijoiden puhtaudessa näkyy kirkon olemus, pyhä ja tahraton Kristuksen morsian vainoavan ja vihamielisen maailman keskellä. ”Donatolaiset” tietävät hyvin ”katolisen” ekklesiologian periaatteet kirkosta, joka tässä ajassa koostuu sekä pahoista että hyvistä jäsenistä (corpus permixtum). Mutta heidän oma visionsa kirkon identiteetistä rakentuu toisenlaisille perustoille. Kirkko on suljettu puutarha, valittujen ja erilleen pyhitettyjen vähemmistöyhteisö, jonka osana on tässä ajassa ja tässä maailmassa kantaa ristiä, saada osakseen vainoa ja pilkkaa ja joutua erilaisten oikeusistuimien eteen vastaamaan uskostaan juuri niin kuin kirkon Herrakin joutui seisomaan Pilatuksen edessä. (Hätkähdyttävänä käytännön ilmentymänä identiteetistään ”donatolaiset” kieltäytyvät kokouksen ensimmäisenä päivänä istuutumasta puheenjohtajan avattua kokouksen: he haluavat seistä, sillä Kristuskaan ei istunut, kun häntä tutkittiin ja tuomittiin. Niinpä kaikki kokouksen osanottajat seisovat konferenssitilassa kolme pitkää käsittelypäivää!) 

”Donatolaisten” sanavalmis ja ärhäkkä edustaja, piispa Petilianus pukee sanoiksi afrikkalaista traditiota, kun hän ryhtyy penäämään viholliseltaan, Hippon Augustinukselta, keltä tämä on saanut piispanvihkimyksensä: 

Petilianus (D): Kuka sinä siis olet? Oletko Caecilianuksen poikia, vai etkö ole? 

Augustinus (C): Olen samassa kirkossa kuin Caecilianus. 

Petilianus (D): Mistä olet saanut alkusi? Kuka sinun isäsi on? Jos kiroat isäsi, olet harhaoppinen, joka ei halua tunnustaa alkuperäänsä eikä isäänsä. 

Augustinus (C): Olemme samassa kirkossa, jossa Caecilianus toimitti piispanvirkaa kuolemaansa saakka. […] Jumala on isäni ja kirkko on äitini, eikä kenenkään ihmisen rikokset tai väärinkäytökset minua heistä erota. 

Petilianus (D): Onko Caecilianus isäsi vai äitisi, niinkö sanot? 

Augustinus (C): Etkö sinä kuullut, kun sanoin, että hän on veljeni? 

Petilianus (D): Mikä veli se sellainen on, joka lapsia synnyttää? 

Marcellinus (pj): Asia on nyt varmaan tullut täysin kirkkaasti selväksi. Hän on ilmaissut, että Caecilianus ei ole hänen isänsä, eikä Caecilianus ole hänen äitinsä. 

(GCC III, 227–233) 

Universalistinen yhteisöidentiteetti 

”Donatolaisen” ja ”katolisen” itseymmärryksen ja yhteisöidentiteetin erot näkyvät myös kiinnostavalla tavalla molempien kirkkoyhteisöjen pöytäkirjoihin liitetyistä teologisista julkilausumista (mandatum), jotka ovat sisällöltään kirkko-opillista raamattuargumentaatiota. ”Katolisten” julkilausuma luetaan jo kokouksen ensimmäisenä päivänä ja se on Augustinuksen laatima. Katolisen yhteisöidentiteetin keskeisenä raamattuargumenttina toimii ”Abrahamin siemen” (semen Abrahae), ja teksti alkaakin sitaateilla Abrahamin, Iisakin ja Jaakobin saamasta lupauksesta, joka on tarkoitettu kaikille kansoille (1. Moos. 22:16–18; 26:3–5; 28:14): 

Kristuksen kirkko on luvattu pyhille isillemme Abrahamille, Iisakilla ja Jaakobille […] niin jumalallisella ja totuudellisella äänellä, ettei mikään ihmisääni voi valheillaan sitä vastustaa. 

(GCC I, 55) 

”Katolisen” tulkinnan mukaan laki, profeetat ja psalmit todistavat näin, että kirkko on levinnyt koko maailmaan. Donatolainen tapa painottaa kirkon läsnäoloa vain Afrikassa on universalistisen, ”katolisen” identiteetin perspektiivissä nurkkakuntaista ja kaventaa vaarallisesti patriarkkojen saamaa lupausta Kristuksen kirkon katolisuudesta. ”Katolisten” julkilausuman Uuden testamentin avainkohtana on Luuk. 24:44–47, jossa nähdään ylösnousseen Kristuksen suorasanaisesti jatkavan Abrahamin saamaa lupausta ja ojentavan sen ”kaikille kansoille”. Abrahamin siemen on näin ollen kristillisen kirkon kantama Kristuksen lupaus, joka on aluksi annettu patriarkoille ja profeetoille, sitten apostoleille ja nykyiselle kirkolle. Abrahamin siemenen raamattuargumentaatio on Augustinukselle olennainen ja hän ottaa sen esiin kolmantena kokouspäivänä uudelleen. ”Donatolaiset” eivät ole innostuneita Augustinuksen eksegeesistä, vaan sanovat kohta palaavansa raamattuargumentteihin. 

Partikularistinen yhteisöidentiteetti 

Kun ”donatolaisille” kolmannen kokouspäivän kuluessa valkenee, että proseduraaliset argumentit eivät tule sittenkään kääntämään kokouksen kulkua sivuun ”katolisten” suunnittelemasta päämäärästä, he vihdoin lukevat oman julkilausumansa tekstin. Teologisesti ”donatolaisten” julkilausuma on pöytäkirjojen kiinnostavinta antia, sillä myöhäisantiikista on säilynyt kohtalaisen vähän donatolaisten omia tekstejä — monet käsitykset donatolaisista opetuksista joudutaankin siivilöimään heidän vastustajiensa (Optatus, Augustinus, Possidius) poleemisista teksteistä. 

”Donatolaisen” kirkon raamattuargumentaatio pohjautuu sekin Vanhaan testamenttiin, mutta ei niinkään patriarkkoihin kuin Israeliin erilleen kutsuttuna, pyhitettynä jäännöksenä (collecta), joka joutuu kamppailemaan pakanoita ja oman kansan luopioita vastaan. Julkilausuma alkaa terävällä huomiolla molempien kirkkoyhteisöjen identiteettien erosta: 

”[Vastapuoli] ajattelee, että kirkossa on sekaisin samaan aikaan hyviä ja pahoja aina maailman loppuun saakka. He uskovat, että tällainen kirkko on ennustettu [Raamatussa.] Siksi me haluamme nyt osoittaa, että Herramme kirkkoa julistetaan kaikissa pyhissä kirjoituksissa ennemminkin pyhänä ja tahrattomana (sancta et immaculata).” 

”Donatolaisten” julkilausuma on vaikuttava kokoelma Vanhan testamentin tekstejä. Raamatuntekstien yhteisenä nimittäjänä on erottautuminen, pyhyys, kutsu erilleen pahan maailman ja Jumalasta luopuneiden petturien kosketuksesta (julkilausuman suomennos on luettavissa https://turku.sley.fi/pyha-ja-puhdas-kirkkomme-mandatum-donatistarum/). 

”Donatolaiset” argumentoivat myös varsin tarkasti oman aikansa pinnallisempia ”katolisia” raamattuargumentteja vastaan. Augustinuksen usein käyttämä vertaus rikkaviljasta kirkon kuvana kumotaan toteamalla lakonisesti: Jeesushan sanoo, että pelto on maailma — ei kirkko. Käy ilmi, että vaikka donatolaiset tunnustavat sen ilmeisen mahdollisuuden, että seurakunnan joukossa voi elää piilottelevia teeskentelijöitä, tämä ei poista kirkkokurin aktiivista käyttöä. Heti kun synti ja luopumus tulevat kirkollisessa elämässä nähtäville, on viranhaltijoiden eli piispojen, erotettava tahriintuneet ja luopiot erilleen pyhän ja tahrattoman neitsytkirkon yhteydestä. Kun paikalla oleva Augustinus yrittää puolustella eksegeesiään Jeesuksen peltovertauksesta, ”donatolaiset” ulvovat hänet hiljaiseksi. 

”Donatolainen” julkilausuma kirkosta antaa kuvan jäntevästä ja koherentista, traditionalistisesta raamattuargumentaatiosta, jossa korostuu kirkon osa vainottuna, pilkattuna, pienenä vähemmistönä. Säilyäkseen puhtaana ja tahrattomana kirkon tulee alati olla valppaana synnin ja luopumuksen kontaminaation suhteen ja tehdä pesäeroa sisältään löytyviin ja ulkona vaaniviin ”luopioihin”. 

Lopuksi 

Afrikkalainen kiista kirkon olemuksesta ja suhteesta maailmaan käy tulevina vuosikymmeninä kenties yhä kiinnostavammaksi. Nykytutkimuksen perspektiivistä on selvää, että sekä ”donatolaisen” että ”katolisen” kirkkoyhteisön korostuksissa oli raamattuargumentaation ja edeltävän tradition kannalta legitiimejä elementtejä. Moni esimerkiksi jakaa intuitiivisesti Augustinuksen ajatuksen siitä, että kristillisen yhteyden kannalta on ongelmallista ajatella syntiä ja luopumusta jollain tapaa kontaminoivana ja kollektiivisesti saastuttavana patogeeninä: osallistuminen keskusteluun, rukoukseen, jumalanpalvelukseen tai sakramenttiin teeskentelijän, julkisyntisen tai heterodoksian kannattajan kanssa ei Augustinuksen mukaan tee henkilöä itseään vastuulliseksi väärintekijän synneistä. ”Donatolaisille” tämän tyyppinen erottautuminen oli tärkeämpää ja kuului kirkon hengelliseen elämään. Samoin Afrikan ”katolisen” kirkkoyhteisön korostus kirkon ajallisesta ja maantieteellisestä katolisuudesta on 400-luvun kiistan jälkeen monelle kristitylle kyseenalaistamatonta opetusta kirkosta. 

Mutta myös ”donatolainen” traditio sisälsi paljon perinteistä ja ortodoksista opetusta kirkosta. Kirkon tuli suhtautua aina epäillen maallisen vallan kosintayrityksiin ja liittoihin kuninkaiden ja tyrannien kanssa. Kirkon yksi tuntomerkki oli ”donatolaisten” mielestä risti, eli sen kohtaama vaino ja vastustus. Kirkon paimenten vastuulla oli lauman pitäminen koossa, puhtaana tunnustajien joukkona, jossa aktiivisesti puututtiin havaittuihin erheisiin ja synteihin. Voi olla, että sekulaarissa tulevaisuudessa ”donatolaisten” benediktiininen visio (Dreherin mukaan) saavuttaa enemmänkin vastakaikua pienissä korkean profiilin kristillisissä yhteisöissä. 

Yksinkertaisimmillaan kahden afrikkalaisen kirkkoyhteisön erot näkyvät niiden käyttämissä vanhatestamentillisissa kuvissa. ”Katolisille” kirkko on Abrahamin siemen, jonka tulee erotuksitta levitä ja läpäistä kaikki kansat siunauksellaan. ”Donatolaisille” kirkko on Laulujen laulun suljettu puutarha ja tahraton neito, jonka puhtautta ei saa tuhria likaisin käsin ja luopioiden huulin. 

Kirjallisuutta 

J. Alexander, A note on the Interpretation of the Parable of the Threshing Floor at the Conference of Carthage of a.d. 411, JThS 24 (1973), 512–519. 

J. Alexander, “Aspects of the Donatist Scriptural Interpretation at the Conference of Carthage,” Studia Patristica 15 (1984), 125–130. 

B. Alexanderson, “Collatio Carthaginiensis, Konferensen I Karthago år 411,” Kyrkohistorisk årskrift 102 (2002), 9–21. 

R. Dreher, The Benedict Option: A Strategy for Christians in a Post-Christian Nation. New York: Sentinel, 2017. 

T. Graumann, “Upstanding Donatists: Symbolic communication at the Conference of Carthage (411),” ZAC 15 (2011), 329–355. 

E. Hermanowicz, Possidius of Calama: A Study of the North African Episcopate. Oxford: Oxford University Press, 2008. 

A. Hogrefe, Umstrittene Vergangenheit: Historische Argumente in der Auseinandersetzung Augustins mit den Donatisten (Millenium-Studien 24). Berlin: WdeG 2009. 

P. van Nuffelen, “How Shall We Plead? The Conference of Carthage (411) on Styles of Argument,” teoksessa: P. Gemeinhardt, L. Van Hoof, and P. Van Nuffelen, eds., Education and Religion in Late Antiquity: Reflections, Social Contexts, and Genres. Ashgate: Aldershot 2016, 145–158. 

B. Shaw, Sacred Violence: African Christians and Sectarian Hatred in the Age of Augustine. 

Cambridge: Cambridge University Press, 2011. 

M. Tilley, “Dilatory Donatists or Procrastinating Catholics: The Trial at the Conference of Carthage,” Church History 60 (1991), 7–19. 

Sodat ja spesiaaliset militaariset operaatiot Raamatussa

Antti Laato 

Kirjoittaja on Åbo Akademin Vanhan testamentin eksegetiikan ja judaistiikan professori. 

Artikkeli perustuu Perusta-lehden Teologisilla opintopäivillä 5.1.2023 pidettyyn luetoon. 

Sodat hermeneuttisena ongelmana Vanhassa testamentissa 

Vanhaa testamenttia pidetään yleensä hermeneuttisesti tarkasteltuna ongelmallisena kirjakokoelmana, kun on puhe sodista. Ongelmat voitaisiin kiteyttää seuraaviin kohtiin: 

1. Vanha testamentti kuvaa monia raakuuksia, joita sodissa on tehty. Tämä koskee myös israelilaisten osuutta, kun sodan seurauksena toimitaan ”denatsifikaation” periaatteiden mukaisesti ja tapetaan miehet, naiset ja lapset. 

2. Joosuan kirjassa kuvataan israelilaisten tunkeutuminen Kanaanin maahan ja näytetään oikeuttavan hyökkäyssota, jossa valloitetaan itselleen uusia asuinalueita. 

3. Sotien tueksi etsitään apua Israelin Jumalalta, jota pyydetään auttamaan Israelia, kun se sotii vihollisiansa vastaan. Israelin Jumala Jahve esitetään usein Vanhassa testamentissa sotaisena jumalana. Tutkijat ovat eri Vanhan testamentin tekstien nojalla huomanneet, että Israelin Jumalan Jahven läsnäolo Israelin tukena taistelutilanteissa ilmaistaan tietyillä termeillä ja sanonnoilla. Tutkijat puhuvatkin käsitteestä ”Jahve-sota” tai ”pyhä sota”, joka on tärkeä ja keskeinen historiallisessa eksegeesissä. Voidaan kuitenkin kysyä, missä määrin historiallisesti ja uskontohistoriallisesti mielekäs Jahve-sodan käsite on tuotu juutalaisissa ja kristillisissä teologian esityksissä keskiöön. 

Historiallisessa eksegeesissä sodan ja väkivallan tekstejä tulee ymmärtää raa’assa verikoston maailmassa, jossa nuoret miehet kasvatettiin puolustamaan suvun jäseniä. Verikosto oli jokaisen itseänsä kunnioittavan miehen velvollisuus, ja tämän vuoksi sodista tuli raakoja. Sodan ja väkivallan teksteihin liittyviä hermeneuttisia ongelmia on aina jouduttu työstämään Vanhan testamentin tutkimuksessa, eikä niistä varmasti koskaan päästä eroon. Siksi tämän artikkelin tarkoituksena ei ole pyrkiä ratkaisemaan tätä väkivallan ongelmaa pois päiväjärjestyksestä, vaan tarkastella ongelmia laajemmista eksegeettisistä, hermeneuttisista ja teologisista näkökulmista. Päätarkoituksenani on osoittaa, ettei Vanhan testamentin yli parituhatvuotinen juutalainen ja kristillinen reseptiohistoria ole ollut sokea näille haasteille. Siksi kristillisellä teologialla on aina ollut mahdollisuus asemoitua rakentavalla tavalla rauhan asiaan ja korostaa sitä tukevia raamatullisia perusteita. Samalla on nähty oikeutettuna puolustussota, jossa yhteiskunnan voimavarat käytetään ulkopuolisten sotaisten aggressioiden torjumiseen. 

Raamatussa itsessään jo sisäisiä hermeneuttisia tulkintalinjoja 

Kolutessaan läpi Vanhan ja Uuden testamentin kirjoituksia huolellinen Raamatun lukija löytää tulkintalinjoja, jotka auttavat ymmärtämään, millainen kirjakokoelma Raamattu lopulta on. Esimerkiksi Mooseksen kirjoissa olevaa lakia ”silmä silmästä, hammas hampaasta” (2. Moos. 21:24) on yleensä pidetty osoituksena Vanhan testamentin lainsäädännön raakuudesta. Itse asiassa laki oli kuitenkin osoitus humaanista oikeustajusta. Sen tarkoituksena oli estää ylenmääräinen kostaminen, josta ovat osoituksena Lemekin sanat vaimoilleen (1. Moos. 4:23–24): ”Jo yhdestä haavasta minä tapan miehen, jo yhdestä naarmusta nuorukaisen. Jos Kainin puolesta kostetaan seitsemästi, niin Lemekin puolesta seitsemänkymmentäseitsemän kertaa.” Laki ”silmä silmästä” rajoittaa siis mieletöntä koston halua. Kun etenemme ajassa Uuden testamentin aikaan, Pietarin ja Jeesuksen vuoropuhelu jakeissa Matt. 18:21–22 kääntää kokonaan ylösalaisin Kainia ja Lemekiä koskevat seitsenkertaiset ja seitsemänkymmentäseitsemänkertaiset koston uhkaukset. Pietari kysyy, tuleeko hänen antaa seitsemän kertaa anteeksi ja saa vastaukseksi seitsemänkymmentä kertaa seitsemän. Jeesuksen opetukset Vuorisaarnassa tähtää samaan johtopäätökseen (Matt. 5:38–39): ”Teille on opetettu: ’Silmä silmästä, hammas hampaasta.’ Mutta minä sanon teille: älkää tehkö pahalle vastarintaa. Jos joku lyö sinua oikealle poskelle, käännä hänelle vasenkin.” 

Jeesus ei ole yksin näissä hermeneuttisissa johtopäätöksissään. Rabbiinisessa kirjallisuudessa keskustellaan myös siitä, kuinka ihmisen on mahdotonta kostaa samalla mitalla toiselle, joka on tuottanut hänelle ruumiin vamman. Siksi mielekkääksi ratkaisuksi tulee taloudellinen korvaus tuotetusta vammasta. Kun siis tänä päivänä keskustellaan siitä, millä tavalla Jumalan sana oikeuttaa koston periaatteen, ei kumpikaan Vanhaa testamenttia lukevista uskontokunnista, juutalaisuus tai kristinusko, oman itseymmärryksensä mukaan lue kyseisiä kohtia suoraviivaisesti. Vanha testamentti ei ole taivaasta tullut epämääräinen lentävä lukuobjekti eli URO (”unidentifying reading object”), joka tarjoaisi suoraviivaisia vastauksia. Vanha testamentti on syntynyt Jumalan johtaman pelastushistorian vaiheissa, jolloin sen rinnalle on muodostunut myös hermeneuttinen tulkintalinja. Vanhan testamentin oikeaa ymmärtämistä ei voi siis erottaa näistä historian kulussa syntyneistä hermeneuttisista tulkintalinjoista. 

Vastaavia esimerkkejä tulkintalinjoista ovat Vanhan testamentin patriarkaalista avioliittonäkemystä ja orjuutta koskevat tekstit. Vaikka siis Mooseksen laki antoi miehelle oikeuden hylätä vaimonsa (5. Moos. 24:1–4), niin juutalaisuudessa löytyy jo Jeesuksen ajoilta esimerkkejä siitä, että ainoa oikeutettu hylkäämisen peruste on aviorikos. Jeesus oli opetuksissaan samoilla linjoilla ja korosti avioliiton elinikäisyyttä yhden miehen ja yhden naisen välillä (Mark. 10:1–12). Orjan inhimillistä kohtelua on korostettu Vanhassa testamentissa ja kirjoituksissa tunnetaan myös prosessi, miten orjaksi ajautunut voidaan vapauttaa. Uudessa testamentissa Paavalin kirje Filemonille avaa uuden näkökulman siihen, että orjan vapauttaminen on kristillinen rakkauden teko. Ei siis ihme, että kristinuskon itseymmärrykseen kuuluu teologisesti perusteltu orjuuden torjuminen. 

Tällaisten hermeneuttisten kehityslinjojen ohella on hyvä muistaa se tosiasia, että Vanhan testamentin monet tekstit ovat syntyneet kriisiaikoina. On eri asia puhua Jumalasta ja Jumalan varjeluksesta rauhan aikana ja toisaalta sodan riehuessa ympärillä. Kun joudutaan torjumaan hyökkäys, Jumalalta pyydetään varjelusta ja vihollisjoukkojen torjumista. Tällaisen kriisiajan tekstejä ei ole juutalaisuudessa ja kristinuskossa ollut tapana ottaa rakentavan teologian keskipisteeksi. Teologian kulmakiveksi ei ole otettu tekstejä, joissa Jumalaa pyydetään antamaan menestys, kun vihollinen torjutaan ts. ihmisiä tapetaan. Sen sijaan teologian keskiöön on otettu Jumalan hyvyys ja rakkaus ihmiskuntaa sekä omaisuuskansaa tai seurakuntaa kohtaan. Jotta voidaan puhua Jumalasta oikein ja rakentavalla tavalla, tulee teologian lähtökohdaksi ottaa Vanhan testamentin kuvaama rauhan aika ja Jumalan hyvät suunnitelmat koko luomakuntaa ja ihmiskuntaa kohtaan. Aavistuksen tästä Jumalan hyvyydestä saadaan jouluevankeliumin sanomasta (Luuk. 2:14): ”Jumalan on kunnia korkeuksissa, maan päällä rauha ihmisillä, joita hän rakastaa.” 

Vanhan testamentin rauhan ja rakkauden sanoma jäsentää myös oikealla tavalla sen, millä tavalla kristittyjen (tai juutalaisten) tulee suhtautua sotaan. Sota ei ole tavoiteltava ihannetila, vaan maailmassa vallitseva pahuuden tila, josta halutaan päästä eroon Jumalan apuun turvaten. Seuraavassa teen läpikatsauksen keskeisiin Vanhan testamentin teksteihin, jotka antavat teologisen kuvakulman sotiin. 

Israel-nimen merkitys Mooseksen kirjoissa 

Jaakob sai uudeksi nimekseen Israel, kun hän oli paininut Jumalan kanssa Jabbokin virran varrella (1. Moos. 32:23–33; Hoos. 12:4 mukaan Jaakob paini enkelin kanssa). Nimen merkitystä selitetään seuraavasti: ”Sinua ei pidä enää sanoa Jaakobiksi, vaan Israeliksi, sillä sinä olet kamppaillut Jumalan ja ihmisten kanssa ja voittanut.” Teksti näyttäisi viittaavan siihen, että Israel-nimessä on Jumalan nimen ’Ēl lisäksi heprean verbi śārâ ”taistella”. Sen sijaan, että nimen katsottaisiin merkitsevän ”taistella Jumalan kanssa”, tutkijat katsovat yleisesti Jumalan olevan lauseen subjekti. Näin ymmärrettynä nimi merkitsee ”Jumala taistelee”. Ajatuksena on siis se, että Jumala on valmis painimaan Israelin kanssa, jonka tulee elää liittosuhteessa Jumalan kanssa. Tässä painissa Jumala löytää itsensä tilanteesta, jossa hänen on armahdettava ja siunattava kansaansa. Taistelu jatkuu, mutta nyt Jaakobin puolella on Jumala, joka haluaa häntä siunata. Ja todellakin Israelin historian kuvaus Vanhassa testamentissa ilmentää Israelin jatkuvaa taistelua olemassaolostaan. 

Mooseksen kirjoissa Jumalan olemusta ei kuitenkaan sidota sotaisaan todellisuuteen. Tämä tulee hyvin näkyviin Jaakobin jälkeläisten, israelilaisten heimojen väenlaskussa, jossa listataan sotakuntoiset miehet kustakin heimosta (4. Moos. 1). Leeviläisiä ei kuitenkaan oteta mukaan tähän listaan, sillä heidän tehtävänsä on palvella Jumalaa (4. Moos. 1:44–50). Leeviläiset eivät voi tahrata käsiään vereen ja sitten tulla Jumalan eteen palvelemaan häntä. Mooseksen kirjoissa leeviläiset tosin kunnostautuvat sotaisissa merkeissä kahdesti (2. Moos. 32 ja 4. Moos. 25). Silloin kysymys on epäjumalanpalvelemisesta. Heidän tehtävänään on  huolehtia siitä, ettei Jumalan pyhäkössä palvella epäjumalia. Heidän tehtävänsä oli myös rukoilla Israelin puolesta ja tällä tavalla antaa Jumalan tuki sotaan joutuneille heimoille. 

Jumalan täydellinen ja oikea palveleminen edellyttää siis rauhan aikaa. Sotatilanteessa mukana olleet eivät voi Mooseksen lain mukaan palvella Jumalaa. Vanhan testamentin monet tekstit viittaavat siihen, että Israelissa pyrittiin saavuttamaan rauhan tila, jossa Jumalaa voitiin palvella kaikessa rauhassa. Jumala lupaa Daavidille, että Israelissa saavutetaan rauha hänen poikansa Salomon aikana, jolloin temppeli voidaan rakentaa (2. Sam. 7:10–11): ”Minä hankin kansalleni Israelille asuinsijan ja juurrutan sen siihen, niin että se saa asua levollisesti aloillaan. Eivätkä vääryyden tekijät enää sorra sitä niin kuin ennen, niin kuin vielä silloinkin, kun olin asettanut tuomareita johtamaan kansaani Israelia. Minä päästän sinut rauhaan kaikista vihollisistasi.” 

Luukkaan tallettamassa Sakarjan kiitosvirressä tulee korostetusti esille rauhan tila, jolloin Jumalaa voidaan palvella oikein Jumalan tahdon mukaan (Luuk. 1:72–75): ”Hän on nyt osoittanut laupeutensa, uskollisuutensa isiämme kohtaan. Hän on pitänyt mielessään pyhän liittonsa, valan, jonka hän isällemme Abrahamille vannoi. Näin me saamme pelotta palvella häntä vihollisistamme vapaina, pyhinä ja vanhurskaina hänen edessään kaikkina elämämme päivinä.” 

Jumalan palveleminen ihanteellisessa rauhan tilassa selittää ilmeisesti hyvin myös sen, miksi nimelle Israel haluttiin myöhemmin löytää toisenlainenkin etymologia. Jaakob ei ainoastaan paininut Jumalan kanssa Jabbokin virran varrella, vaan hän myös ”näki Jumalan kasvoista kasvoihin” ja antoi siksi paikan nimeksi Penuel, ”Jumalan kasvot”. Filonin esittämä myöhempi etymologia tulkitsee nimessä olevan kolme heprean sanaa ’îš + rā’â + ’ēl, ”mies, joka näkee Jumalan”. Teologiassaan Filon korosti jokaisen ihmisen samanarvoisuutta Jumalan edessä. Israelin tehtävänä oli toimia papillisessa palveluksessa kansojen keskellä. Tämä papillinen tehtävä edellytti ulkonaista rauhan aikaa. 

Israel-nimen etymologia antaa omalta osaltaan hyvän kuvan siitä, millä tavalla Israelin Jumalan todellinen olemus tulee esille teologiassa, jonka edellytyksenä on rauhan aika. Jumala haluaa tehdä itsensä tunnetuksi kaikkien kansojen keskuudessa. Jumalan on kuitenkin ensiksi pidettävä huolta siitä, että hänen omaisuuskansansa Israel ylipäätänsä saa olla olemassa. Ilman Israelia ei maailmalla ole mahdollisuutta oppia tuntemaan Jumalaa. Ilman Israelia ei maailmalla ole pelastusta. 

Israel etsii olemassaolo-oikeuttaan 

Israel-nimen varhainen merkitys ”Jumala taistelee” viittaa siihen, että Israelin heimoyhteisö on mieltänyt oman asemansa muinaisessa Lähi-idässä jonkinlaisena olemassaolokamppailuna. He ovat hakeneet turvaa uskostaan ja luottaneet siihen, että Jumala on heidän kanssaan ja antaa avun heidän taistellessaan vihollisiaan vastaan. 

Varhaisen Israelin uskonnäkemys tulee hyvin esille varhaisessa heprealaisessa runoudessa, jossa Jumalaa odotetaan saapuvaksi Israelin kansan avuksi vihollisia vastaan ja jossa Herraa ylistetään Israelin kuninkaana. Tällaisia tekstejä ovat mm. 2. Moos. 15; 5. Moos. 33; Tuom. 5 ja Ps. 68. 

Näille runollisille teksteille on tyypillistä se, että Israel joutuu vihollisten ahdistamaksi ja uhkaa tuhoutua. Runotekstit 2. Moos. 15 ja Tuom. 5 liittyvät kiinteästi kuvattuihin historiallisiin tapahtumiin, jotka Vanhassa testamentissa on kuvattu proosateksteissä runojen edellä, luvuissa 2. Moos 14 ja Tuom. 4. Israelia ei näissä kohdissa kuvata sotilaallisena mahtina, vaan poliittisesti voimattomana ja ahdistettuna kansana, joka saa kokea Jumalan antaman pelastuksen. Egyptin sotajoukot ahdistavat pakenevia israelilaisia, jotka pelastuvat ihmeellisesti Kaislameren läpi faraon sotajoukkojen hukkuessa syviin vesiin (2. Moos. 14–15). Hasorin kuninkaan sotakenraalin Siseran joukot hyökkäävät raudoitetuilla sotavaunuillaan israelilaisten jalkasotilaiden kimppuun Jisreelin tasangolla, mutta Herran lähettämä rankkasade muuttaa paikan mutavelliksi, ja hevosten vetämät sotavaunut juuttuvat paikoilleen. Israelilaisten onnistuu saada ensimmäinen merkittävä voitto kanaanilaisesta ratsu- ja vaunuarmeijasta (Tuom 4–5). 

Varhaisten runotekstien antama kuvakulma antaa aiheen pohtia sitä, millä tavalla Joosuan kirjan kuvaama Israelin sotaisa menestys tulisi ymmärtää. 

Joosuan kirja ja Israelin sotaisa aggressio? 

Vanhan testamentin selostus Israelin tulosta Kanaanin maahan on ollut yksi keskeisiä Israelin historian ongelmia jo yli vuosisadan ajan. Nykyään pohditaan enenevässä määrin, onko meillä ylipäätään sellaista mielekästä historiallisesti luotettavaa aineistoa Vanhassa testamentissa, joka olisi mahdollista yhdistää arkeologiseen evidenssiin ja muihin Raamatun ulkopuolisiin historiallisiin dokumentteihin. Voimmeko ymmärtää israelilaisten heimojen saapumisen Kanaanin maahan historiallisena tapahtumasarjana? Käsitykseni mukaan on. Tämän historiallisen aineiston avulla ei Israelin laajamittaisesta sotaisasta aggressiosta voida kuitenkaan puhua. Kuvakulma muistuttaa ennemminkin sitä todellisuutta, jonka varhainen heprealainen runous meille kuvaa. Israel on Kanaanin maassa vihollisten ahdistamana ja joutuu turvautumaan Jumalan apuun. 

Historiallisesti tarkasteltuna Joosuan johtamat israelilaiset saapuivat rautakauden alussa Kanaanin maahan, n. 1200 eKr. Silloin keskeiset vuoristoseudut Samarian ja Juudan vuoristoalueet olivat melko harvaan asuttuja. Tämän vuoksi Vanhan testamentin tutkimuksessa on vakiintunut yksi merkittävä ja historiallisesti mielekäs tulkintateoria, jonka mukaan israelilaisilla paimentolaisheimoilla oli mahdollisuus asettua asumaan Kanaanin maahan juuri näiden vuoristoseutujen alueille. He eivät olleet alkujaan niinkään valloittajia, vaan maahan rauhallisesti asettuneita uudisasukkaita. Tätä asutusprosessia seurasi Kanaanin maan tasankoalueilla sijaitsevien kaupunkien hallinnoimien kuninkaiden aggressio Israelia vastaan. 

Joosuan kirjan narratiivi on toisinaan kuvattu niin, että Joosua hyökkää aggressiivisesti Kanaanin maan kuninkaiden kimppuun ja valloittaa koko maan. Tällainen tapa luonnehtia Joosuan kirjan narratiivia ontuu kuitenkin kahdessa merkittävässä kohdassa. Ensinnäkin Joosuan kirjassa ei kuvata koko Kanaanin maan valloitusta (Joos. 13:3; 17:11–13) eikä tällainen kuvaus saa varsinkaan Tuomarin kirjan ensimmäisestä luvusta mitään tukea. 

Näiden Vanhan testamentin tekstien mukaan israelilaiset eivät kyenneet valloittamaan monia keskeisiä kanaanilaiskaupunkeja. Toiseksi monet Joosuan kirjan sotakuvaukset lähtevät liikkeelle siitä, että israelilaiset joutuvat puolustautumaan Kanaanin maan asukkaiden aggressioita vastaan. Kuvaava on Joos. 10:1–5, jonka mukaan Kanaanin maan asukkaat hyökkäävät maahan saapuneiden Israelin heimojen kimppuun. Ainoastaan Jerikon ja Ain valloitukset luvuissa Joos 6–8 on kuvattu niin, että israelilaiset ovat hyökkääjinä aloitteellisia. Kuitenkin Joos 24:8–11 antaa toisenlaisen kuvakulman tapahtumien ja erityisesti Jerikon valloituksen kulkuun: 

Joosuan kirjan viimeisen luvun (Joos. 24) mukaan Israelin heimot tulivat Kanaanin maahan asumaan ja joutuivat systemaattisesti Kanaanin tasangoilla sijaitsevien kaupunkien aggressioiden kohteeksi. He joutuivat puolustautumaan ja saivat jalansijan lähinnä vuoristoseuduilla kykenemättä kukistamaan tasankoalueilla olevia kanaanilaisia kaupunkeja. 

8 Sieltä minä toin teidät Jordanin itäpuolella asuvien amorilaisten maahan. Amorilaiset ryhtyivät sotaan teitä vastaan, mutta minä olin teidän kanssanne ja kukistin heidät. Minä hävitin heidät teidän tieltänne, ja te saitte haltuunne heidän maansa. 9 Sitten Moabin kuningas Balak, Sipporin poika, lähti sotaan Israelia vastaan ja kutsui Bileamin, Beorin pojan, kiroamaan israelilaiset. 10 Mutta minä en suostunut kuulemaan Bileamin kirousta, ja siksi hän joutui yhä uudelleen siunaamaan teidät. Näin minä pelastin teidät Balakin käsistä. 11 Kun te olitte ylittäneet Jordanin ja tulleet Jerikon luo, jerikolaiset taistelivat teitä vastaan, ja samoin amorilaiset, perissiläiset, kanaanilaiset, heettiläiset, girgasilaiset, hivviläiset ja jebusilaiset. Mutta minä olin teidän kanssanne ja kukistin heidät kaikki. 

Joosuan kirjan narratiivi tulee ymmärretyksi paremmin, kun se luetaan asiayhteydessä Daavidin ja Salomon aikaan, jolloin israelilaisten heimojen onnistui lopulta rauhoittaa Kanaanin maan poliittisesti epävakaa tilanne. 

Daavidin ja Salomon hallitsema Israelin kuningaskunta 

Daavidin ja Salomon hallituskauden historiallisuus on monella eri tavalla asetettu kyseenalaiseksi Vanhan testamentin tutkimuksessa. Tutkijoilla on erilaisia näkemyksiä siitä, millaisesta historiallisesta aikakaudesta lopulta oikein oli kysymys. Vanhan testamentin selitysraamatussa olen esittänyt näkemyksen, jonka mukaan sisäpoliittisten ongelmien kanssa kamppaileva Egypti ei ollut kyllin vahva operoimaan sotilaallisesti Kanaanin maassa, ja toisaalta Assyrialla oli omat hankaluutensa Mesopotamiassa. Tämä antoi Daavidille ja Salomolle mahdollisuuden taitavalla diplomatialla tehdä yhteistyötä Kanaanin maan kansojen kanssa ja huomioida Egyptin poliittiset ja kaupalliset intressit. Salomon avioliitto Egyptin faraon tyttären kanssa (1. Kun. 3:1) takasi Kanaanin maahan rauhan ajan, joka heijastui kaupallisena kukoistuskautena ja hyvinvointina Israelissa. 

Paikallisia sotilaallisia konflikteja oli, mutta ne eivät olleet kokonaisvaltaisesti Israelin ja sitä ympäröivien kansojen välillä. Samuelin kirjoissa käy selvästi ilmi, että Daavid ja Salomo tekivät yhteistyötä monien filistealaisten (Daavidin tukena oli Ittai ja hänen 600 gatilaista filistealaissotilasta, 2. Sam. 15), moabilaisten (1. Sam. 22:3–4), ammonilaisten (2. Sam. 10:1–2; 17:27) ja aramealaisten (2. Sam. 8:9–10) kanssa. 

Daavidin sotaurhojen lista kuvaa hyvin tätä yhteistyötä eri kanaanilaiskansojen välillä (2. Sam. 23:9–40; 1. Aik. 11:10–47). Listassa on mainittu eri kansoista peräisin olevia sotilaallisia urhoja, jotka ilmeisesti toimivat paikallispäällikköinä omien heimojensa tai kansojensa keskuudessa ja tukivat Daavidin (ja Salomon) status quo –politiikkaa. Vastaava kuva saadaan Abrahamin perhehistorian kuvauksesta, jossa Kanaanin maan kansat on esitetty sukulaissuhtein Abrahamiin. Veljenpojan Lootin jälkeläiset olivat Ammon ja Moab, Labanin sukulaisia taas aramealaiset eli syyrialaiset. Keturan lapsia ja Ismaelin jälkeläisiä olivat Arabian niemimaalla asuvat paimentolaisheimot. Esaun jälkeläisiä olivat edomilaiset. Abrahamin suku löysi turvan Egyptistä nälänhädän aikana ja teki siis yhteistyötä heidän kanssaan kuten Salomo. Vastaavasti Abraham ja Iisak liittoutuivat Gerarissa asuvien filistealaisten kanssa — filistealaisten läsnäolo patriarkkojen aikana Kanaanin maassa on tietysti kronologisessa mielessä anakronistinen. 

Taitavalla diplomatialla Daavidin ja Salomon onnistui luomaan Kanaanin maahan rauhan ajanjakso, jota muistellaan eri tavalla Vanhan testamentin kirjoituksissa. Kuvaava on esimerkiksi 1. Kun. 4:20: ”Juudan ja Israelin kansaa oli paljon, niin paljon kuin on meren rannalla hiekkaa. Heillä riitti ruokaa ja juomaa, ja he elivät tyytyväisinä.” 700-luvulla eKr. vaikuttanut profeetta Jesaja muistelee Jerusalemin varhaista israelilaista historiaa: ”siellä vallitsi oikeus ja vanhurskaus piti majaansa” (Jes. 1:21). 

Daavidin ja Salomon aikakaudesta tuli Vanhassa testamentissa Israelin kansan ihannetila. Sen tueksi esitettiin Abrahamin perhehistoria. Ei siis ihme, että niin Daavidille kuin Abrahamille annetut lupaukset ilmentävät Vanhassa testamentissa universalismia. Jumala haluaa tuoda kaikki kansat yhteyteensä, kuten hän kerran lupasi Abrahamille (1. Moos. 22:18, KR33): ”Ja sinun siemenessäsi tulevat siunatuiksi kaikki kansakunnat maan päällä, sentähden että olit minun äänelleni kuuliainen.” 

Daavidin ja Salomon aikakausi ilmentää hyvin tavoitetta saavuttaa rauhan aika ja tila, jolloin Israelin kansa saa elää rauhassa ympäröivien kansojen kanssa. Tämä toivetila tuli entistä tärkeämmäksi aikana, jolloin Salomon kuoleman jälkeen Israelin ja Juudan kuningaskunnat joutuivat suurvaltojen hyökkäysten ja poliittisen painostuksen kohteiksi. Israelin ja Juudan yritys luovia itsensä vapaiksi suurvaltojen painostuksen keskellä päättyi pakkosiirtolaisuuteen. Tätä taustaa vasten nähtynä Daavidin ja Salomon aika tuli entistä tärkeämmäksi rauhan ja hyvinvoinnin esikuvaksi, mistä deuteronomistinen historiankirjoitus on hyvänä esimerkkinä. 

Israel ja Juuda suurvaltojen puristuksessa 

Assyrian valtakausi ajoittui 740–630-luvuille eKr. Tunnusomaista tuolle ajanjaksolle olivat Palestiinan pienten kuningaskuntien yritykset vapautua Assyrian vero-orjuudesta liittoutumalla keskenään ja turvautumalla Egyptin sotilaalliseen apuun. Seurauksena olivat Assyrian tekemät kostoretket, joita on mainittu useita luvuissa 2. Kun. 15–20. Israelin kuningaskunta ja Samaria tuhoutuivat Assyrian sotilaallisessa paineessa (2. Kun. 17) ja Juuda oli lähellä kokea vastaavan kohtalon (2. Kun. 18–19). Assyrian mahtia seurasi Babylonian valtakausi, jolloin Juudan kuningaskunta ja Jerusalem tuhoutuivat. Jahve-usko ajautui syvään kriisiin, kun Jerusalemin temppeli tuhoutui. Jahven palveluksen keskus ja hänelle suoritettavat uhritoimitukset lakkasivat. 

Profeettojen julistuksessa tulee usein ilmi Herran vaatimus välttää kapinoimasta Assyriaa tai Babyloniaa vastaan turvautumalla vieraiden kansojen apuun. Niinpä vaikkapa Jesaja vaati Juudaa luopumaan kapinayrityksestä Assyriaa vastaan Egyptin apuun turvautumalla (Jes. 30:1–5; 31:1–3). Vastaavasti Jeremia ja Hesekiel näkivät vaarallisena Juudan yritykset kapinoida Babyloniaa vastaan. Yhtenä syynä näihin liittoutumiin on pidetty poliittisissa sitoumuksissa olevia valoja jumalten nimissä. Toisaalta Hes. 17 viittaa siihen, että myös vasallisopimuksissa Juudan kuninkaan tuli vannoa vala Assyrian tai Babylonian jumalten edessä. Siksi profeettojen julistuksesta saa pikemminkin sellaisen kuvan, että Assyrian ja Babylonian suurvaltapoliittisissa kriiseissä Juudan tulisi pyrkiä jättäytymään mahdollisimman puolueettomaksi ja elää kriisiaikojen läpi. Kansa toimi kuitenkin profeettojen kehotuksia vastaan ja sen seurauksena Israelin ja Juudan kuningaskunnat tuhoutuivat. 

Pakkosiirtolaisuuden kriisi ei tullut yllättäen. Sitä oli edeltänyt pitkä aikakausi, jolloin Israel ja Juuda olivat ajautuneet suurvaltojen vaikutuspiiriin. Poliittiset vasallisopimukset olivat heikentäneet perinteisen Israelin jumalauskon asemaa. Jahvesta oli tullut tyypillinen vasallivaltion pikkujumala, jonka oli alistuttava Assyrian ja myöhemmin Babylonian suurten jumalien vallan alle. Israelin uskon kulmakivenä ei voinut enää olla Jahve, Israelin sotilaallisen voiman tae ja kuningas, joka piti huolen siitä, etteivät vieraat vallat sortaneet kansaa. 

Israelin ja Juudan ajautuminen suurvaltapolitiikan pelinappulaksi ajoittuu samaan aikaan kuin kirjaprofeettojen toimintakausi. Vanhan testamentin profeettakirjallisuus avaa uuden kuvakulman ymmärtää sotien merkitys maailmassa. Profeettojen julistuksen mukaan Jahvesta ei koskaan ollut edes tarkoitusta tulla Israelin sotilaallisen mahdin kulmakiveä. Aamoksen kirjassa kritisoidaan vääristynyttä ”koti, uskonto ja isänmaa” –ideologiaa vastaan. Profeetan kriittinen julistus Betelin pyhäkössä saa vastustusta, kun paikallinen pappi Amasja sanoo profeetalle (Aam 7:12–13): ”Näkijä, mene tiehesi ja palaa Juudaan! Profetoi siellä ja hanki leipäsi siellä! Betelissä et enää profetoi. Tämä on kuninkaan pyhäkkö ja valtakunnan temppeli!” Tällaista ”nationalismia” vastaan Aamoksen kirjassa asetetaan Jumalan halu pitää huolta koko luomakunnastaan (Aam. 4:13; 5:8–9; 9:5–6). 

”Miekka, nälkä ja rutto” 

Profeettojen julistuksessa tulee näkyviin myös sotien merkitys Jumalan puhutteluna jumalattomalle kansalle. Sodat ovat Jumalan vastaus amnesian ongelmaan. Kansa haluaa unohtaa Jumalansa ja hänen antamansa käskyt. Jumala pakottaa kansansa hereille lähettämällä sille koettelemuksia. 

Jeremian ja Hesekielin julistuksessa tulee esille kolme iskusanaa ”miekka”, ”nälkä” (piiritetyssä kaupungissa) ja ”rutto”. Valitusvirret kuvaavat raastavasti Jerusalemin hävityksen kauheutta vuonna 586 eKr. Silloin piiritetyssä kaupungissa nähtiin nälkää ja ilmeisesti myös kulkutaudit tekivät tuhojaan ihmisiä täynnä olevassa kaupungissa, jota odotti vielä kolmas kammottava todellisuus ”miekka”. 

Jerusalemin hävitys muodostaa merkittävän virstanpylvään Vanhan testamentin kirjakokoelman syntyprosessille. Jerusalemin hävitys pakotti monenlaiseen teologiseen pohdintaan, mitä oli tapahtunut. Monet katsoivat Jahven kärsineen ratkaisevan iskun ja nöyryytyksen Babylonian jumalalle Mardukille. Herra ei ollut kyennyt varjelemaan kaupunkiaan, ja siksi oli etsittävä uusia uskonnollisia ratkaisuja. Jotkut päättivät alkaa palvella muita jumalia tai palvella Jahven rinnalla muita jumaluuksia (ks. Jer. 44:15–18). Herran palveleminen uhkasi hautautua Jerusalemin savuavien raunioiden alle. 

Herrasta luopumisen sijaan syntyi myös muita teologisia tulkintamalleja, jotka sittemmin ovat jääneet elämään Vanhan testamentin kirjoituksiin. Vanhan testamentin tulkinnan mukaan profeetat olivat ennustaneet Herran nimessä kansalle onnettomuutta, joka oli nyt toteutunut. Profeettojen mukaan kansa oli luopunut Jumalan (Mooseksen kautta) antamista säädöksistä ja siksi sitä oli kohdannut liiton rikkojalle tyypillinen rangaistus: Jerusalemin tuho ja pakkosiirtolaisuus (ks. 3. Moos. 26; 5. Moos. 28–29; 1. Kun. 8). Tällainen itsekritiikki johti monien Vanhan testamentin kirjoitusten, kuten Mooseksen lain, profeettojen julistuksen ja deuteronomistisen historiankirjoituksen (5. Moos.–2. Kun.) syntymiseen. Voidaankin täydellä syyllä sanoa, että Vanhan testamentin kirjakokoelman syntyprosessi sai tärkeimmän impulssinsa juuri Jerusalemin hävityksestä ja pakkosiirtolaisuudesta. 

Profeettojen sanoma sodista, jolloin Jumala puhuttelee kansaansa ”miekan, nälän ja ruton” avulla toistuu globaaleissa ulottuvuuksissa Ilmestyskirjassa (esim. Ilm. 6– 9, 16). Tämä antaa aavistuksen, miten kristillinen eskatologia on profeettojen tuomiojulistuksen laajennus. Maailma, joka ei halua oppia tuntemaan evankeliumin sanassa Jumalan rakastavaa tahtoa ihmiskuntaa kohtaan, löytää itsensä itsekkyytensä tähden sodan, nälän ja kulkutautien kourissa. 

Daavidin suvun kuningastoiveiden muovautuminen uuteen muottiin 

700-luvulla eKr. Israelin ja Juudan kuningaskuntien itsenäisyys oli ensimmäisen kerran vakavasti uhattuna Assyrian suurvallan laajentaessa valtaansa Lähi-idässä. Tällöin sekä Israelin että Juudan alueilla esiintyi profeettoja, jotka julistivat Herralle uskollisen Daavidin suvun kuninkaan ilmestymistä (Aam. 9:11–12; Hoos. 2:2; 3:4–5; Jes. 8:23b–9:6; Miika 5:1–7). Tämä kuningas tulisi luomaan Daavidin aikaisen kuningaskunnan, joka kykenisi vastustamaan Assyrian mahtia Palestiinassa. Myöhemmin Israelin kuningaskunnan tuhouduttua Juudan alueella vaikuttaneet profeetat odottivat Daavidin suvun kuninkaan kykenevän palauttamaan Israelin karkotetut heimot Daavidin valtakuntaan (Jer. 30–31; Hes. 34 ja 37). Näiden profeettojen sanoma perustui suurelta osin niihin samoihin poliittisiin toiveisiin, joita kuningaspsalmeissa säilyneissä varhaisissa kuningasideologisissa traditioissa oli esitettynä. 

Poliittiset toiveet eivät kuitenkaan täyttyneet ja profeettakirjojen nykyasussa Daavidin sukuun liittyvät toiveet onkin toimitettu koskemaan kansan tulevaisuutta, jolloin Daavidin sortunut maja pystytetään jälleen ja Jumala lähettää kansalleen Messiaan. 

Kun tullaan pakkosiirtolaisuuden jälkeiseen aikaan, niin Daavidin suvun toiveet eivät enää ilmennä vanhoja poliittisia pyrkimyksiä. Pääpaino on Jumalan suurissa teoissa ja Daavidin suvun kuninkaan rauhan sanomassa, jonka hän kohdistaa kaikille kansoille (Sak. 9:9–10): 

9 Iloitse, tytär Siion! Riemuitse, tytär Jerusalem! 

Katso, kuninkaasi tulee. Vanhurskas ja voittoisa hän on, 

hän on nöyrä, hän ratsastaa aasilla, aasi on hänen kuninkaallinen ratsunsa. 

10 Hän tuhoaa sotavaunut Efraimista ja hevoset Jerusalemista, sotajouset hän lyö rikki. 

Hän julistaa kansoille rauhaa, hänen valtansa ulottuu merestä mereen, Eufratista maan ääriin asti. 

Jerusalemiin ratsastava kuningas ei ole enää poliittisen ja sotilaallisen mahdin edustaja. Hänellä on välitettävänään kaikille kansoille rauhan sanoma. Sen avulla hänen onnistuu ”valloittaa” koko maailma. Messiaan toimintatapa tulee erottamattoman lähelle Jeesuksen julistusta ja toimintaa. 

Jeesuksen ”pasifismi” 

Jeesus on usein esitettynä pasifismin edustajana, mikä selittynee sillä, että hän otti tietoisesti pesäeroa tietyillä tavoilla painotettuihin juutalaisiin poliittisiin messiasideologioihin. Hänen tapansa samaistua Sakarjan kirjan messiashahmoon (Sak. 9:9–10) on linjassa hänen haluunsa rakentaa uuden Israelin maailmanlaajuinen valtakunta Jumalan rauhan sanomalla, ei aseiden ja sotilaallisen voiman tuomalle arvovallalle. Hänen valtuuttamiensa apostolien aloittama lähetystyö ilmensi tätä maailman rauhanomaista valloittamista. 

Toisaalta Jeesuksen yhdistäminen suoraviivaisesti nykyaikana vallalla olevaan asepalveluksen vastaiseen pasifismiin on paljon vaikeampaa. Tunnetusti Jeesus ei koskaan moittinut asepalveluksessa olevia ammattisotilaita, eikä hänen seuraajansa asettaneet kyseenalaiseksi esivallan oikeutta kantaa miekkaa järjestyksen takaamiseksi — tästä hyvänä osoituksena on Herran valtuuttaman apostolin Paavalin opetus Roomalaiskirjeessä (Room. 13). Silti voidaan varhaisten kristillisten tekstien avulla hyvillä perusteilla todeta, että kristittyjen mukana oleminen Rooman armeijan palveluksessa ei ollut ongelmaton. Syyt olivat kahtaalla. Ensinnäkin Rooman armeija toimi usein aggressiivisella laajentumispolitiikalla tarkoituksena hyökätä, tuhota ja alistaa. Tällainen toiminta on tuskin koskaan saanut myönteistä vastakaikua rauhaa rakastavan Jeesuksen ja hänen valtuuttamiensa apostolien julistuksessa. Toisena ongelmana oli Rooman armeijan toiminnan linkittäminen vahvasti Rooman uskontoon. Tällöin asepalveluksessa olevan tuli sitoutua eri rituaaleissa epäjumalien palvelemiseen, mikä oli kristitylle mahdotonta. Niinpä esimerkiksi varhaisen Hippolytoksen tallettaman katekeesiopetuksen mukaan kasteelle aikova ei voinut toimia Rooman armeijan palveluksessa. Kasterituaalissa sanouduttiin irti perkeleestä ja kaikista pimeyden töistä, joihin kuului erityisesti epäjumalanpalvelusmenojen hylkääminen. 

Varhaiset kristityt ja asepalvelus 

Teologisessa tutkimuksessa on päädytty yksimielisesti siihen näkemykseen, etteivät varhaiset kristityt kehottaneet ketään liittymään Rooman armeijaan. Toisaalta varhaisessa kristillisessä teologiassa ymmärrettiin esivallan merkitys rauhan ja oikeuden turvaajana. Varhaisessa kristillisessä teologiassa kristittyjen asema Rooman valtakunnassa miellettiin papillisena ja leeviläisenä tehtävänä (2. Moos. 19:6; 1. Piet. 2:9). He olivat siirtämässä maailmaa uuteen aikakauteen, jossa he rukoillen pyysivät Jumalan totuuden evankeliumin leviämistä kaikkeen maailmaan. Heille ei myöskään ollut ongelmana Rooman armeijan toiminta rauhan ja järjestyksen puolustajana. 

Varhaisten kristillisten opettajien Origeneen ja Tertullianuksen kirjoituksissa tulee hyvin esille tämä ambivalentti suhtautuminen väkivallan käyttöön. Toisaalta kristittyä ei ole kutsuttu olemaan mukana Rooman armeijassa, ja syyt ovat edellä mainitut kaksi tekijää: (1) osallisuus epäjumalien palvelemiseen ja (2) verenvuodatus. Toisaalta taas Rooman valtakunta loi hyvät ja rauhalliset puitteet Kristuksen evankeliumin levittämiselle kaikkeen maailmaan. Origenes kirjoittaa (Kelsosta vastaan 2.30): “Jumala valmisteli kaikki kansat opetukselleen niin, että ne olisivat yhden Rooman hallitsijan alaisia, ja niin etteivät monien kuningaskuntien olemassaolo ja niin muodoin kansojen epäystävälliset välit toisiansa kohtaan vaikeuttaisi Jeesuksen apostolien tehtävää, jonka he saivat häneltä: ’Menkää ja opettakaa kaikki kansat’.” Origeneen mukaan kristityt myös auttavat Roomaa ylläpitämään järjestystä, kun he rukoilevat kaiken esivallan puolesta niin, etteivät rauhattomuudet ja väkivalta saisi jalansijaa. Samassa yhteydessä Origenes torjuu käsityksen, jonka mukaan kristityt osallistuisivat Rooman armeija pakanallisiin rituaaleihin ja siten olisivat valmiit surmaamaan ihmisiä. Origeneen mukaan Rooman omat papit eivät osallistu armeijan sotilaalliseen toimintaan. Ei siis ihme, jos kristityt, jotka ovat Jumalan pappeja (2. Moos. 19:6; 1. Piet. 2:9), eivät halua osallistua tappamiseen. Kristittyjen tehtävänä on edistää rauhaa maailmassa (Kelsosta vastaan 8.73). 

Tertullianuksen kirjoituksista hahmottuu vastaavanlainen kuva kuin Origeneella. Hänen mukaansa kristityt eivät voi osallistua hyökkäyssotiin, joissa voittajat surmaavat säälimättä vihollisiaan (Apologeticum 25). Toisaalta kristityt antavat tukensa keisarin vallalle säilyttää rauha ja oikeus yhteiskunnassa (Apologeticum 30; suomennos Juha Pihkala): ”Me rukoilemme kaikkien keisareiden puolesta, rukoilemme pitkää ikää heille itselleen, turvallisuutta valtakunnalle, suojaa kodeille, voimaa sotajoukoille, luotettavuutta senaatille, kunnollisuutta kansalle, maailmalle rauhaa sekä kaikkea muuta, mitä ihmiset ja keisari suinkin toivoa saattavat.” 

Vaikka kristittyjen osallistuminen armeijan palvelukseen ei ollut täysin poissuljettua varhaisina vuosisatoina, niin tilanne muuttui ratkaisevalla tavalla Konstantinuksen aikana. Tilannetta helpotti varmasti se tosiasia, että Konstantinuksen aikana armeijan toimintaan ei enää liitetty epäjumalien palvelusrituaaleja. Tämä tuskin riittää kuitenkaan yksin selittämään muutosta. Konstantinuksen ajan myötä myös kristittyjen teologinen asenne sodan käyntiin muuttui, kun esivalta tuli (ainakin muodollisesti) kristilliseksi. Muutos tulee hyvin näkyviin Augustinuksella, joka perusteli teologisesti, että puolustussotaa voidaan käydä. Muuttuneessa tilanteessa kristinusko valjastettiin siis sodankäynnin tueksi. Puolustussodan teoreettisesta hyväksymisestä on tietysti lyhyt matka oikeuttaa esivallan kaikenlainen sodankäynti, jossa vastapuoli ensin leimataan retorisesti vaaralliseksi, jopa hyökkääväksi osapuoleksi. Varsinkin luterilainen kahden regimentin oppi luo periaatteessa vaaralliset puitteet hyväksyä jumalaton ja mielivaltainen sodankäynti. Kristityn tuleekin sen vuoksi olla valveilla ja pohtia, missä määrin hänen tulee kunnioittaa esivaltaa sotatilanteessa. 

Johtopäätöksiä 

Olen pyrkinyt pohtimaan tässä Vanhassa testamentissa esiin tulevaa sodan problematiikkaa ja sen kautta myös Uuden testamentin ja varhaisen kristillisen teologian näkemystä esivallan tehtävästä suojella yhteiskunnallista järjestystä. Lähestymiskulma ei ole ollut vain historiallinen tai uskontohistoriallinen. Pääpaino on ollut siinä, millä tavalla sodan ja väkivallan problematiikkaa on työstetty Vanhan testamentin reseptiohistoriassa. Lopulta ratkaisevaa ei ole tekstin alkuperäinen historiallinen merkitys, vaan miten näitä tekstejä on luettu juutalaisessa ja kristillisessä reseptiohistoriassa. On selvää, ettei kummassakaan uskonnossa ole haluttu tuoda Jahve-sodan teemoja teologian keskiöön. 

Vanhan testamentin näkökulma Israelin historiaan on pitkälti Jumalan kansan taistelu olemassaolostaan. Siksi Vanhan testamentin historia on täynnä sotakuvauksia, mutta sota ei ole ihanne. Pyrkimys on vakiinnuttaa rauha Israelissa ja lopulta koko maailmassa. Vaikka Israel-nimen alkuperäinen merkitys on ”Jumala taistelee” (kansansa puolesta), ei Jumalan olemus ole sotaisa. Tämä tulee hyvin näkyviin leeviläisten saamasta tehtävästä palvella Jumalaa. He eivät saaneet osallistua sotilaallisiin operaatioihin, koska sodissa heistä tulisi rituaalisesti epäpyhiä eivätkä he voisi palvella Herraa. 

Eksegetiikan vakiintuneista ennakkokäsityksistä poiketen Joosuan kirjaa voidaan käyttää myös perusteluna puolustussodan oikeutukselle. Silloin kirjan sanomaa on tarkasteltava sen viimeisen luvun valossa ja rinnalle voidaan ottaa myös varhainen israelilainen runous, jossa Israel kuvataan voimakkaan vihollisen paiostamana kansana, joka saa avun Jumalalta. Tällainen tarkastelu antaa hyvän perustelun Suomen Puolustusvoimien keskeiselle periaatteelle, jonka perusta on nimenomaan puolustussodassa, ei aggressiivisessa valloitusideologiassa. Puolustusvoimien nettisivuston pääsivulla on ytimekäs määritelmä: ”Puolustusvoimat turvaa Suomen aluetta, kansan elinmahdollisuuksia ja valtiojohdon toimintavapautta sekä puolustaa laillista yhteiskuntajärjestystä.” 

Suomalaisen turvallisuuspoliittisen keskustelun keskiössä on tällä hetkellä liittyminen NATO:on. Vaikka ratkaisu nyt vaikuttaa hyvältä ja lisää kansalaisten turvallisuuden tunnetta, pitkässä juoksussa siihen voi kätkeytyä myös omat vaaransa. Pieni kansa voi joutua suurempien poliittisten valtojen pelinappulaksi, kuten Israelin ja Juudan kuningaskunnille kävi Egyptin ja Assyrian sekä Babylonian ristipaineessa. Siksi kristittyjen ei tule tuudittautua NATO-option tuomaan rauhaan. Heidän tulee viime kädessä olla todistajina maailmassa ja rukoilla todellisen Jumalan rauhan toteutumista maailmassa. Kristittyjä kehotetaan ”anomaan, rukoilemaan, pitämään esirukouksia ja kiittämään kaikkien ihmisten puolesta, kuninkaiden ja kaikkien vallanpitäjien puolesta, jotta saisimme viettää tyyntä ja rauhallista elämää, kaikin tavoin hurskaasti ja arvokkaasti. Tällainen rukous on oikea ja mieluisa Jumalalle, meidän pelastajallemme, joka tahtoo, että kaikki ihmiset pelastuisivat ja tulisivat tuntemaan totuuden” (1. Tim. 2:1– 4). 

Varhaisessa kristillisessä teologiassa osallistuminen sodankäyntiin nähtiin ongelmallisena — ja hyvä niin. Kristittyjen on aina suhtauduttava kriittisesti ja varovaisesti poliittisiin ja yhteiskunnallisiin keskusteluihin, joissa kehotetaan tarttumaan aseisiin. Vaikka puolustussota on selvästi perusteltavissa Raamatun teksteillä, hyökkäyssota tai puolustussodassa tapahtuvat epäinhimilliset aggressiot vihollista kohtaan ovat aina vääriä. Yhä totalitaarisemmiksi käyvät sodat ovat muistutuksena siitä, etteivät itsekkäät inhimilliset pyrkimykset maailmassa kykene vakiinnuttamaan todellista rauhaa. Sota ilmentää ihmiskunnan syntiä, ja vain Jumala voi antaa rauhan ja hyvän tahdon ihmisten kesken. 

Onko somella paikkaa evankelioinnissa?

Miika Koistinen

Kirjoittaja on Hämeenkylän seurakunnan pastori

“Jos Paavali eläisi nyt, hän tekisi tanssivideoita Tiktokissa!” Herättikö väite mielenkiintosi? Tai nostattiko se jonkin tunnetilan? Oli reaktiosi sitten positiivinen tai negatiivinen, toteutui siinä Tiktokin sääntö #1: Tavoita katsojan huomio ensimmäisen kolmen sekunnin aikana. Kaikki on sallittua sodassa ja rakkaudessa — ja nykyään erityisesti myös sosiaalisen median katsojien ja seuraajien kalastelussa. Miten usein niin räväkkää materiaalia sisältävä some voisi toimia alustana ilosanoman levittämiselle? Onko somella paikkaa evankelioinnissa? 

Uskon vilpittömästi, että jos Paavali eläisi 2020-lukua, hän olisi myös sosiaalisessa mediassa. Tuskin hän tekisi tanssivideoita, mutta veikkaan, että hän luultavimmin kuitenkin olisi Tiktokissa. Tai ainakin vähintään jollakin some-alustalla. Miksi näin? Koska sosiaalinen media on tämän päivän turut ja torit. Some on paikka, jossa ihmiset ovat. Paavali meni kreikkalaisille toreille julistamaan, koska tiesi, että sinne ihmiset kokoontuivat. Autiomaassa olisi ollut turha julistaa. Liskot ja skorpionit ovat aina olleet kirkon jäsentilastoissa aivan listan häntäpäässä. Niille on turha huudella. Meidän tulee mennä sinne, missä ihmiset ovat. Kun menemme someen, menemme ihmisten pariin. 

Sen lisäksi että some on kohtaamispaikka, on se tietyllä tavalla osa meitä. Vaikka emme tietoisesti olisi somessa katsomassa tai julkaisemassa videoita, olemme siellä silti jatkuvasti. Vaikka kännykkäni ja tietokoneeni heitettäisiin tuliseen pätsiin, niin olisin silti somessa. Profiilini ja kaikki, mitä olen sinne julkaissut, on aina internetissä ja ihmisten nähtävillä. Käytännössä me viestimme somen kautta ihmisille lakkaamatta, vaikkemme tekisikään sitä aktiivisesti. Vaikken minä huutaisi, niin profiilini ja postaukseni huutavat alati niille, jotka somessa niihin törmäävät. 

Vaikka some on tuonut uuden kanavan ihmisten kohtaamiselle, ei somessa tapahtuva evankeliointi vähennä perinteistä kasvoista kasvoihin tapahtuvan evankelioimisen merkitystä ja arvoa. Mikä onkaan parempi tapa kertoa omasta uskostaan ja kristinuskon ilosanomasta kuin jutella kahden kesken luottavaisessa ilmapiirissä? Tai kuinka nautinnollista on istua yleisötilaisuudessa ja kuunnella, kun karismaattinen puhuja jakaa siitä, mitä Jumala on hänen sydämelleen asettanut. Parhaimmillaan kuuntelija on kuin uusi viinileili, joka vain saa tulla täytetyksi uudella ihanalla viinillä. Siksi uskonkin, että jos Paavali eläisi nyt, hän tuskin tekisi joko-tai-kysymystä kasvotusten ja somen välityksellä tapahtuvan evankelioinnin välille. Hän hyödyntäisi molempien tapojen tuomia mahdollisuuksia. Sitä paitsi omalla tavallaan Paavali käytti oman aikansa somea. Se ei tietenkään sijainnut kyberavaruudessa vaan hänen postauksiensa alustana toimi papyrus. Silti hänen julkaisujaan jaettiin yhtä ahkerasti kuin kohu-blogikirjoitusta Facebookissa. Vaikka some ei ole ongelmaton, emme voi kieltää sitä tosiasiaa, että ihmiset ovat somessa ja some on osa ihmisiä. Ja siksi onkin ehdottoman tärkeää, että myös somessa kuuluu evankeliumin puhdas ja kirkas ääni aina hamaan paruusiaan asti. 

Onko some parempi? 

“Menkää ja tehkää!” sanoi Jeesus. Lähetyskäsky on selvä. Meidän tehtävämme on kertoa ilosanomaa Jeesuksesta. Itse aloitin some-evankelioinnin vuonna 2014, kun perustin Kiviä kengässä blogisivuston, joka käsittelee apologisia aiheita. Näen, että apologia ja evankeliointi kulkevat käsi kädessä. Apologia toimii vähintään tienraivaajana evankelioinnille. Vuonna 2019 innostuin videoiden tekemisestä ja perustin oman Youtube-kanavan. Kuka nyt jaksaa lukea, kun voi katsoa videon? Tiktokin myötä videoiden tekeminen muuttui päivittäiseksi. Nykyään julkaisen yhdestä viiteen videota päivässä. Verkot ovat siis päivittäin vesillä, mutta ovatko sosiaalisen median kalastusvedet parempia kuin konkreettisten turujen ja torien? Oman kokemukseni mukaan kyllä ja ei. 

Sosiaalisen median voima on ehdottomasti sen saavuttavuudessa. Puhuimme hiljattain työpaikkani Hämeenkylän seurakunnan työkokouksessa siitä, kuinka meidän tulisi kohdata ihmisiä enemmän ja kuinka suuri vaikutus olisi sillä, jos jokainen järjestäisi kalenteriinsa kaksi evankelioivaa tapaamista lisää. Helsingin hiippakunnan piispa Teemu Laajasalo puhui tämän vuoden synodaalikokouksessa samassa hengessä: Jos jokainen pappi kohtaisi kymmenen ihmistä vuodessa ja saisi heidät liittymään kirkkoon, jäsenmäärän lasku kääntyisi nousuun. Ihmisiä pitäisi siis kohdata enemmän. Se on varmasti kaikille selvää. Mutta näissä puheenvuoroissa mietin vain, unohdammeko me somen valtaisan voiman ja potentiaalin? Samana päivänä, kun mietimme kokouksessa, että meidän tulisi kohdata kaksi ihmistä lisää viikossa, en voinut olla miettimättä sitä, että jo sinä aamupäivän kokoushetkenä, minä olin tavoittanut yhdellä Tiktok-videollani tuhansia ihmisiä. Ja kyse oli vasta aamupäivästä! Normaalisti videoni saavat päivässä yhteensä 10 000–15 000 katselukertaa. Toki osan katselukerran takana on sama henkilö, mutta joka tapauksessa luku pysyy tuhansissa. Miksi siis käyttää aikaa parin lampaan etsimiseen, kun voi löytää kokonaisen lauman? 

Vastakysymyksenä voisi esittää, onko seurakunta seurakunta, jos ei ole henkilökohtaista kontaktia? Se on somen kääntöpuoli. Vaikka somen kautta tavoittaakin ihmisiä paljon ja helposti, katselukertoja ei ehkä voi sanoa kohtaamisiksi. Toki videoiden kommenttikentissä voi keskustella katsojien kanssa ja luoda syvempiä suhteita, mutta se on hyvin aikaavievää. Monesti tunnenkin huonoa omaatuntoa siitä, kun en vain ehdi keskustella seuraajieni kanssa riittävästi. Näen potentiaalisia kommentteja ja kysymyksiä, mutta tiedän, etten yksinkertaisesti ehdi reagoida niihin. Kommentteihin vastaamattomuus aiheuttaa toisinaan stressiä, turhautumista ja riittämättömyyden tunnetta. Toki moni evankelioija tuntee samoja tunteita kasvotusten tapahtuvissa tilaisuuksissa, mutta somessa katsojien reaktiot ja kysymykset ovat sisällöntuottajalla jatkuvasti näkyvillä ikään kuin muistuttamassa siitä, ettei vain ehdi vastata. 

Vaikka henkilökohtaisiin kohtaamisiin ei olisikaan aikaa, mielestäni some-evankeliointi on silti sen arvoista. Videoiden tekeminen on siementen kylvämistä, ja mitä enemmän videoita tekee ja tavoittaa ihmisiä, sitä paremmat mahdollisuudet siemenillä on itää. Toki kasvu on yksin Jumalan käsissä. Mutta kylvämään meidät on kutsuttu, ja siihen some tarjoaa äärettömän hyvän mahdollisuuden. 

Tiktok — tanssia vai evankeliointia? 

Olen tehnyt yhden tanssivideon Tiktokiin. Mieti hetki, mitä mielikuvia se herättää. Usein ihmiset, jotka eivät ole Tiktokissa, ajattelevat, että Tiktokissa on pelkkiä tanssivideoita ja yleensä sellaisia, joita Paavali olisi paheksunut — ja oikein olisi tehnytkin! Uskon kuitenkin, että rakas ja kiivas veljemme, herra P, olisi hyväksynyt videoni. Siinä oli kyse Jeesuksen ylösnousemuksen julistamisesta. Ja kyllä, olin täysin pukeissani. 

Tiktok ei ole pelkkä tanssivideoiden tai pelkkä nuorten sovellus. Noin 30 % Tiktokin käyttäjistä on alle 19-vuotiaita. Siellä on siis kaiken ikäisiä, ja luulen, että suurin osa ainakin omista kommentoijistani on vähintään nuoria aikuisia. Lisäksi 60 % omista seuraajistani on miehiä, jotka useimmiten ovat vähemmistössä kirkon tapahtumien osallistujatilastoissa paitsi ehkä miesten kirjallisuuspiirissä. 

En ole siis koskaan kokenut Tiktokia sellaiseksi, millaiseksi se helposti mielletään. Niin kuin sosiaalisen median sovellukset yleensäkin, räätälöi Tiktok jokaiselle yksilöllistä sisältöä. Toisin sanoen sen algoritmit tarjoavat pääsääntöisesti sitä, mitä käyttäjä tykkää katsoa. Itselläni siellä näkyy kristillistä sisältöä, pääasiassa apologiaa. Ei siis kannata pelätä tai olla ennakkoluuloinen Tiktokia kohtaan. Jos yhtään on halu julistaa somessa evankeliumia tai katsoa hyvää kristillistä sisältöä, niin suosittelen ottamaan Tiktokin haltuun. 

Tiktokin kautta olen myös verkostoitunut eri kristittyjen veljien ja siskojen kanssa. Lisäksi tuntuu rohkaisevalta, kun omaan syötteeseen tulee apologista sisältöä. Tällöin ei pääse Valheen herra kuiskuttelemaan korviin, että yksin tässä ollaan. Sosiaalisen median kautta voi siis luoda yhteyksiä, vahvistaa yhteyttä ja niiden avulla pitää myös evankelistan oma uskon haarniska puhtaana ja kiiltävänä. 

Tiktokin voima 

Tiktokin tarjoamat hyödyt evankelioimistyössä ovat ehdottomasti sisällönluonnin helppous ja videoiden saavuttavuus. Koska Tiktok on ladatuin applikaatio tällä hetkellä, sillä on paljon aktiivisia käyttäjiä. Millä tahansa videolla on mahdollisuus päästä leviämään laajasti. Tiktokin algoritmit ovat myös suunniteltu siten, että ne syöttävät videoita täysin sattumanvaraisestikin ihmisille. Evankeliumi saattaa siis kaikua niihinkin korviin, jotka yrittävät tietoisesti peittää itsensä Sanalta. 

Monesti olenkin ihmetellyt, kuinka jotkin videot saavat käsittämättömiä katselukertoja. Tein videon aiheesta “Kolme todistetta siitä, että Jeesus on Jumalan Poika”, ja tällä hetkellä sillä on yli toistasataa tuhatta katselukertaa. Kaikki on totisesti Jumalalle mahdollista. Ironisinta tässä on se, että videon tekemiseen tekstityksineen ei mennyt puolta tuntia pidempään. Sitä vastoin yksityiskohtainen ja hienosti editoitu Torinon käärinliinasta kertova 40 minuutin Youtube-dokumenttivideo, jonka tekemiseen käytin 40 tuntia, on saanut vasta päälle kolmetuhatta katselukertaa. Tiktokissa on siis mahdollista saada aikaan todella paljon suhteellisen vähällä vaivalla. 

Videoiden tekemisen helppous onkin se, johon rakastuin Tiktokissa. Riittää, kun ottaa kännykkä käteen ja alkaa kuvata. Videon voi tehdä melkein missä ja milloin vain, eikä se tarvitse aikaa vievää jälkieditointia. Video voi olla kaikkea kymmenen sekunnin mittaisesta yhden sloganin videosta muutaman minuutin pidempään selitykseen. Tiktokin kuvaus- ja editointityökalu mahdollistaa myös videoiden kuvaamisen osissa. Ei tarvitse siis onnistua yhdellä pitkällä otolla. Eikä sellaista kannata tehdäkään. Katsojien mielenkiinto pysyy hereillä, kun video koostuu monista lyhyistä otoista. Samoja ominaisuuksia löytyy toki muistakin sovelluksista, mutta mielestäni Tiktok on silti ylivoimaisin saavuttavuudessaan ja helppoudessaan. Ja mikä parasta, kun on tehnyt Tiktok-videon, sen voi helposti julkaista muissa sovelluksissa. 

Tämän lisäksi koskaan ei tarvitse miettiä, mitä julkaisisi. Tiktok pitää siitä huolen. Omat julkaisuni ovat enimmäkseen vastausvideoita kysymyksiin, joita tulee edellisten videoiden kommenttikenttiin. Tiktokissa voi vastata kommentteihin joko kirjoittamalla kommenttikenttään vastauksen tai tehdä siitä videon, jolloin kysymys tulee näkyviin videolle. Kysymyksen voi myös ottaa talteen luonnoksiin. Näin ideoita kertyy talteen, eikä minun ainakaan ole koskaan tarvinnut stressata, mitä seuraavaksi julkaisisin. Sisällöntuottajan näkökulmasta Tiktok on tässä mielessä omavarainen: se ruokkii itse itsensä. Ja koska Tiktokissa millään videolla ei koskaan ole täysin sama yleisö — algoritmit voivat työntää videoita kenelle tahansa — niin samoihin kysymyksiin voi tehdä videon useammankin kerran. Tämä on valtti esimerkiksi Youtubeen verrattuna. Youtubessa toisto alkaa pikemminkin ärsyttää. Tiktokissa se ei haittaa, vaan on jopa välttämätöntä. 

Kiinnostaako tiktokkaajia kristinusko? 

Tiktokin kysymystulva kertoo mielestäni siitä, että some-evankeliointia todellakin tarvitaan: ihmisillä on paljon kysymyksiä ja jotkut kysymykset toistuvat uudestaan ja uudestaan. Ja monessa kysymyksessä näkyy tietämättömyys ihan kristinuskon perusasioista. Tämänkin takia someen kaivataan kirkasta evankeliumin sanaa ja opetusta. 

Kysymystulvan lisäksi seuraajamääräni kielii, että evankelioinnille on paikkansa myös Tiktokissa. Tällä hetkellä kanavallani on 7300 seuraajaa. Ei mikään astronominen luku, mutta mielestäni korkea, kun ottaa huomioon, että en tee tanssivideoita tai edes neutraaleja selitysvideoita kristinuskosta, vaan apologeetan tavoin julistan, että kristinusko on totta. Suurin osa seuraajistani on tietenkin uskovaisia, mutta ei sen väliä, koska mitä enemmän heitä on ja mitä enemmän he katsovat videoitani, sitä enemmän Tiktok lähettää videoita eteenpäin niille, jotka eivät ole seuraajiani. Jokainen osallistuu omalla katselukerrallaan Sanan jakamiseen eteenpäin. Militantein ateistikin voi osallistua Jumalan valtakunnan rakentamiseen katsomalla videoni. 

Yleisimmät kysymykset, joihin olen törmännyt, käsittelevät Jumalan ja tieteen suhdetta, pahan ongelmaa ja helvettiä: “Tiede on kumonnut Jumalan!”, “Pahuus on ristiriidassa hyvän ja kaikkivoivan Jumalan kanssa!” ja “Miten Jumala voi tuomita normaalia hyvää elämää elävän ihmisen helvettiin?” Hyviä ja tärkeitä aiheita, mutta yleensä kaikissa ongelmana on se, että kysyjällä on aivan väärä kuva Jumalasta tai hän ei tunne kristinuskon perusopinkappaleita. 

Tiede vastaan Jumala -keskustelussa kysyjä kuvittelee Jumalan pilven päällä asuvaksi Zeukseksi, joka heittelee salamoita. Yleensä hän myös olettaa, että tiede on ainut keino saada tietoa. Molemmat näistä ovat täysin vääriä olettamuksia. Jumala ei ole universumin sisäinen olento, vaan kaiken Luoja. Skientismi — väite, että vain tieteellä voi saada tietoa — sen sijaan on itsensä kumoava väite. Pahan ongelmassa kysyjä ei ota huomioon, että Jumalalla voi olla moraalisesti perustellut syyt sallia pahuus ja rajallisina ihmisinä me emme vain tiedä näitä. Loogista ristiriitaa ei siis ole. Helvetin kohdalla kysyjä unohtaa tyystin synnin todellisuuden ja sen, että Jumala on täydellisen hyvä, pyhä ja oikeudenmukainen, eikä synti kestä Hänen edessään. Käytännössä vastaväitteissä on siis monesti kyse olkinukeista. 

Sudenkuopat 

Tiktok on loputon suo. Sinne uppoaa kaikki. Laittoipa sinne mitä tahansa, vaikka samasta aiheesta useamman kerran, sille on tilaa. Tämä ei ole kuitenkaan pelkkä siunaus vaan myös kirous. Se on kirous, koska sisällöntuottajana sinne täytyy jatkuvasti tuottaa uutta sisältöä, että oma sisältö ehtisi edes pienen hetken olla pinnalla kaikkien nähtävillä, ennen kuin se uppoaa loputtomaan pimeyteen nopeammin kuin syntinen myllynkivi kaulassa meren syvyyteen. Toki on mahdollista, että videot lähtevät jälkijunassa nousuun, mutta useimmiten ne jäävät unholaan. Tähän vaikuttaa myös se, että Tiktokissa ei ole mielekästä etsiä profiileista vanhoja videoita. Se on Youtuben vahvuus. Sisältöä täytyy siis tuottaa paljon, että tulisi nähdyksi — mieluiten kolme videota päivässä. Tiktokiin ei kannata lähteä sisällöntuottajaksi sillä asenteella, että tekee muutaman videon vain silloin tällöin, ellei nyt jokainen video satu olemaan hitti. 

Mielestäni negatiivisin asia some-evankelioinnissa on asiaton kommentointi. Niin sanottu trollaamien ei tietenkään ole vain evankelioinnin vitsaus vaan kaikkien riesa. Negatiivinen ja jopa aggressiivisen röyhkeä kommentointi saattaa yllättää videontekijän. Ja nyt puhun yksinomaan ilkeästä kommentoinnista enkä asiallisista kriittisistä vasta-argumenteista. Omien videoideni kommenteissa uskoa haukutaan säännöllisesti lapselliseksi, minua väitetään huijariksi ja valehtelijaksi, ammattini oikeutusta ihmetellään ja pilkkanauruhymiöitä on vaikka muille jakaa. Tällaiset kommentit menevät ihon alle, ellei ole valppaana. Ja monesti vanha Aatami huutaakin pääsyään vapaaksi, jotta voisi kommentoida takaisin samalla mitalla. Jumalan ihme, että olen pysynyt niinkin rauhallisena kuin olen. Ainut ohje trolleihin ja vihakommentteihin onkin tämä: älä reagoi. Valitettavasti liiankin usein huomaan vastaavani ja hetken päästä tajuan, että se oli aivan yhtä tyhjän kanssa. 

Valppaana pysyminen täytyy muistaa myös Tiktokin ulkopuolella. Asiat jäävät nimittäin päähän pyörimään ja useasti huomaan, kuinka olen aivan omissa maailmoissani miettimässä, mitä joku kommentoi ja kuinka vastaisin. Somessa kaikki on heti, tässä ja nyt. Palaute on välitön ja suora. Se kahlitsee helposti somen ulkopuolisen elämän. Tuntuu kuin pitäisi vastata takaisin välittömästi. Ja jos johonkin kriittiseen kommenttiin ei ehdi tai pysty syystä tai toisesta vastaamaan, mieleen nousee heti ajatukset: “Apua, nyt se luulee, että hän voitti ja kristinusko ei voi olla totta!” Evankelioinnissa ei tietenkään ole kyse kilpailusta tai argumenttien voittamisesta, vaan rakkaudesta, mutta tällaiset ajatukset ovat turhankin inhimillisiä. Yksi sudenkuoppa onkin se, että antaa kommentoijien ruveta hallitsemaan liikaa omaa aikataulua ja sisältöä. Palautetta on toki hyvä kuunnella ja kehittää itseään sen perusteella, mutta jos ohjakset antaa itseltään pois, toteutuvat Jeesuksen sanat sokeasta sokeain taluttajasta. 

“Menkää ja tehkää!” 

Ongelmistaan huolimatta sosiaalinen media on todella potentiaalinen osa evankeliointityötä tänä päivänä. Somen huomiotta jättäminen olisi sama kuin yrittäisi kalastaa pelkällä ongella, vaikka käytössä olisi iso kalastusvene. Ja vaikka radio ynnä televisio ovat olleet evankelioinnin välineitä jo pitkään, somessa ja erityisesti Tiktokin kaltaisissa sovelluksissa, on se vahvuus, että niiden kautta viesti saavuttaa muitakin kuin niitä, jotka tietoisesti avaavat kristillisen radio- tai televisiokanavan. Somen avulla voimme helposti julistaa evankeliumia heille, jotka eivät sitä normaalisti kuulisi. Koko ajan ympäri maailmaa viljaa on valmiina korjattavaksi. Viljaa, joka ei monesti edes itse tajua olevansa valmista kauraa. Some tarvitsee korjuumiehiä ja -naisia lisää. Haluaisinkin nähdä, että innokkaat apologian harrastajat ja evankelistat lähtevät rohkeasti someen ja verkostoituvat keskenään ja ekumeenisesti yhteisvoimin julistavat Kristuksen kirkasta evankeliumia. 

”Mitään Jeesusta…” – Jeesus-denialismi ja tieteellinen Jeesus-tutkimus

Matti Kankaanniemi 

Kirjoittaja on teologian tohtori, hän toimii Åbo Akademin Historical Jesus Workshop -tutkimusryhmän tutkijana

Johdanto 

Vaihtoehtoiset historiat kiehtovat. Salaliittoteorioiksi kutsutuilla ajatuskokonaisuuksilla on usein taipumus kertoa vaihtoehtoisia näkemyksiä yleisesti totena pidetyistä historiakertomuksista. Yksi vaikutusvaltaisimpia lienee tällä hetkellä holokaustin kieltävä denialistinen teoria, joka yhdistetään säännöllisesti teoriaan juutalaisen eliitin maailmanhallintapyrkimyksistä. Toinen sitkeä ja ehkä yllättävänkin paljon huomiota saanut vaihtoehtohistoria on Kristus myytti -teoria eli Jeesus-denialistinen ajatusrakennelma, jonka mukaan Jeesus Nasaretilaista ei ole koskaan ollut olemassa. Teoria ei lymyile vain internetin esoterioissa, vaan jopa vertaisarvioidussa Theology and Science-aikakauslehdessä oli hiljattain suomalaisen teologiryhmän kirjoittama artikkeli, jossa nostettiin Jeesus-denialismi osaksi historian Jeesus-tutkimusta (Nieminen ym. 2020). 

Salaliittoteorioiden tutkimuksen filosofiassa on käyty keskustelua erityisesti kahden lähestymistavan välillä. Generalistien mielestä salaliittoteoriat tulisi sensuroida etukäteen eikä antaa niille tilaa tieteellisillä foorumeilla. Partikularistit taas haluavat reilun pelin hengessä avata kaikille teorioille mahdollisuuden tulla kuulluksi ja käsitellyksi (ks. Dentith 2018). Tutkijoiden konsensushan voi luonnollisesti olla väärässä. Alalla on voinut kertyä uutta, käsityksiä muuttavaa tietoa tai tieteen itsekorjaamisjärjestelmä saattaa olla epäkunnossa. On myös selvää, että tieteellinen tutkimus on raadollisen inhimillistä toimintaa, jossa ideologiset, poliittiset ja henkilökohtaiset juonimiset joskus vinouttavat tuloksia. Pelkkä tukeutuminen tieteelliseen, joskus enemmän oletettuun kuin osoitettavaan, konsensukseen voi jopa pysäyttää tieteenalan kehittymisen. Käsittelenkin tässä artikkelissa Jeesus-denialismin argumentointia ja sen suhdetta tieteelliseen Jeesus-tutkimukseen nimenomaan partikularistisesta näkökulmasta (ks. Bermejo Rubio 2018, 66–67). Kysymys Jeesuksen historiallisuudesta ja tämän perustelemisesta on ehdottoman oikeutettu. On myös kohtuullista vaatia, että Jeesus-tutkijat pystyvät kertomaan, miksi he käytännössä yksimielisesti pitävät ristiinnaulittua Jeesus Nasaretilaista historiallisena henkilönä. 

Jeesus-tutkimus tieteenä 

Tieteellisen Jeesus-tutkimuksen perusajatuksena on tutkia Jeesus Nasaretilaista metodeilla, joilla historian hahmoja ylipäätään tutkitaan. Tutkijat tulevat erilaisista uskonnollisista, ideologisista ja poliittisista taustoista edustaen nykyään yhä laajenevaa maantieteellistä ja etnistä kirjoa. Vaikka tieteelliseen historiantutkimukseen perustuvan Jeesus-tutkimuksen tuottamien rekonstruktioiden kirjoa usein kutsutaan toivottaman sekavaksi, on Jeesus Nasaretilaisen elämän päälinjoista tutkimuksessa varsin vahva konsensus. Kanadalaisen tutkijan E. P. Sandersin (1985, 11) luettelemat ”lähes kiistattomat faktat Jeesuksesta” kuvaavat osuvasti enemmistönäkemystä. Hänen mukaansa Johannes kastoi galilealaisen Jeesuksen, joka sittemmin kiersi saarnaamassa ja parantamassa. Jeesus kutsui opetuslapsia ja puhui kahdestatoista opetuslapsesta. Jeesus rajoitti toimintansa Israeliin, sekaantui kiistaan temppelistä ja roomalaiset vallanpitäjät ristiinnaulitsivat hänet Jerusalemin ulkopuolella. Jeesuksen kuoleman jälkeen hänen seuraajansa jatkoivat tunnistettavana liikkeenä, josta vähintäänkin osaa ainakin jotkut juutalaiset vainosivat. On syytä erottaa nämä tapahtumat tai ilmiöt niiden tulkinnoista. Esimerkiksi valtaosa tutkijoista pitää historiallisesti erittäin todennäköisenä, että Jeesus järjesti temppelissä merkittävän välikohtauksen ja tämä on luonut pohjan evankeliumien vastaavalle kertomukselle. Tulkinnat siitä, mitä Jeesus tarkalleen ottaen ajoi takaa toiminnallaan, vaihtelevatkin sitten melko paljon. Varsinaiselle Jeesuksen historiallisuuden osoittamiselle ei tavallisesti juuri anneta tilaa historian Jeesusta käsittelevissä teoksissa. Esimerkiksi Gerd Theissen ja Annette Merz (2011, 123–124) käsittelevät alan perusteoksiin kuuluvassa Die Historische Jesus: Ein Lehrbuch ainoastaan pari sivun verran Jeesus-denialismia. 

Jeesus-denialismin historiaa 

Hajanaisia, Jeesuksen historiallisuutta epäileviä ääniä alkoi kuulua jo 1700-luvun lopulla mutta varsinaisesti ensimmäinen asianmukaisen koulutuksen saanut denialisti oli Hegelin oppilas, professori Bruno Bauer. 1800-luvulla denialistinen Jeesus-myyttiteoria nojautui vahvasti antiikin mysteeriuskontojen, mytologioiden ja tarujen analogioihin. Lähestymistavat aiheeseen olivat monelta osin verrattain villejä. Esimerkiksi Hollannissa vaikutti radikaalikoulukunta, joka väitti kaikkia Paavalin nimellä kulkevia kirjeitäkin väärennöksiksi. Amerikkalaisdenialisti J. M. Roberts puolestaan kertoi Filostratoksen ilmestyneen hänelle spiritualistisessa istunnossa ja kertoneen, että Apollonious Nasaretilainen oli todellisuudessa Jeesuksesta ja Paavalista kertovien väärien kristillisten kertomusten taustalla (Casey 2014, 154). Ylipäätään spiritismi ja okkultistiset harrastukset näyttävät korreloivan 1800-luvun loppupuolen ja 1900-luvun alun Jeesus-denialismin kanssa. Esimerkiksi spiritualisti Kersey Graves julkaisi vuonna 1875 sittemmin mainetta keränneen teoksen The World’s Sixteen Crucified Saviours, joka on vaikuttanut monien myöhempien denialistien ajatteluun. 

Akateemisesti vakavammin otettava ja dialogiin pyrkivä denialismi huipentui saksalaisen Arthur Drewsin (1909) kirjaan Die Christusmythe ja sen tiimoilta käytyihin julkisiin debatteihin (ks. erit. Williamson 2016). Drewsin teoria herätti siinä määrin huomiota, että itse Albert Schweitzer (1913) käsitteli teoksensa uudessa painoksessa kokonaisen luvun verran Drewsin teoriaa. Vaikka Schweitzerin kritiikki oli monella tapaa musertavaa, sai Drews vahvan kannatuksen hieman yllättävällä suunnalla. Vaikka varhaisemmat marxilaiset uskontokriitikot omaksuivat liberaalisen saksalaistutkijoiden näkemyksiä Jeesuksesta, tuli vuoden 1917 vallankumouksen jälkeen Neuvostoliitossa vallitsevaksi uskontokriitikkojen näkemykseksi, pitkälti Arthur Drewsin vaikutuksesta, denialistinen Jeesus-myyttiteoria. Lenin itse totesi, että ”tarvitsemme tavalla tai toisella Drewsin teoriaa” (Andrejev 2015). Tämä teoria säilyi johtavana neuvostoselityksenä vielä pitkään toisen maailmansodan jälkeen, kunnes marxilaistutkijat palasivat Jeesuksen historiallisuuden myöntävään mutta varhaiskristillisyyden syntyä luokkateoreettisesti tulkitsevaan selitysmalliin (Thrower 1983, 426). 

Saksan kielen professori George A. Wells nosti denialistisen teorian uuteen nousuun 1970-luvulla erityisesti vuonna 1975 ilmestyneellä teoksellaan Did Jesus Exist?. Argumentointi pohjautui paljolti uskontohistoriallisen koulukunnan (Religionsgeschichtliche Schule) teeseihin vastaavuuksista Kristus-hahmon ja antiikin myyttien välillä. Wells kuitenkin omaksui 1990-luvulla ajatuksen Q-yhteisön taustalla olleen viisausopettajan historiallisuudesta ja katsoi tämän sinänsä historiallisen hahmon sekoittuneen myöhemmin Paavalin myyttiseen Kristukseen. Wells ei edelleenkään uskonut esimerkiksi Jeesus Nasaretilaisen ristiinnaulitsemiseen. Kanadalainen Earl Doherty nousi myös denialistisen agendan johtavien asiamiesten joukkoon. Doherty (2005, 143–145).  innostui Wellsin tavoin kerroksittaisesta Q-lähdeteoriasta mutta katsoi ”Q-Jeesuksenkin” olleen fiktiivinen hahmo. 

Jeesus-denialistien mielenkiintoisimpia vaikuttajia on professori Robert M. Price, joka kääntyi fundamentalistikristitystä pastorista denialistiksi. Price eroaa useimmista muista Jeesus-denialisteista sikäli, että hän on väitellyt tohtoriksi Uuden testamentin tutkimuksesta. Price oli myös mukana Robert Funkin perustamassa, maineikkaassa Jeesus-seminaarissa, joka niitti kuuluisuutta äänestämällä aidoista ja epäaidoista Jeesus-materiaalista evankeliumeissa. Ehkä merkittävimmäksi ääneksi denialistileirissä on kuitenkin noussut Richard Carrier, joka on kiteyttänyt näkemyksensä pitkälti kahteen teokseen. Kirjassaan Proving History (2008) hän esittelee Bayesin teoreeman soveltamista historiantutkimukseen ja nimenomaan kysymykseen Jeesuksesta. Tämän itsenäisessä jatko-osassa On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (2018) Carrier käy läpi yksityiskohtaisesti kokonaisteoriansa myyttisen Jeesuksen puolesta. Tuoreessa kirjassaan Jesus from the Outer Space (2020) hän puolestaan kiteyttää vielä teoriaansa hieman kansanomaisemmin. 

Jeesus-denialismin perusajatus ja argumentointi 

Jeesus-denialismin perusajatuksen mukaan Kristus-myytti oli alun alkaen niin sanotusti kosmisissa ulottuvuuksissa, henkimaailmassa tapahtunut kokonaisuus, jolla ei ollut mitään yhtymäkohtaa maanpäälliseen todellisuuteen. Paavalin katsotaan uskoneen nimenomaan tällaiseen toisulotteiseen Kristus-kokonaisuuteen. Carrier edustaa näkemystä, jonka mukaan Markuksen evankeliumin tuntematon kirjoittaja keksi täysin fiktiivisen, Vanhan testamentin profetioita ”toteuttavan” maanpäällisen Jeesuksen ja tästä juontui myöhempi usko historialliseen Jeesus Nasaretilaiseen. Doherty puolestaan katsoo Q-yhteisön vaaliman viisauskäsitteen saaneen personifioidun muodon ja tämä sulautui Kristus-myyttiin muodostaen historian Jeesuksen fiktiivisen prototyypin. Kun denialismin argumentointia tarkastellaan laaja-alaisesti, voidaan siinä havaita erityisesti kaksi pääasiallista argumenttityyppiä. Argumentum ex analogia eli rinnakkaisuuksiin perustuva päättely oli varsinkin Jeesus-denialismin alkuvaiheessa ratkaisevan tärkeää. Perusajatuksen mukaan tarkkoja yhtäläisyyksiä Kristus-tarinan kanssa voidaan nähdä antiikin mytologiassa ja mysteeriuskonnoissa niin paljon, että riippuvuussuhde on mitä ilmeisin. Toinen ja viimeaikaisessa argumentoinnissa paljon sijaa saanut argumenttityyppi on hiljaisuudesta argumentointi, argumentum ex silencio. Huomiota on kiinnitetty siihen, että Jeesuksesta ei mainita sellaisissa aikalaisteoksissa, joissa olisi voinut odottaa olevan jokin maininta galilealaisesta ihmeiden tekijästä ja kansankiihottajasta, jos tällainen todella olisi elänyt. Eräänlainen avaintodistaja denialisteille on apostoli Paavali, jonka kirjoituksissa denialistit eivät näe viitteitä hiljattain eläneeseen Jeesus-ihmiseen vaan ainoastaan hellenistismyyttiseen, kosmiseen pelastajahahmoon, myyttiseen Kristukseen. Paavali on siis samaan aikaan hiljaa Jeesus Nasaretilaisesta ja toisaalta tarjoaa esimerkkejä myyttisistä Kristus-käsitteistä. 

Tämän lisäksi argumenteissa toistuu erityisesti kaksi toissijaista argumenttityyppiä. Ensiksi ihmekertomuksiin viitataan lähtökohtaisen mahdottomina ja epäämättöminä todisteina siitä, että evankeliumeissa on kiistatta myyttisiä, ei-historiallisia kertomuksia. Miksi siis koko tarina ei voisi olla fiktiivinen? Toiseksi viitataan esimerkkeihin siitä, miten täysin fiktiivismyyttisistä ideoista on nopeasti, muutamassa vuosikymmenessä syntynyt vakiintunut käsitys idean historiallisesta pohjasta. Näin osoitetaan, että myytin nopea muutos konkretiaa sisältäväksi narratiiviksi ei olisi mitenkään mahdoton tai välttämättä erityisen poikkeuksellinen. 

Jeesus-denialistit ovat pyrkineet sitomaan teoriansa osaksi tieteellistä keskustelua. Seuraavaksi nostan esille joitakin keskeisiä yhtymäkohtia denialistien ja valtavirtatutkimuksen välillä. 

Denialistit tukeutuvat erittäin skeptiseen muotokritiikkiin ja redaktiokritiikkiin esittäen kysymyksen: ”Jos kerran suurin osa on myöhemmin keksittyä ainesta, miksi ei saman tien voida päätellä, että itse asiassa kaikki on?” Erityisesti saksalaisten (Schmidt, Dibelius, Bultmann) muotohistoriallinen paradigma lähti suorastaan yltiöpäisesti keksimään erilaisia sosiaalipsykologisia tilanteita (Sitzen im Leben) evankeliumikatkelmien luomisen taustalle. Muotokritiikin osakseen saamaa rankkaa kritiikkiä ei denialistien teoksissa kuitenkin juuri käsitellä. 

Denialistit valitsevat säännönmukaisesti tutkimuskirjallisuudesta mahdollisimman myöhäisen ajoitusvaihtoehdon evankeliumeille ja Apostolien teoille. Erityisesti suhde Apostolien tekojen johdanto-opillisiin asemointeihin on varsin keskeistä historian Jeesuksen ja varhaiskristillisen historian tutkimuksessa. Tämä johtuu useastakin tekijästä, joista päällimmäisenä voidaan mainita peruskäsityksen muodostaminen varhaiskristillisestä historiasta. Onkin ymmärrettävää, että denialistit yhtyvät innokkaasti niihin tutkijoihin, jotka ajoittavat Apostolien teot toisen vuosisadan jälkipuoliskolle. Näin raivataan ensimmäinen vuosisata ”tyhjäksi” ja siihen voidaan sijoitella vapaammin omia teorioita. Varsinaisiin ajoitusta käsittelevää tutkimusta ja problematiikkaa ei denialistien teoksissa pintaa syvemmältä kaiveta. 

Juutalaisen historioitsijan Flavius Josefuksen kuuluisia Jeesus-mainintoja käsittelevästä tieteellisestä keskustelusta poimitaan ne tutkijat, joiden mielestä kyse on kokonaan myöhemmistä lisäyksistä. Samoin muut Uuden testamentin ulkopuoliset viittaukset historialliseen Jeesukseen selitetään systemaattisesti ”pois” toteamalla, ettei niillä tarkasti ottaen ole silminnäkijätodistuksen luonnetta ja arvoa. Vaikka monelta osin kritiikki on osuvaa, on esimerkiksi Josefuksen maininta Jaakobista, Jeesuksen veljestä, mitä todennäköisimmin aito ja vaikeasti poisselitettävissä. 

Markuksen kärsimyskertomusta pidetään Vanhan testamentin profetioiden perustalle rakennettuna täysin fiktiivisenä tarinana. Suurelta osin denialistit pystyvät tukeutumaan esimerkiksi nimekkään Jeesus-tutkija John Dominic Crossanin (1995, 1) esittämään teoriaan. Crossanin mukaan 80 % kärsimyskertomuksesta voidaan pitää fiktiona ja 20 % historiallisena. Historiallista tapahtumaa voidaan kuitenkin jäsentää profetioista nousevin ilmauksin ja kielikuvin, ilman tapahtuman perushistoriallisuuden horjumista. Aiheesta on kirjoitettu perusteellisesti tutkimuskirjallisuudessa, mitä denialistinen tuotanto ei oikein kuitenkaan ota huomioon. 

Denialisteille hyvin keskeinen teesi on se, ettei Paavali viittaa lainkaan historialliseen Jeesukseen, joka olisi elänyt hänen kanssaan samanaikaisesti. Vaikka viime vuosikymmeninä tutkijat ovat nähneet melko vahvojakin viittauksia historian Jeesukseen Paavalin kirjeissä, denialistit voivat nojautua esimeriksi Bultmanniin, jonka mukaan 2. Kor 5:16 osoittaa, että Kristus ”lihan mukaan” ei ollut kiinnostava eikä häntä näin varhaiskristittyjen keskuudessa tunnettu. Viimeisen 50 vuoden aikana tutkimus on kuitenkin laajalti hylännyt tämän tulkinnan ja todennut Paavalin sekä tunteneen että epäsuorasti viitanneen melko paljonkin Jeesus Nasaretilaiseen kirjoituksissaan. 

Jeesus-denialismin ongelmia 

Nostan tässä esille neljä seikkaa, joita pidän erityisen ongelmallisena parhaimpienkin Jeesus-denialistien teorioissa ja argumentoinnissa. 

Ensiksi on mainittava laajemminkin Jeesus-tutkimusta ajoittain vaivaava ongelma eli tutkijoiden hatara perehtyminen johdanto-opillisiin kysymyksiin. Osateorioiden valitseminen vain siksi, että ne sopivat omaan hypoteesiin, ei useinkaan vakuuta. Esimerkiksi Apostolien tekojen historiallisuuden tyystin hylkäävä ja teoksen toisen vuosisadan jälkipuoliskolle ajoittavien tutkijoiden tulisi kyetä selittää esimerkiksi Colin Hemerin (1989) esille nostamat tarkat historialliset yksityiskohdat kirjan kehyskertomuksessa. Tämä ei sellaisenaan tarkoita, että kirjan kertomus olisi totta mutta kertoo tekijällä olleen huomattava määrä sellaista tietoa, jota toisen vuosisadan puolivälissä ei kenelläkään oikein voinut olla. Hyvin harvalla denialistilla on asianmukainen koulutus Uuden testamentin tutkimuksesta tai kokemusta varsinaisesta tarkasta eksegeettisestä analysoinnista. Tämä näkyy opportunistisena alaviitteiden metsästyksenä. 

Toiseksi Jeesus-denialistien suurena haasteena on selittää, miksi hyvin erilaisista taustoista tulevat tutkijat päätyvät järjestään pitämään Jeesusta historiallisena henkilönä. Salaliittoteoreetikoiden tavoin enemmistönäkemyksen harhaisuus osoitetaan ehdottamalla tutkijoilla olevan kyseenalaisia motiiveja. Tämä puoskaripsykologia on tuttua Uuden testamentin tutkimuksen piirissä tietysti laajemminkin. Ihmisen motiiveja tutkiva psykologia on kuitenkin osoittanut järjestelmän monimutkaiseksi ja hankalasti kiteytettäväksi (ks. Reiss 2008). Ajatus, jonka mukaan tutkija pystyisi ”psykoanalysoimaan” toisella olevan tutkijan motiivimaailman lukemalla tämän kirjan tai artikkelin, ja ehkä vaihtamalla tämän kanssa muutaman ajatuksen kansainvälisen seminaarin kahvitauolla, ei oikein täytä tieteellisen toiminnan kriteerejä. 

Kolmas haaste Jeesus-denialisteille on Paavalin viittaus Jaakobiin, Herran veljeen (Gal. 1:19). Miten toisulotteisella, ei-historiallisella pelastajamyytillä olisi voinut olla biologinen veli? Denialistisia vaihtoehtoisselityksiä on tarjottu useita, mutta johtavaksi vaikuttaa muodostuneen ajatus, jonka mukaan ilmaisulla ei tarkoitettu biologista sisarussuhdetta vaan yleistä kristillistä veljeyttä. Paavalin käyttämä ilmaisu on kuitenkin täysin erilainen kuin veli-termin käyttö yleistä kristillistä veljeyttä tarkoittavissa kohdissa. Genetiivi-ilmaisulla τοῦ κυρίου (Herran) erotetaan Jaakob kaikista muista Jaakobeista, kuten lisänimillä universaalisti tehdään. Kristillinen veljeys koski kaikkia varhaiskristillisiä Jaakobeja eikä tällä ilmaisulla olisi mitään järkeä ilman yksilöivää funktiota. Kreikaksi Paavalin tekstiä lukevalle merkitys on selvä ja kiistaton. Tieteellisen historiantutkimuksen on vääjäämättä lähdettävä liikkeelle siitä tosiasiasta, että Jeesus Nasaretilaisen biologinen veli kuului varhaiskristillisen liikkeen johtajiin ja oli kokenut ylösnousemusilmestyksen (1. Kor. 15:7). Tämä myös käytännössä falsifioi eli osoittaa vääräksi koko Jeesus-denialistisen teoriakokonaisuuden. Itse asiassa, kun kysytään, mistä tutkijat tietävät Jeesus Nasaretilaisen olleen historian henkilö, yksinkertaisin vastaus voi olla viittaus siihen, että meillä on hänen biologisen veljensä tunteneen henkilön (Paavalin) itse kirjoittama todistus asiasta. 

Neljännen haasteen nostan omasta väitöstutkimuksestani (Kankaanniemi 2010). Yksi Jeesuksen historiallisuuden puolesta puhuva ”vihamielinen todistus” on nimittäin Matteuksen evankeliumin kirjoittajan viittaama juutalainen vaihtoehtoselitys Jeesuksen haudan tyhjenemiselle (Matt. 28:15). Selityksen mukaan opetuslapset varastivat Jeesuksen ruumiin. Evankelista antaa ymmärtää, että huhua on levitetty juutalaisten keskuudessa aina evankeliumin kirjoittamishetkeen asti. Ajatus ruumiin varastamisesta haudasta osoittaa luonnollisesti Jeesuksen maanpäällisyyden. Denialistit ovat esittäneet, että Markus olisi keksinyt tyhjä hauta -kertomuksen ja Matteus olisi koristellut tätä kertomusta keksimällä vartijatarinan. Tämä teoria ei kuitenkaan vakuuta. a) Matteus käyttää selvästi aiempaa lähdettä vartijakertomuksessaan, mikä käy ilmi sanavalinnoista ja muista kielellisistä seikoista. b) Matteuksen ilmaisu aina tähän päivään asti viittaa kiistan pitkään historiaan. c) Tiedämme mm. Paavalin omaelämäkerrallisten viittausten perusteella, että juutalaishallinnon ja Kristus-liikkeen välillä oli konfliktiasetelma jo 30-luvun alusta asti. Jonkinlainen juutalaisten johtajien tarjoama vaihtoehtoselitys julistukselle Jeesuksen ylösnousemuksesta oli siis looginen välttämättömyys alusta asti. Olisiko tätä vaihtoehtoselitystä muutettu juutalaispiireissä radikaalisti sen tähden, että pakanataustaisille Kristus-liikeläisille kirjoitettiin fiktiivinen konkretisaatiokertomus (Markuksen evankeliumi) kosmisen pelastajahahmon tarinasta? Eli ensin olisi taisteltu kosmisen, ei-maanpäällisen pelastajahahmon myyttiä vastaan vuosikymmeniä ja sitten kehitettykin yhtäkkiä täysin uusi, Jeesuksen konkreettista maanpäällisyyttä vahvistava selitys. Teoria ei oikein vakuuta, koska siinä lisätään jatkuvasti arvailuja arvailujen päälle. 

Lopuksi 

Tieteelliseen tutkimukseen kuuluu olennaisesti vapaus esittää teorioita ja hypoteeseja. Osa näistä, kuten teoria Jeesuksen epähistoriallisuudesta, elää sitkeästi sen kuuman salaliittoteoreettisen markkina-arvon vuoksi. Terävimmillään tämä Jeesus-denialismi kommunikoi varsinaisen valtavirtatutkimuksen kanssa ja ansaitsee reilun käsittelyn. Ristinnaulitun galilealaisen olemassaolo on kuitenkin osoittautunut kerta toisensa jälkeen kiistämättömäksi historialliseksi tosiasiaksi, jonka kieltäminen johtaisi koko historiantutkimuksen metodikokonaisuuden epäilemiseen. 

Kirjallisuusiitteet 

Andrejev, A.B. 

2015 Diskussija ob istoritsnosti Isusa Khrista v sovjetskom religovedeniji. Bogoslovie Filosofija Vol. 58. nr. 2, 73-88.  

Bermejo Rubio, Fernando 

2018 La Invención de Jesus de Nazaret: Historia, ficción, historiografía. Madrid: Siglo XXI España. 

Carrier, Richard 

2012 Proving History. New York: Prometheus Books.  

2017 On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt. Sheffield: Sheffield Phoenix Press. 

2020 Jesus from the Outer Space. Durham: Pitchstone Publishing.  

Casey, Maurice 

2014 Jesus: Evidence and Argument Or Mythicist Myths?. London: T & T Clark. 

Crossan, John Dominic 

1995 Who Killed Jesus? San Francisco: HarperSanFrancisco.  

Dentith, Matthew R. X. 

2018 Taking Conspiracy Theories Seriously, toim. Matthew R. X. Dentith. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers 

Doherty, Earl  

2005 The Jesus Puzzle: Did Christianity begin with a mythical Christ? Ottawa: Age of Reasoning Publications. 

Drews, Arthur 

1909 Die Christusmythe, Jena: Eugen Diederich. 

Hemer, Colin 

1989 The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History. Tübingen: Mohr.  

Graves, Kersey 

1875 The World’s Sixteen Crucified Saviours. New York: The Freethought Press Association.  

Kankaanniemi, Matti 

2010 The Guards of the Tomb (Matt 27:62-66 and 28:11-15): Matthew’s Apologetic Legend Revisited. Åbo: Åbo Akademi University Press.  

Nieminen, Petteri, Juuso Loikkanen, Esko Ryökäs & Anne-Mari Mustonen 

2020 “Nature of Evidence in Religion and Natural Science.” Theology and Science, 18:3, 448-474, 

Price, Robert M. 

2011 The Christ-Myth Theory and Its Problems. Cranford: American Atheist Press. 

Reiss, Steven  

2008 The Normal Personality. New Way Thinking about People. Cambridge: Cambridge University Press. 

Sanders Ed. P.   

1985 Jesus and Judaism. London: SCM Press.  

Schweitzer, Albert  

1913 Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. 2. Auflage. Tübingen: Mohr Siebeck.   

Theissen, Gerd ja Annette Merz  

2011 Die Historische Jesus: Ein Lehrbuch. 4. Auflage. Göttingen: Vandenchoeck & Ruprecht.  

Thrower, James.  

1983 Marxist-Leninist ’Scientific Atheism’ and the Study of Religion and Atheism in the USSR, New York: Moulton,1983. 

Wells, George A.   

1975 Did Jesus Exist? London: Elek/Pemberton. 

Williamson, George S. 

2017 “The Christ Myth Debate: Radical Theology and German Public Life 1909-1913.” Church History 86:3, 728-764. 

Mitä vastaisin Ukrainassa?

Jari Rankinen 

Kirjoittaja on Helsingin Pyhän Sydämen kappelin pastori (SLEY) ja suomalaisen kriisinhallintajoukon pastori Afganistanissa 2007–2008 

Kuvittelen olevani seurakunnan pastori Ukrainassa. On maaliskuu kuluvaa vuotta ja seurakuntaani kuuluva kristitty — kastettu, Jeesukseen uskova — kysyy pastorilta, mitä hänen pitäisi tehdä. Venäjä on hyökännyt ja hän on saanut käskyn tulla Ukrainan armeijaan sotilaaksi tehtävään, johon hänet on joitakin vuosia aiemmin koulutettu. Onko toteltava käskyä vai pitääkö Kristuksen seuraajan toimia toisin? 

En tunne hyvin Ukrainan historiaa, kirkollista tilannetta siellä, en sen armeijaan ja armeijan käytäntöjä. Pahoittelen mahdollisia virheitä, jotka tässä artikkelissa liittyvät näihin. Kerron kuitenkin, mitä vastaisin kuvitellussa tilanteessa. Ja tämä kristitty haluaisi saada pidemmän, perustellumman vastauksen. 

Kieltääkö Raamattu? 

Aloittaisimme Raamatusta. Tietysti, koska siinä Jumala puhuu. Jos hän käskee tai kieltää, sen mukaan tulisi toimia. Raamattu on kokonaisuus — ei kokoelma tekstejä, joissa on erilaisia, ristiriitaisia, toisiaan vastaan taistelevia käsityksiä. Sen kohdat selittävät ja täydentävät toisiaan. Puhuisimme siitä, mitä tämä kokonaisuus vastaa kysymykseen, voiko kristitty olla sotilas. 

Raamatussa on tuttu viides käsky, joka kieltää tappamisen (2. Moos. 20:13 ja 5. Moos. 5:17). Tällä käskyllä on joskus perusteltu myös kasvissyöntiä; eläimiäkään ei saisi tapaa. Jos kuitenkin luemme Raamattua kokonaisuutena, on selvää, ettei Raamattu tarkoita käskyllä tätä. Eikä ainakaan Vanha testamentti ymmärrä kieltoa olla tappamatta niin, ettei sodassakaan saisi tappaa. Käsky — siten kuin Raamattu sen ymmärtää — näyttää puhuvan siitä, mitä tarkoitamme murhaamisella. Minä en saa ottaa oikeutta käsiini ja surmata sitä, joka mielestäni on ansainnut kuoleman. 

Paavali kirjoittaa miekasta, jota esivalta kantaa ja sen tuleekin kantaa (Room. 13:4). Nyt pidämme miekkaa lähinnä koristeena. Silloin se ei ollut sitä. Se oli ase, jota käytettiin ja jolla voitiin myös surmata. Ehkä Paavali viittaa myös kuolemantuomioon, joka usein toteutettiin miekalla. Hän puhuu tuossa yhteydessä väärintekijästä ja hänelle kuuluvasta rangaistuksesta. Ehkä hän ajattelee myös sotaa, jossa käytettiin miekkoja. Hänen mukaansa esivallalla ja sen edustajilla on oikeus ja jopa velvollisuus siihen, mihin yksittäisellä ihmisellä ei ole. Paavali on sitä mieltä, että joissakin muissakin asioissa esivalta ja sen edustajat saavat tehdä, mitä muuten ei saa. Esivalta saa koota veroja ja ne meidän tulee maksaa. Jos taas minä ryhdyn vaatimaan toisilta veroja itselleni, rikon seitsemättä käskyä. 

Jeesus selittää viidettä käskyä (Matt 5:21–22), mutta ei sano, että se on ymmärretty väärin ja sotaa ei missään tilanteessa saa käydä tai ettei eläimiäkään saa tappaa. Hän ei näytä puhuvan siitä, mitä esivalta tai sen edustajat saavat tai eivät saa tehdä, vaan mitä käsky tarkoittaa yksittäiselle ihmiselle. En saa kutsua toista hulluksi tai hölmöksi. En saa vähätellä toista, lyödä sanoilla ja työntää niillä ulkopuolelle. 

Vanhassa testamentissa on sotilaita, joista annetaan hyvä todistus: he ovat Jumalan omia ja jopa esikuvia toisille Jumalan kansaan kuuluville. Eikä sanota, että muuten he ovat esikuvaksi kelpaavia mutta eivät siltä osin, että ovat sotilaita. Jotakin muuta heidän elämässään voidaan kyllä moittia. Myös Uudessa testamentissa on sotilaita, jotka kohtaavat Jeesuksen tai hänen seuraajiaan. Jeesus kehui sadanpäällikön — Rooman armeijan alemman upseerin — uskoa eikä kehottanut häntä jättämään ammattiaan (Matt 8:5–13). Pietari sai käskyn mennä toisen sadanpäällikön kotiin ja julistaa siellä evankeliumia (Apt 10). Ja tämä pakana — siis ei-juutalainen — ja hänen kotiväkensä saivat Pyhän Hengen ja heidät kastettiin, eikä Pietari puhunut mitään työn vaihtamisesta tai vaatinut sitä. Myös suorasanainen Johannes Kastaja kohtasi sotilaita, jotka kysyivät häneltä, mitä heidän pitäisi tehdä. Johannes vastasi, etteivät he saa ryöstää tai kiristää vaan heidän tulee tyytyä palkkaansa (Luuk 3:14). Sotilaan tehtävän jättämisestä Johanneskaan ei puhunut. 

Filippi oli kaupunki tai roomalainen siirtokunta, jonka asukkaista pääosa oli Rooman armeijan entisiä sotilaita ja heidän perheitään. Olisi kummallista, jos entisiä sotilaita tai heidän jälkeläisiään, jotka mahdollisesti harkitsivat samaa työtä kuin missä isä oli toiminut, ei olisi ollut myös kaupungin kristittyjen joukossa. Kirjoittiko Paavali, että Filippin seurakunnassa on myös heitä, jotka ovat toimineet kristitylle sopimattomassa tehtävässä? Hän kirjoittaa monia kehotuksia ja tekee sen joskus tiukastikin mutta tuollaista toteamusta kirjeessä ei ole. 

Elämme nyt maailmassa syntiinlankeemuksen jälkeen. Synti on olemassa, se näkyy ja vaikuttaa ja siksi tässä maailmassa tehdään pahaa. Varmaan juuri tästä syystä Jumala on määrännyt, että on olemassa esivalta ja se saa kantaa ja käyttää miekkaa, jolla se pyrkii ja usein onnistuu estämään pahaa, jota ihmiset tekevät ja tekisivät vielä enemmän, ellei esivaltaa miekkoineen olisi pitämässä järjestystä. Esivalta rankaisee ja saa rankaista pahantekijöitä. 

Vastaisin seurakuntalaiselle, ettemme löydä Raamatusta kohtaa, joka kieltää toimimasta sotilaana tai kieltäisi sen kristityiltä. Olisiko Jumala jättänyt tämän sanomatta, jos ei saisi olla sotilas? Tuskin. Varsinkin kun Raamatussa kerrotaan sotilaista niinkin paljon kuin kerrotaan. 

Katsommeko sivusta? 

Miettisimme seurakuntalaisen kanssa tilannetta, johon maamme on joutunut ja joutumassa yhä suuremmassa määrin: Venäjän armeija on hyökännyt, ja olemme kuulleet ja lukeneet viestejä ja nähneet kuvia ja videoita, mitä venäläiset sotilaat tekevät kaupungeissa ja kylissä, joihin he ovat päässeet. He vangitsevat ihmisiä ja vievät pois, eikä tiedetä, minne. He tyhjentävät koteja ja pakkaavat jääkaappeja, tietokoneita ja huonekaluja kuorma-autoihinsa. He tuovat kaduille ihmisiä ja ampuvat heidät. Naisia, miehiä, jopa lapsia he raiskaavat. He kaivattavat joukkohautoja ja niihin kasataan ruumiita, joista ainakin pääosa on sotatoimien ulkopuolella pysytelleitä siviilejä. Jos emme yritä estää tätä, vaikka voisimme, olemme ainakin jossain määrin syyllisiä siihen, että näin tapahtuu. Jos kadulla käydään toisen kimppuun ja voisin tavalla tai toisella estää pieksämisen mutta en teen sitä, olen osaltani vastuussa tapahtuneesta. En voi sanoa, etten minä tehnyt, mitä kimppuun kävijä teki; vastuu on kokonaan hänen, ei minun, joka jatkoin matkaani. 

On sanottu, ettei tämä perustelu ole enää pätevä. Nykyiset sodat ovat niin toisenlaisia. Niitä käydään ydinaseilla, eikä sellaisessa sodassa voida suojella ketään, ja siksi niistä on pysyttävä erillään. Näin ei kuitenkaan näytä olevan, eikä tuo perustelu olekaan vain taakse jääneeseen aikaa sopiva. 

Puhuisimme seurakuntalaisen kanssa siis siitä, voimmeko katsoa sivusta pahaa, rumaa ja hirvittävää, mitä tehdään toisille. 

Oikeutettu sota 

Puhuisin kysyjälle kirkkoisä Augustinuksesta ja oikeutetusta sodasta ja kertoisin, että kirkossa on ajateltu, että oikeutettua sotaa voidaan käydä ja siinä sotilaina voivat olla myös kristityt. 

Roomalaiskatolisen kirkon katekismuksessa kerrotaan ehdot, jotka sodan täytyy täyttää ollakseen oikeutettu (2309):  

  • Sen tulee olla puolustautumista hyökkäystä vastaan. 
  • Hyökkäyksen, jota oikeutetulla sodalla torjutaan, täytyy aiheuttaa kansakunnalle tai kansojen yhteisölle pysyvä, vakava ja varma vahinko. 
  • Kaikkien muiden keinojen, joilla pyritään estämään sota, tulee olla mahdottomiksi tai tehottomiksi osoittautuneita. 
  • Puolustussodan onnistumisen mahdollisuudella täytyy olla lujat perusteet. 
  • Aseiden käytöstä ei saa seurata torjuttavaa pahaa suurempaa vahinkoa ja sekasortoa, ja viimeistä ehtoa arvioitaessa täytyy ottaa tarkoin huomioon nykyaikaisten aseiden suuri tuhovoima. 

Roomalaiskatolisen kirkon katekismuksen mukaan esivalta voi määrätä kansalaisiaan tällaiseen sotaan, ja sillä on paitsi oikeus myös velvollisuus siihen. Monet muut kristilliset kirkot opettavat samalla tavalla. 

Mainitut oikeutetun sodan ehdot näyttävät toteutuvan varsin tarkasti sodassa, jota Ukraina käy — ainakin mikäli voimme lainkan luottaa mediaamme. Miettisin seurakuntalaisen kanssa, voimmeko ajatella ja toimia toisin kuin kristityt pääosin ennen meitä ovat ajatelleet ja nyt ajattelevat. He ovat olleet ja ovat sitä mieltä, että oikeutetussa sodassa myös kristitty voi sotia. 

Emme voisi ohittaa kysymystä, mitä sitten ajatella Venäjän armeijan toimista. Käykö se oikeutettua sotaa? Ja ellei, mitä siellä kristityn pitäisi tehdä? Kieltäytyäkö sotimasta? Palaan tähän kysymykseen kirjoitukseni lopussa. 

Muut, mutta en minä 

Puhuisimme myös tästä ajatuksesta, joka ei ole ihan harvinainen, vaikkei sitä muotoiltaisi aivan näin: Muut voivat ryhtyä sotilaiksi, mutta eivät kristityt. Tai muut kristityt voivat, mutta en minä. Ja muiden pitääkin ryhtyä — muuten tässä käy huonosti. Minulle ei sovi sotilaan tehtävä, mutta toivottavasti on vain vähän niitä, jotka ajattelevat samalla tavalla. 

Uudelle testamentille vieras ajatus on, että olisi useampia erilaisia moraaleja eri ihmisille, puhumattakaan että olisi erilaisia moraaleja eri kristityille, tai että jokin olisi oikein ja sallittua tai kiellettyä toisille mutta ei toisille. Mikä on oikein, se on oikein kaikille, ja mikä väärin, se on väärin kaikille. Kaikki eivät välitä Jumala käskyistä ja sille emme useinkaan voi mitään, mutta niin ei ole, että he saavatkin olla välittämättä ja tehdä toisin kuin Jumala käskee. Eikä toisilla kristityillä ole erilaisia ja vielä tiukempia käskyjä kuin toisilla tai että nämä olisivat muita ylempänä ja sinne ylemmäksi muidenkin pitäisi pyrkiä. Jos sotilaana toimiminen on oikein, se on oikein kaikille. Jos se on oikein joillekin kristityille, se on oikein kaikille kristityille. Jos se ei ole oikein, se ei ole oikein kenellekään. Edellä kirjoitin, että esivallalla on oikeuksia, joita yksittäisellä ihmisellä ei ole. Tarkoitan siis, että mikäli jollekin on oikein toimia esivallan palveluksessa sotilaana — tai poliisina tai tuomarina — se oikein kaikille. 

Tämä ei tarkoita, että kaikkien täytyisi ryhtyä sotilaiksi. Kriisitilanteessa esivalta voi määrätä toisiin tehtäviin, tai jättää määräämättä mihinkään tehtävään. Tai se voi katsoa, että opettajaa tai seurakunnan pastoria tarvitaan myös kriisiaikana siinä tehtävässä, jossa hän on muutenkin. Tai esivalta voi vapauttaa fyysisen, psyykkisen tai muun esteen takia toimimasta sotilaana, eikä vapautettuja saa vähätellä tai halveksia. Sivistynyt esivalta myös vapauttaa sotilaana toimimisesta myös sen, joka ei vakaumuksensa takia voi puolustaa asein maataan, toisia ja itseään. Näin ajattelen siitä huolimatta, että tämä vakaumus on huonosti perusteltu. Tuskin kukaan on sitä mieltä, ettei poliisia tarvita. Jos tarvitaan poliisia, jolla esivallan palvelijana on oikeus voimatoimin estää pahaa, miksi ei tarvita sotilaita? Jos on oikein toimia poliisina, miksi ei olisi oikein toimia sotilaana? Jos se on oikein joillekin, miksi ei myös minulle? 

Korostaisin keskustelussa seurakuntalaisen kanssa tätä: Älä vain ajattele, että muut kyllä ja heidän täytyykin, mutta en minä. Minä en halua liata käsiäni, mutta muiden täytyy tehdä se minunkin puolestani. Tämä olisi väärä ja epäkristillinen tapa ajatella, ellei sitten kyse ole siitä, että esivalta on vapauttanut sinut lähtemästä. Jos et lähde, vaikka esivalta on määrännyt sinut sotilaaksi, sitten sinun pitäisi ajatella, ettei muidenkaan pidä ryhtyä puolustautumaan asein, ja varmaan kehottaakin muita siihen. 

Korostaisin myös, ettei oikeutetun sodan käyminen ole Jumalan valtakunnan puolustamista tai sen edistämistä asein. Oikeutettua sotaa ei käydä siinä tarkoituksessa, että Jumalan valtakunta kasvaa ja vahvistuu. Jumalan valtakuntaa ei saa yrittää puolustaa tai levittää tykein, passarein ja ohjuksin, eikä Jumalan valtakunta tarvitse näitä aseita. Sen ase on Jumalan sana ja vain se. En sanoisi, että sodimme uskon tai uskonnon puolesta. Niiden arvojen puolesta, jotka ovat puolustussotaa käyvällä yhteiskunnalla, voimme kyllä sanoa sotivamme, ja niihin voi kuulua myös vapaus uskoa. 

Entä jos kutsumus on jokin muu? 

Puhuisin vielä Raamatun käskystä suostua laillisen esivallan alaisuuteen (Room. 13:1–7) ja siitä, että kristityt ovat ajatelleet, että tästä käskystä on vain yksi poikkeus: Esivalta käskee tehdä, mitä Jumala kieltää, tai kieltää tekemästä, mitä Jumala käskee. Jos Jumala ja esivalta ovat ristiriidassa, Jumalaa tulee totella enemmän. Asia palautuu siihen kysymykseen, voiko kristitty olla sotilas. Koska en löydä perusteluja sille, että ei voisi, esivallan määräystä tulee totella. 

Puhuisimme myös kutsumuksesta. Jos ihminen kokee, että hänen kutsumuksensa on kriisitilanteessakin muu kuin sotilaaksi ryhtyminen — ja hän uskoo, että siihen tehtävään Jumalan on kutsunut hänet — voiko siinä tapauksessa kieltäytyä esivallan kutsusta? Kutsumus ei ole sama asia kuin Jumalan käsky tai kielto Raamatussa. Jälkimmäisiin tulee soveltaa käskyä totella Jumalaa enemmän, ensiksi mainittuun ei. Uusi testamentti ei opeta, että kristitty maanviljelijä voi kieltäytyä esivallan määräyksistä, mikäli esivalta käskee tehdä jotakin, mikä vaarantaa hänen toimensa maaviljelijänä — vaikka hän kokisi työnsä kutsumuksena Jumalalta, mitä se varmaan onkin. Eikä kokemansa kutsumuksen toteuttaminen taitaisi olla kriisitilanteessa mahdollista sillä, että kieltäytyy esivallan määräyksestä. Kieltäytyjä pidätettäisiin ja pidätettynä kutsumuksen toteuttaminen ei luultavasti onnistu.  

Ole Kristuksen seuraaja 

Antaisin kysyjälle myös näitä neuvoja: 

Missä tahansa voimme kuolla, ja erityisesti sodassa se voi tapahtua. Vain Kristuksen kanssa voit astua pyhän Jumalan eteen saamatta tuomiota, jonka kaikki ovat ansainneet. Kristus on kanssasi sielläkin, minne olet lähdössä. Älä sinäkään luovu hänestä. 

Tulet näkemään sodassa paljon pahaa. Yritä olla turtumatta siihen. Muista, että jokainen ihminen on arvokas, koska jokainen on Jumalan luoma ja hänen Poikansa kuoleman arvoinen. Muista myös, että Jumala näkee ja tietää kaiken. Hän hallitsee kaiken pahuudenkin keskellä ja kaikki ovat kerran hänen edessään ja vastuussa hänelle. Sitä vaaraa tuskin on, että alkaisit ihannoida sotaa. Ne, jotka ovat nähneet sitä, tietävät, miten järkyttävää se on. 

Ole Kristuksen seuraaja myös sotilaana. Pidä huolta uskostasi. Avaa Raamattu, ja jos mahdollista, polvistu Herran pöytään. Jos joukossasi on pastori, sano hänelle, että juuri täällä tarvitaan evankeliumia ja ehtoollista. Kysy Jumalan tahtoa, joka löytyy Raamatusta. Ja omatuntommekin osaa sanoa jotakin. Anna Jumalan sanan olla valona siinä pimeydessä, jota sota on. Anna Kristuksen valon asua sinussa ja anna sen näkyä muillekin. Vältä teennäisyyttä, esittämistä ja pinnallisuutta uskon esillä pitämisessä. Juuri siellä, minne olet menossa, se olisi luultavasti luotaantyöntävää. Eikä Kristuksen seuraaminen tarkoita väkinäistä esittämistä. 

Avaisimme netin ja katsoisimme, millaiset säännöt velvoittavat Suomen armeijan sotilaita:  

  • Tulee taistella vain sotilaita ja sotilaskohteita vastaan ja vain sen verran, mikä on sotilaallisesti välttämätöntä. 
  • Ei saa surmata tai pahoinpidellä antautuvia tai taistelukyvyttömiä vihollisia. 
  • Tulee kohdella asiallisesti vallassa olevia vihollissotilaita ja siviilejä. 
  • Ei saa käyttää ihmiskilpiä, suorittaa kostotoimenpiteitä tai hyökätä kohteisiin, jotka on merkitty punaisella ristillä, ellei vihollinen käytä tätä tai vastaavia tunnuksia väärin. *Muille kuuluvan omaisuuden ryöstäminen on kiellettyä. 
  • Jos näitä sääntöjä vastaan rikotaan, siitä tulee kertoa esimiehelle. 

Puhuisimme siitä, että nämä säännöt perustuvat sopimuksiin, jotka monet maat ovat allekirjoittaneet. Näiden sääntöjen noudattaminen ei varmasti ole helppoa sodassa, ja kuitenkin on ajateltu, että näitä sääntöjä tulee ja voi noudattaa. Kehottaisin noudattamaan niitä silloinkin, kun niiden noudattaminen on äärimmäisen vaikeaa tai toinen puoli ei noudata niitä. 

Puhuisimme myös siitä, että jos näitä sääntöjä noudatetaan, sillä on suuri positiivinen vaikutus joukkoon, joka taistelee, sen kestävyyteen ja kykyyn selviytyä tehtävistään. Jos taas säännöistä ei välitetä, se syö joukkoa ja saa kysymään, onko tällä tekemisellämme mitään oikeutusta. Se tappaa joukon hengen, jota ilman sodassa ei menestytä tai menestytään vain, jos ylivoima on aivan valtava. Ehkä juuri tästä syystä Venäjän armeija on menestynyt niin heikosti kuin on. 

Entä sinä? 

Käymme vielä hetken kuvitteellista keskustelua. Seurakuntalaiseni kysyy minulta: —Entä sinä? Lähtisitkö, jos saat kutsun? Eikö pastorin ole syytä pysyä kaukana aseista? 

Vastaisin, ettei Raamatun mukaan ole eri moraalia — ei myöskään pastoreille. Mikä on oikein ja sallittua tai mikä on väärin muille kristityille, se on oikein ja sallittua tai väärin myös pastoreille. Jos siis esivalta tässä tilanteessa määrää, teen sen, mitä se määrää. Ehkä nyt pastoria tarvitaan ja hänen tulee toteuttaa Jumalalta saatua tehtävää varsinkin siellä, missä aseet särkevät ihmisiä. Eikä se ole Jumalan valtakunnan puolustamista tai edistämistä asein, vaan Jumalan valtakunnan todellisuuden ja sanoman tuomista sinne, missä pahuus riehuu. 

Mitä tekisin, jos olisin Venäjällä? 

Edellä kysyin, mitä kristityn pitäisi tehdä Venäjällä. Käykö Venäjä oikeutettua sotaa, johon kristitty voi osallistua vai pitäisikö kieltäytyä lähtemästä sotaan? Mitä itse tekisin? 

Jos siitä, mitä me tiedämme Venäjän hyökkäyksestä Ukrainaan, pääosa on totta, on selvää, ettei Venäjä hyökkäystä voi mitenkään pitää oikeutettuna sotana. Minkä verran venäläiset nuoret miehet ja naiset tietävät sodasta, jonne heidät lähetetään, on toinen asia. Voi olla, että he tietävät siitä niin vähän ja väärin, että he voivat pitää sitä oikeutettuna. Ehkä asian todellinen tila paljastuu muutaman päivän tai viikon sotimisen jälkeen. 

Mutta mitä tekisin? Kieltäytymisellä olisi hirmuiset seuraukset — venäläinen vankila ties missä ja ehkä vielä pahempaa. Kuitenkin olen sitä mieltä, että jos tietäisin tai sitten kun tietäisin, millaista sotaa Venäjän armeija käy ja millaisessa armeijassa olen mukana, kieltäytyisin. Minun ei pitäisi olla mukana tuollaisessa sodassa ja sotilaiden joukossa. Esivalta käskisi tehdä, mitä Jumala kieltää. Olisi parempi menettää se, mitä tämä maailma voi antaa, kuin menettää sielunsa. 

Tietysti helppo kirjoittaa näin — koska en ole tuossa tilanteessa. Toivon ja rukoilen, etten koskaan siihen joutuisikaan. Toivon ja rukoilen myös, että jos joudun, saisin voimaa ja rohkeutta toimia kuten kirjoitin. 

Kaunokirjallisen apologian vastaus nihilismin haasteeseen

Esa Yli-Vainio

Kirjoittaja on pastori ja teologian maisteri.

Nietzschen haaste

Friedrich Wilhelm Nietzschen (1844–1900) ajattelusta tuli kristinuskon vastaisen ateismin ja postmodernismin kulmakivi. Hänen voimakas älyllinen panoksensa järisytti Euroopan kristillisiä arvoja ja objektiivista moraalia. Nietzsche julisti varsinkin teoksissaan Iloinen tiede ja Näin puhui Zarathustra ”Jumalan kuolemaa” ja ”uuden ihmiskunnan alkua” vapautuksena kristinuskon julistamasta ”orjamoraalista”. Hänen haasteensa kristinuskolle ja länsimaisen moraalin perustalle on sekin usein esitetty myös kaunokirjallisessa muodossa. Hyvä esimerkki tästä on ”Hullun ihmisen saarna” (Iloinen tiede, kappale 125):

Ettekö ole kuulleet siitä hullusta ihmisestä, joka sytytti lyhdyn kirkkaana aamupäivänä, juoksi torille ja huusi huutamistaan: “Minä etsin Jumalaa, minä etsin Jumalaa!” – – “Minne Jumala on joutunut?” hän huusi, “minä sanon sen teille! Me olemme tappaneet hänet, te ja minä! Me olemme kaikki hänen murhaajiansa. Eikö kasvoihinne tunnu huokuvan tyhjä avaruus? Eikö ole kylmempi kuin ennen  – – Emmekö vielä kuule hälinää, joka syntyy, kun haudankaivajat hautaavat Jumalan? Emmekö vielä tunne mätänevän Jumalan hajua? Jumalatkin mätänevät! Jumala on kuollut! Jumala pysyy kuolleena! Ja me olemme hänet surmanneet! Kuinka me lohduttaudumme, me murhaajien murhaajat?”

Iloinen tiede, kappale 125

Saarnan viesti on selvä. Viisaat filosofit heräsivät ja huomasivat Jumalan kuolleen. Tämä Jumalan kuolema jättää jäljelle eksistentiaalisen ja moraalisen tyhjiön vailla hyvää, pahaa, sekä tarkoitusta. Tämä tyhjiö luo puolestaan joko nihilistisen ahdistuksen tai uuden, paremman ihmisyyden. Toisaalta Nietzsche julistaa, että Jumalan oli jopa välttämätöntä “kuolla”, jotta ihmiskunta voisi kehittyä. Ilman sitä ei ihminen voisi todella olla vapaa; vapautua Jumalasta ja kristinuskon moraalikäsityksistä. Jumalan tilalle hän astuu riippumattomana, vapaana ja itseään toteuttavana yksilönä — uuden ihmiskunnan edustajana, yli-ihmisenä (Übermensch). Tätä ajatusta Nietzsche kehittää edelleen teoksessaan Näin puhui Zarathustra:

Minä opetan teille yli-ihmisen. Ihminen on jotakin, mikä pitää voittaa. Mitä olette te tehneet hänet voittaaksenne? Kaikki olennot ovat tähän asti luoneet jotakin itseänsä korkeampaa: ja tekö tahdotte olla tämän suuren vuoksen pakovesi ja ennemmin taantua, vaikka eläimeksi kuin voittaa ihmisen? (Näin puhui Zarathustra, 11); Minä rakastan häntä, joka on vapaa hengeltään ja vapaa sydämeltään: niin hänen päänsä on vain hänen sydämensä sisälmys, mutta hänen sydämensä ajaa hänet menemään mailleen. – – Nähkää, minä olen salaman julistaja ja raskas pisara pilvestä; mutta tämän salaman nimi on yli-ihminen. (Näin puhui Zarathustra, 16); Kuolleet ovat kaikki jumalat: nyt me tahdomme yli-ihmisen elävän — tämä olkoon kerran suurena keskipäivänä meidän viimeinen tahtomme! (Näin puhui Zarathustra, 104)

Näin puhui Zarathustra

Yli-ihmisen on oltava vapaa, hän vapauttaa itsensä kaikista siteistä kuten Jumalasta, uskonnosta ja moraalilaista. Vain koska Jumala on pysyvästi kuollut, voi yli-ihminen elää.

Nietzsche otti tämän ajatuksen vakavasti. Kun hän julisti ”Jumala on kuollut – – me olemme hänet murhanneet”, hän myös julisti, että olemme tuhonneet perustan länsimaiselta moraalilta ja arvoilta. Aivan oikeutetusti tämän tiedostaminen johtaa ihmiset nihilistiseen epätoivoon, eksistentiaaliseen kriisiin. Ratkaisuksi tähän epätoivoon Nietzsche esittää ajatuksen yli-ihmisestä: Ihminen voi astua itse jumalaksi Jumalan paikalle ja olla rakentamassa itse uutta, parempaa perustaa ihmiskunnan moraalille. Hän voi myös löytää uuden tarkoituksen elämälleen toteuttamalla itseään. ”Sillä tämä sallii yksilön nostattaa uuden ideaalin ja johtaa siitä omat lakinsa, ilonsa ja oikeutensa — joita olisi voitu pitää itsessään epäjumalanpalveluksena – – ensi kertaa hänen on sallittua olla todella yksilö.” (Iloinen tiede)

Nietzschen esittämät ajatukset johtavat ensinnäkin moraaliseen nihilismiin, jonka mukaan ei ole olemassa mitään itseolevaista, todellista ja objektiivista hyvää ja pahaa, oikeaa ja väärää; sekä toiseksi ”eksistentiaaliseen nihilismiin”, jonka mukaan ei ole olemassa mitään todellista elämän tarkoitusta. Kumpikin ajatus on jyrkässä vastakkainasettelussa kristillisen maailmankuvan ja arvojen kanssa, joiden lähtökohtana on Jumala sekä hyvyyden että elämän tarkoituksen todelliselle olemassaololle.

Dostojevskin vastaus nihilismiin

Venäläinen, ortodoksikristitty romaanikirjailija, Fjodor Dostojevski (1821–1881) käytti mielikuvitustaan ja kirjojaan pohtiessaan elämän tärkeimpiä, perimmäisiä kysymyksiä. Hän valjasti koko älynsä, ihmistuntemuksensa ja mielikuvituksensa käyttöön käsitellessään romaaneissaan syvälle ihmisluontoon pureutuvia teemoja. Dostojevskin voima perustuu siihen, ettei hän hyökkää ilmiselväksi olkiukoksi muutettua ateismia vastaan, vaan tekee päinvastoin vastustajastaan niin kutsutun ”rautaukon”, esittäen vastustamansa käsitykset ja maailmankuvat voimakkaimmillaan ja parhaimmilla argumenteilla varustettuna. Sitten hän ikään kuin jättäytyy kertojana vain seuraamaan sivusta, mikä maailmankuva selviää voittajana ja osoittautuu totuudeksi.

Jo teoksessaan Viestejä maan alta (1864) Dostojevski ottaa yhteen moraalinihilismin kanssa kamppaillessaan 1800-luvun venäläistä nihilismiä[1] vastaan, jonka vaikutteet olivat saksalaisessa materialismissa sekä Ranskan vallankumouksessa. Hänen nimetön päähenkilönsä on oikeastaan mielestään kaikkia muita älykkäämpi ja heidän yläpuolellaan oleva, moraalisen tyhjiön kanssa kamppaileva nihilisti. Nietzschen nihilistisessä premississä, ”Jumalan on kuoltava”, jotta ihminen voi itse nousta itse Jumalan tilalle, menee Jumalan mukana käsitys moraalin objektiivisesta todellisuudesta. Tämän moraalityhjiön, joka jää jäljelle, tulee täyttää uusi, älykäs, ”kehittynyt ja ylempi” ihmisyys — eli lähes nietzscheläinen yli-ihminen, joka luo suuremman moraalilain orjallisen kristillisen moraalin tilalle. Vain näin ihmiskunta voi kehittyä ja kohota ylemmäs. Tämän ajatuksen moraalityhjiöstä tiedostaa myös Dostojevski omissa pohdinnoissaan käänteisen päähenkilönsä kautta.

Dostojevski ei varsinaisesti ollut apologeetta, mutta hänen teoksissaan kristinuskon maailmankuva haastaa jatkuvasti nihilismin. Hänen klassikkoromaaninsa Rikoksen ja rangaistuksen (1866) älykäs päähenkilö, eräänlaista Übermensch-ideaalia tavoitteleva Raskolnikov suunnittelee kaikin järkiperustein oikeutetun murhan — vain koska katsoo olevansa siihen erityishenkilönä oikeutettu ja jotta voisi tällä askeleella murtautua moraalikahleiden peloista vapaaksi ja kohota yli-ihmiseksi. Myöhemmin Raskolnikov pohtii: ”Minä tahdoin tulla Napoleoniksi ja tapoin sen tähden.” Hän haluaa niin Napoleonin kaltaiseksi suurmieheksi, että kysyy itseltään ”Mitä Napoleon olisi tehnyt? Mikä estää minua nousemasta suurmieheksi Napoleonin tavoin?” Hän päätyy johtopäätökseen, että lopulta hänen ja suuruuden välillä on moraalikäsitys rajoitteineen. Kuten hän kuvailee: ”Vallan saa vain se, joka uskaltaa kumartua ottamaan sen – – miksi kukaan ei ole uskaltanut? Minä uskalsin — ja tapoin.” Raskolnikov toteuttaa murhan pitkään suunniteltuaan ja selviää siitä jäämättä kiinni. Kuitenkin hän huomaa, ettei hänen omatuntonsa jätä häntä rauhaan, vaan hän joutuu käymään läpi syyllisyyden mukanaan tuoman syyttävän omantunnon ja epäilysten helvetin. Ihmisen omatunto ei unohda Jumalaa, vaikka järki julistaisikin hänet kuolleeksi. Itse asiassa tappaessaan kaikkien vihaaman eukon Raskolnikov ei ole vapauttanut itseään moraalista kohoten yli-ihmiseksi, vaan kokee tappaneensa jotain itsessään — oman sielunsa — tuomiten itsensä Jumalan edessä. ”Menin sinne älyniekkana, ja se minut tuhosikin – – Itsenihän minä siinä tapoin, enkä eukon, tapoin yhdellä iskulla.”

Rikoksen ja rangaistuksen pohdinta tiivistyy kysymykseen: Onko poikkeuksellisilla ihmisillä oma oikeus tehdä rikoksia, koska hänen aatteensa vaatii sitä koko ihmiskunnan parhaaksi? Raskolnikovin mukaan ”suuret edistykset” vaativat suuria uhrauksia. Toisin sanoen erityinen hyvä erityisten ihmisten käsissä sallii erityiset moraaliset oikeudet. Tästä seuraa ”lupa vuodattaa verta omantunnon mukaan”. Yli-ihmiset eivät ole Jumalan antaman moraalilain alaisia noustessaan itse jumaliksi. Ihmismassa on olemassa, että se saisi jotenkin syntymään edes yhden “poikkeusihmisen”, joka olisi muita korkeampi ja parempi, itsenäinen nero. Häntä ajaa yksin vallanhalu ja tavoite tulla yli-ihmiseksi. Sen loppu on kuitenkin rangaistus ja sisäinen kärsimys. Raskolnikov ei niinkään lopulta kärsi oikeuden langettamasta ulkoisesta rangaistuksesta, pakkoleiristä Siperiassa. Sen sijaan häntä piinaa sisäinen kärsimys, sisäinen kuolema ja moraalinen tyhjyys. Lopulta tämä kärsimys johtaa Raskolnikovin kristityn köyhän naisen, Sonjan luo, joka lukee tälle Raamattua ja antaa tälle kannettavaksi tekemänsä ristin. Sonja varustaa Raskolnikovin ristillä tämän lähtiessä tunnustamaan rikoksensa ja ottamaan vastaan rangaistuksen ”Kun lähdet kärsimään, silloin lähdet kantamaan sitä (ristiä).” Kirja päättyykin Raskolnikovin herätessä uuteen elämään, kristittynä, puhtaalla omallatunnolla.

Vastaus järjettömän kärsimyksen ongelmaan

Dostojevski marssittaa myös myöhemmässä romaanissaan Karamazovin veljekset (1879) kristityn, ateistifilosofin ja hedonistin arkkityypit samalle areenalle pohtimaan kärsimyksen ongelmaa — ja sitten antaa henkilöhahmojen olla draaman kuljetettavina katsoen, mikä maailmankuva kestää parhaiten. Ateisti voi useinkin voittaa älylliset debatit, mutta vain kristityn maailmankuva kestää lopulta kärsimyksen sietämättömän painon. Teos on nähtävissä vastauksena moraalisen ja eksistentiaalisen nihilismin kysymyksiin. Onko olemassa oikeaa ja väärää, hyvää ja pahaa, jos Jumalaa ei ole? Miten tarkoitukseton, äärimmäinen kärsimys voidaan kestää? Jos Jumala on kaiken takana, kuinka hän voi sallia sen? Ateistifilosofi Ivanin ateismin taustalla nähdään selvästi loukkaantuminen Jumalaan maailmassa olevan silmittömän pahuuden tähden.

Kirjan argumentillinen kärki — oikeastaan kärsimyksen ongelma — näkyy Ivanin retorisessa monologissa, hänen osoittaessaan kristitylle veljelleen Alesalle, kuinka maailmassa oleva kärsimys on sietämätöntä ja järjetöntä. Mikään ei oikeuta viattomien lasten kokemaa kärsimystä, eikä mikään Jumalan lupaama lohdutus hyvitä tätä viattomien kärsimysten suuruutta. Esimerkeiksi Ivan ottaa pikkuvauvojen kokemat väkivaltaiset kuolemat turkkilaisten käsissä, venäläisten vanhempien omat raakuudet pieniä lapsiaan kohtaan. Kohtaus on hyvin graafinen ja puistattava. Ivan tähdentää lopulta: ”Kuvittele, että itse olet rakentamassa ihmiskohtaloiden rakennusta, päämääräsi on tehdä ihmiset onnellisiksi lopussa – – mutta tätä päämäärää varten olisi pakottavaa ja välttämätöntä kiduttaa yhtä ainoata pientä olentoa – – suostuisitko sinä olemaan arkkitehtina näillä ehdoilla – – Voisitko silloin olettaa, että ihmiset, joita varten rakennat, suostuisivat vastaanottamaan onnen, joka rakentuu pienen rääkätyn olennon turhaan hukatulle verelle, voisivatko he olla onnellisia?” Alesa voi vastata järjettömän kärsimyksen edessä tähän vain yhdellä tavalla: ”Ei, en voisi olettaa. Veljeni – – sanoit äsken: onko koko maailmassa olentoa, joka voisi ja jolla olisi oikeus antaa anteeksi. Tällainen Olento on ja Hän voi antaa anteeksi kaiken. Kaikille ja kaiken, koska Hän itse on antanut viattoman verensä kaikkien ja kaiken puolesta.” Kärsimyksen ja moraalisen tyhjiön ongelman vastaus löytyy ristiltä.

Karamazovin veljeksissä kuuluu Dostojevskin järkyttävä oivallus Mitja-veljen suulla, johon myös Nietzsche osaltaan yhtyi: ”Mutta miten on ihmisen laita tämän jälkeen? Ilman Jumalaa, ilman tulevaa elämää? Nythän on sitten kaikki luvallista, saa tehdä mitä haluaa?”. Tämä Mitjan kysely tarkoittaa toisin sanoen: ”Jos Jumalaa ei ole, on kaikki sallittua.” Tämän johtopäätöksen ateistiveli Ivan hyväksyykin. Tässä Dostojevskin venäläistä nihilismin havainnointi sivaltaa myös nietzscheläistä moraalinihilismiä. Nietzschen ongelmana on se, että yli-ihmisen hyvyyteen perustuva moraali ei lopulta toimi. Dostojevski maalaa romaanissaan mielikuvitustaan käyttäen tilanteen siitä, mitä tapahtuu ihmisyydelle, kun moraalin perusta menetetään.

Nietzsche luki Dostojevskia ja kirjoittikin (teoksessa Epäjumalten iltahämärä) tätä ainoasi filosofiksi, jolta hänellä itselläänkin oli oppimista. He olivat muutenkin monella tapaa peräänantamattoman syvällisen ihmistutkimuksen harrastajina hyvin samanlaisia.

Tolkien ja Keski-maan yli-ihminen

Dostojevski ei ollut tietenkään ainoa kristitty kirjailija, jonka tuotanto ja mielikuvitus vastaavat siihen ateismin haasteeseen, jonka kulminoituma on Nietzsche ”Jumalan kuoleman” ja ”yli-ihmisen” julistuksessaan. ”Modernin fantasiakirjallisuuden isän”, roomalaiskatolisen John Ronald Reuel Tolkienin (1892–1973) fantasiamaailma Keski-Maahan sijoittuva tuotanto, erityisesti teos Taru Sormusten Herrasta, käsittelee yllättävällä tavalla samoja teemoja. Tolkien tunsi selvästi vanhemman Nietzschen ajattelun. Tolkienin voidaankin nähdä reflektoivan Nietzschen Übermensch-ajatuksen epäkohtia teoksen pääkonnan, mustan ruhtinaan Sauronin hahmossa.

Sauronin merkitys osana tarinaa sekä häntä ympäröivä sanasto on yllättävän lähellä nietzscheläistä ajatusta nihilistisestä yli-ihmisestä ja Jumalan kuolemasta. Tolkien kirjoittaa kirjeessään: ”[Kirjan] ristiriidassa on – – kyse Jumalasta, ja hänen yksinomaisesta oikeudestaan jumalalliseen kunniaan – – Sauron himoitsi tulla Jumala-Kuninkaaksi, ja hänen palvelijansa pitivät häntä sellaisena – –” (Kirje 183). Toisaalla hän sanoo samaan tapaan: ”Sauron oli ottanut tittelin ’Kuninkaiden Kuningas’ ja ’Maailman Herra’ – – Hän kieltää Jumalan olemassaolon, sanoen tätä vain valarin kateelliseksi keksinnöksi – –” (Kirje 131) Yhteys Raamatun kielenkäyttöön koskien saatanaa ”tämän maailman jumalana” (1. Kor. 4:4) on ilmeinen. Sauronin rooli on tosin pikemminkin Jumalaa vastaan kapinoivan antikristuksen, ei itse saatanan rooli.[2]

Sauronin asema tarinan itseoikeutettuna antikristuksena tulee yllättävän lähelle sitä, mitä Nietzsche kirjoittaa teoksessaan Antikristus (1895), kuvaten sitä vapautta, joka yli-ihmisellä on vallan myötä:

Mikä on hyvää? Kaikki se, mikä korottaa ihmisessä tunteen vallasta, vallanhalun, vallan itsensä. Mikä on pahaa? Kaikki se, mikä syntyy heikkoudesta. Mitä on onnellisuus? Tunne siitä, että valta kasvaa vastukset ylittäen.

Antikristus

Nietzschelle kristinusko ylläpiti ”orjamoraalia” ja alisti ihmistä, estäen ihmiskunnan kehityksen. Siinä missä Kristus luopui vallasta ja voimasta ja tuli orjan muotoon (Fil. 2:6–7; Gal. 4:4–5) ei palveltavaksi, vaan palvelemaan (Matt. 20:28), lähtee Nietzschen antikristus, eli yli-ihminen, tavoittelemaan valtaa ja näin riistäytyy irti kaikista alistavista kahleista — myös Jumalasta ja hänen asettamastaan moraalista. Koko Sauronin hahmoa ja haluja kuvaakin juuri vallanhimo ja vallan käyttö. Sormukseen, teoksen pääobjektiin, Sauron vuodatti vallanhimonsa ja turmelevan pahuutensa, ja siksi sen nimenä onkin osuvasti mahtisormus tai valtasormus (engl. Ring of Power). Sen aiheuttama himo ja houkutus on vallanhimoa ja turmelevaa omistamista, joka alisti kaikki sitä kantavat alleen. Sormuksen symbolinen merkitys onkin valta ja voima, kuten Tolkien kuvaa: ”Sormus symboloi pelkkää vallanhimoa, joka etsii itselleen alaisia fyysisellä voimalla ja teknologialla.” (Tolkien, Kirje 131).

Sauronin tavoite onkin tietyssä mielessä saavuttaa Nietzschen kuvailema täydellinen suvereniteetti. Hän haalii vallan itselleen, riistäytyen Jumalan (Eru Iluvatarin) alaisuudesta sekä vallan muiden ylitse — luoden tätä varten suursormukset ja aloittaen sodan Keski-Maan vapaita kansoja vastaan. Tolkienin käsitys vallan luonteesta meneekin Nietzscheä pidemmälle. Hänen filosofiansa on selvä: Valta turmelee aina, ehdoton valta turmelee ehdottomasti.[3] Tässä näkyy Tolkienin usko syntiinlankeemukseen. Vain siksi, että vallanhimo on ihmisluonteessa, ei tee siitä hyvää, kuten Nietzsche näyttää ajattelevan, vaan syntiinlankeemuksen tähden se on jopa jotakin vaarallista, jota tulee vastustaa. Hän selvästi kritisoi nietzscheläistä Übermensch-ideologiaa ja ”valta antaa oikeutuksen”-päätelmää, sanoen:

Hän (Sauron) on mennyt kaikkien tyrannien tietä – – oman viisautensa mukaan hän vieläkin tahtoi aluksi muiden maan asukkaiden parasta ja huolehti heidän hyvinvoinnistaan. Mutta hän meni edemmäs kuin ihmistyrannit ylpeydessä ja alistamisen himossa.

Tolkien, Kirje 183

Nietzscheen kohdistuva kritiikki on tästä näkökulmasta silmiinpistävää. Kaikki tiivistyy ajatukseen: Ihminen yrittää tulla jumalaksi. Tämä on sekä Nietzschen ajatuksen sekä Raamatun syntiinlankeemuskertomuksen ytimessä.

Tolkienin kritiikki hänen käsittämäänsä nietzscheläistä Übermensch-ideaa kohtaan näkyy myös hyvin kirjaimellisesti tarinan päähenkilöissä, Frodo Reppulissa ja Samvais Gamgissa, jotka ovat hobitteja, puolituisia. Yli-ihmisen sijaan koko maailman kohtalo on laskettu kahden ”ali-ihmisen” tai puolituisen harteille. Eivätkä he saavuta voittoa vallalla ja mahdilla, vaan uhrautuvaisuudella, uskollisuudella ja palvelevalla rakkaudella. Samin palvelualttius sekä Frodon uhrautuvuus kuvastavat niitä kristillisiä arvoja, joita Nietzsche piti kristillisen orjamoraalin alistavia rakenteita ylläpitävinä hyveinä.

Tolkienin tekee kaikkiin muihin fantasiakirjailijoihin verrattuna erityislaatuiseksi sekin, ettei hänen teoksensa huipentuma Tuomiovuoren sisällä täytykään päähenkilöiden oman tahdon mukaisesti. Taistelu käydään Frodon sydämessä ja tämä epäonnistuu tehtävässään ja julistaa sormuksen omakseen. Tässä näkyy myös Tolkienin kristillinen filosofia ihmisluonnosta: ihminen on synnin turmelema niin, ettei voi olla lankeamatta silloin, kun kiusaus käy liian suureksi. Sen sijaan sormus itse on syynä Sauronin tuhoon. Sormuksen täysin turmelema Klonkku puree Frodon sormen irti ja iloissaan saadessaan sormuksen itselleen tippuu rotkoon. Tässä on havaittavissa sekä hienovarainen jumalallinen väliintulo maailmassa, jossa mikään ei ole sattumaa. Tolkien opettaa, että pahan loppu on aina tappio — pahuus ja vallanhimo ovat aina myös itse syypäät omaan häviöönsä. Ainoa tie onneen ja parempaan maailmaan on armo ja myötätunto, itseuhrautuva ja palveleva rakkaus — jonka suurin ruumiillistuma on Kristus itse.

Eukatastrofi: Sadun evankeliumi

Tolkienin ura fantasiakirjailijana heijastaa ja jäljittelee hänen omien sanojensa mukaan Luojan luomistyötä. Hän esittää, että luomalla itse mielikuvituksen kautta mahdollisimman kokonaisen ja kattavan maailman, voimme osoittaa lasten tavoin kunnioitustamme Isällemme, joka on luonut tämän maailman. Taru Sormusten Herrasta -teoksen hän kirjoitti omien sanojensa mukaan ensin alitajuisesti ja lopulta ”avoimesti katolisena kirjana”.[4] Tämä käsitys heijastuu selvästi siihen, minkä arvon Tolkien antaa saduille. Sadun tärkein elementti lienee hänelle tarinankerronnallinen huippukohta, jota Tolkien kutsui nimellä ”eukatastrofi”, tarkoittaen ”onnellista käännettä”, pelastuksen ja vapahduksen tulemista synkimmällä mahdollisella hetkellä yllättävän tapahtuman kautta, yleensä armosta eikä sankaritöiden seurauksena. Tämä oli hänelle ikään kuin draamaan piilotettua evankeliumia.

Esseessään Saduista (On Fairy-Stories, oma käännökseni) Tolkien kirjoittaa eukatastrofista:

Mutta satujen ‘lohdutus’ sisältää muunkin näkökulman kuin vain mielikuvituksen tarjoaman tyydytyksen ikivanhalle halulle. Vielä paljon tärkeämpää on onnellisten loppujen suoma lohdutus. Menisinpä pidemmällekin ja sanoisin, että kaikkien täydellisten satujen täytyy sisältää se. Ainakin sanoisin, että tragedia on draaman tosi muoto, sen korkein funktio; mutta sen vastakohta on totta koskien satuja. Koskapa meillä ei ilmeisesti ole sanaa ilmaisemaan tätä vastakohtaa, kutsun sitä nimellä eukatastrofi. Eukatastrofaalinen tarina on sadun todellisin muoto, ja sen korkein funktio. Satujen suoma lohtu, onnellisen lopun ilo: tai oikeammin hyvä katastrofi, äkkinäinen, onnellinen ”käänne” (sillä tosi sadulle ei ole todellista lopetusta): tämä ilo, mikä on yksi niistä asioista, jotka sadut voivat tuottaa äärimmäisen hyvin, ei ole olemukseltaan ’eskapistista’ tai ’pakoilevaisuutta’. Sen sadunomaisessa tai toismaailmallisessa kontekstissaan se on äkkinäinen ja ihmeellinen armo, jota kukaan ei olisi voinut odottaa. Se ei kiellä dyskatastrofin, surun tai epäonnistumisen todellisuutta: näiden mahdollisuus on välttämätön vapahduksen ilolle; se kieltää (sanotaan vaikka suurenkin todistusaineiston edessä) universaalin, lopullisen tappion — ja on niin ollen evankeliumia, antaen hetkellisen väläyksen onnesta, onnesta maailman muurien ulkopuolelta, yhtä vahvan kuin suru.

C. S. Lewis: Saduista (On Fairy-Tales)

Tolkienin näkemys satujen sisältämästä lohdutuksesta, eukatastrofista, onkin hyvin yhteensopiva kristillisen uskon ytimen kanssa. Tämä auttoi hänen kollegaansa, ateisti Clive Staples Lewisia (1898–1963) löytämään kristinuskon julistaman evankeliumin. Lewis, joka oli mieltynyt myyteissä ja saduissa esiintyvään eukatastrofiin ja pelastajaan, jonka kuolema oli tarinoiden huippukohta, sai kuulla Tolkienilta haastavan kysymyksen: Miksi Lewis vastusti tätä pelkästään kristinuskon julistaman historiallisen evankeliumin kohdalla? Lewis kirjoittaakin omaelämäkerrassaan Ilon yllättämä, että hän tuli Tolkienin kautta huomaamaan, kuinka kristinusko tarjosi hänen rakastamansa eukatastrofin historiallisena tosiasiana, ainutlaatuisella tavalla verrattuna kaikkiin myytteihin. Kristinuskossa tämä myytti oli todella totta. Voidaankin sanoa, että moderni fantasia rakentuu hyvinkin kristilliseen eetokseen.

Apologeetasta satusedäksi

Siinä, missä Tolkienin koko tuotanto on suurta kunnianosoitusta Luojalle ilman mitään tavoitteita evankeliointiin allegorian muodossa, on C. S. Lewisin Narnian tarinat -kirjasarja täynnä sekä kristillistä allegoriaa että suoraakin julistusta. Tarinoiden temaattinen päähenkilö, Aslan-leijona on jopa enemmän kuin vain allegoria Kristuksesta: Hän on itse Kristus. Aslanin kautta Lewis ilmaisee sen tarkoituksen, miksi hän kirjoitti Narnia-kirjoja. Näin vastaa Aslan itkuiselle Lucylle ja Edmundille, kun hän on lähettämässä heitä takaisin omaan maailmaansa:

”Emme me ajattele Narniaa, tiedät sen” Lucy nyyhkytti. ”Sinua me kaipaamme. Kun emme saa tavata sinua siellä. Ja kuinka voimme elää, ellemme enää koskaan saa tavata sinua?”

”Mutta te tapaatte minut, kullannuppu”, sanoi Aslan.

”Oletteko — oletko sinä sielläkin, herra?” kysyi Edmund.

”Olen”, sanoi Aslan. ”Mutta siellä minulla on toinen nimi. Teidän on opittava tuntemaan minut sennimisenä. Juuri siitä syystä teidät tuotiin Narniaan, että tutustuttuanne minuun jonkin verran täällä tutisitte minut paremmin siellä.”

C. S. Lewis: Kaspianin matka maailman ääriin, Narnian tarinat

Lewis ei ota yhtä selkeästi kantaa Nietzscheen ja nihilismiin, kuin Dostojevski ja Tolkien. Silti hänen Narnian tarinoissaan on heijastumia yli-ihmisyyteen pyrkivistä Aslanin vihollisista. Eräs yli-ihmisen kaiku on Velhossa ja leijonassa sekä Taikurin sisarenpojassa esiintyvä noita Jadis, joka pitää itseään muita ylempänä ja siksi myös moraalin yläpuolella olevana.

Lewisin historia rationaalisena apologeettana ei ole tarinoissakaan kokonaan peitossa. Hän ei voi olla upottamatta draaman sekaan jopa omaa versiotaan Pascalin ”vedonlyöntiargumentista” kirjaansa Hopeinen tuoli. Aina pahaa aavistava suistokainen, Rapanhapakko vastaa noidalle, joka koettaa sanoillaan lumota tämän sekä lapset uskomaan, ettei Narniaa tai Aslania olisi olemassakaan: ainoastaan hänen maanalainen valtakuntansa. Rapanhapakko vastaa:

”Kuvitellaanpa että me olemme vain nähneet unta tai keksineet kaiken – puut ja ruohon ja auringon ja kuun ja tähdet ja itse Aslanin. Kuvitellaan että se on unta. Jos näin on, en voi sanoa muuta kuin että nuo keksityt asiat tuntuvat olevan paljon tärkeämpiä kuin todelliset. Ajatellaan nyt, että tämä synkeä valtakunnan tapainen olisi ainut maailma. Kyllä se minusta tuntuisi aika kurjalta paikalta. Aika huvittavaa, kun sitä tulee ajatelleeksi. Mutta mehän olemme pelkkiä leikkiviä lapsia, jos te olette oikeassa. Mutta neljä leikkivää lasta voi rakentaa leikkimaailman, joka kovertaa teidän maailmanne ontoksi. Sen takia minä kannatan sitä leikkimaailmaa. Minä olen Aslanin puolella, vaikkei olisi olemassa mitään Aslania, joka johti leikkimaailmaa. Minä aion elää niin narnialaisittain kuin kykenen, vaikka Narniaa ei olisi olemassa.”

C. S. Lewis: Hopeinen tuoli, Narnian tarinat

Apologiaa sydämelle mielikuvituksen avulla

Kuten Lewis osasi omakohtaisestikin kirjassaan Onnen yllättämä kuvata, ovat ateismin taustalla useimmiten tunne-, eivät järkisyyt: ”En uskonut Jumalan olemassaoloon, ja olin vihainen hänelle siitä, ettei hän ollut olemassa.” Lewisin omaan ateismiin saattoi hyvinkin olla syynä lapsena koettu pettymys äidin kuoleman tähden ilman, että Jumala, jota pikku-Lewis rukoili, olisi häntä pelastanut. Tähän pettymyksen ja haavoittuneisuuden haasteeseen ei järkiargumentaatio juurikaan uppoa. On puhuttava haavoittuneelle sydämelle, ei niinkään hämmentyneelle järjelle. Siksi on parempi esittää kristinuskon puolustus draaman kautta — näin voidaan kuvitteellisten hahmojen ja heidän kohtaloidensa kautta samaistua heidän kokemiinsa vaikeuksiin ja ongelmiin sekä ymmärtää myös yhdessä heidän kanssaan draaman kautta tuleva ratkaisu kärsimykseen ja pahaan: Hyvä voittaa lopulta pahan.

C. S. Lewisia on nimitetty ”1900-luvun suurimmaksi apologeetaksi”, eikä turhaan. Parhaiten Lewisin tavoite, johon hän pyrki avoimien järjellisten apologeettisten teosten kautta, näytti toteutuvan kuitenkin kaunokirjallisuuden kautta, ”myytin” omalla kielellä. Ilman hyvän ja pahan ristiriitaa ei synny todellista draamaa. Draaman kautta tätä ristiriitaa voidaan käsitellä empaattisesti ja kattavasti: sellaisella tavalla, johon eivät ”asiaproosan” keinot riitä. Ratkaisu draaman kautta on lopulta sama kuin evankeliumeissa: Evankeliumi, ytimenään langenneen ihmiskunnan tähden ihmiseksi syntyneen Jumalan, Kristuksen kuolema ja ylösnousemus.

Lewisin terveiset myös meidän aikamme apologeetoille kaikuu selvänä maailmaan, jossa kristinuskon vastainen kulttuuri vallitsee:

Jokainen sanomalehti, elokuva, romaani ja oppikirja halveksii työtämme. Niin kauan, kuin tilanne on tämä, laaja-alainen menestys on mahdotonta. Meidän täytyy hyökätä vihollisen kommunikaatiorintamaan. Se, mitä haluamme, ei ole lisää kirjoja kristinuskosta; vaan se, mitä tarvitsemme, on kirjoja kristityiltä muista aiheista, kristinuskon ollessa piilevänä mukana.

C. S. Lewis: Esitelmästä kristillisestä apologetiikasta

Tähän tavoitteeseen vastaa kristittyjen kirjoittama kaunokirjallisuus tehokkaalla ja mukaansatempaavalla tavalla.

[1] Erityisesti Dostojevski otti kantaa nihilismin ajatuksia levittävää kirjailija Nikolai Tsernysevskia vastaan, jota hän syytti Pietarin tulipalosta ja opiskelijoiden aiheuttamista levottomuuksista. Ks. St. John Murphy, Sasha, “The Debate around Nihilism in 1860 Russian Literature”, 2016.

[2] Suoranainen vastine Tolkienin mytologiassa saatanalle on vala Melkor/Morgoth, jonka langennut palvelija Sauron itsekin ainoastaan on.

[3] Hän kirjoittaakin, että Sauron, joka alussa oli hyvä, muita auttava henki, maia, turmeltui saadessaan valtaa (Kirje 183).

[4] Taru Sormusten Herrasta sekä Silmarillionista heijastuvat monet kristinuskon ydinopetukset, kuten monoteistinen luominen (Yksi Jumala, Eru Iluvatar ja maailman luominen suuren laulun kautta), mahtavan ”enkelihahmon” lankeaminen (Melkor/Morgoth), Kristuksen kolme virkaa (ylimmäinen pappi Frodon hahmossa, kuningas Aragornin hahmossa ja profeetta Gandalfin hahmossa), sekä vertailukohtana heidän ”langenneet vastinparinsa” (Frodo ja Klonkku, Aragorn ja Denethor, Gandalf ja Saruman).

Kirkko vaihtoehto-oikeiston ja radikaalivasemmiston ristipaineessa

Perusta 2 | 2022

Jari Jolkkonen 

Kirjoittaja on teologian tohtori, systemaattisen teologian dosentti Itä-Suomen yliopistossa ja käytännöllisen teologian dosentti Helsingin yliopistossa sekä Kuopion hiippakunnan piispa.

Viisi pointtia kirkon ja politiikan suhteesta

Kristillinen kirkko on joutunut luovimaan poliittisten aatevirtausten ja hallitsijoiden kanssa alusta saakka. Kun kristinusko eli ensimmäisinä vuosisatoina alistetussa asemassa, kristittyjen päätavoitteena oli oman uskonnonvapauden turvaaminen vihamielisten hallitsijoiden puristuksessa. Nykyinen uskonnonvapauteen liittyvä käsitteistö onkin peräisin kirkkoisä Tertullianukselta ja syntynyt vainojen alla.[1] Tämä tilanne on yhä totta kymmenissä maissa ja sadoille miljoonille kristityille erityisesti Pohjois-Afrikassa ja Lähi-Idässä.

Myöhemmin, kun kristinuskon oikeudellinen asema vahvistui, kristittyjen piti kehittää myös suhtautumistaan erilaisiin poliittisiin aatteisiin ja järjestelmiin ja lopulta myös osallistua yhteiskunnan kehittämiseen. Tämä ei ollut aivan yksinkertaista, sillä vaikka Jeesuksella ja apostoleilla oli paljon yksilöetiikkaan liittyviä korostuksia, evankeliumi ei — esimerkiksi islamista poiketen — näytä edustavan mitään tiettyä yhteiskuntajärjestelmää ja poliittista uudistusohjelmaa. ”Antakaa keisarille mikä keisarin on” ja ”minun kuninkuuteni ei ole tästä maailmasta”, sanoi Jeesus.

Heti aluksi on syytä todeta viisi periaatetta, miten Suomen evankelis-luterilainen kirkko asemoi itsensä suhteessa politiikkaan ja puolueisiin.

Ensiksi kirkon opetus, työ ja koko elämä perustuu kirkon tunnustukseen. Se on ilmaistu Raamatussa ja niitä oikein selittävissä ekumeenisissa uskontunnustuksissa ja luterilaisissa tunnustuskirjoissa. Jo korkean ikänsä ja käsittelemiensä aihepiirien takia ne eivät anna suoria vastauksia nykyajan eettisiin ja poliittisiin ongelmiin. Tästä huolimatta kirkon tunnustus — ja sen ytimenä Kristuksen kokonaisvaltainen evankeliumi — antaa sävellajin myös kirkon yhteiskunnalliselle osallistumiselle ja sille tavalle, jolla kirkko soveltaa ns. luonnollista moraalilakia. Regimenttiopin mukaan kirkko myöntää mielellään maalliselle regimentille suhteellisen riippumattomuuden kirkon päätösvallasta — tästä on kyllä jaksettu muistuttaa. Mutta maallista regimenttiäkin on hallittava Jumalan tahdon mukaan — ja valitettavasti tämä korostus on luterilaisilta usein unohtunut. Esimerkiksi 1930-luvun Saksassa kehitettiin regimenttiopista tulkinta, jonka mukaan maallinen regimentti on jumalalliseen lakiin nähden täysin autonominen ja ”omalakinen”. Tällaisella Eigengesetzlichkeit-tulkinnalla osa liberaaliprotestanteista vaiensi ja amputoi itse itsensä teologisesti ja moraalisesti kohtalokkaalla tavalla.[2]

Toiseksi edellisestä seuraa, että kirkko on ja sen tulee olla puoluepoliittisesti sitoutumaton. Kirkon tunnustus ja sen pohjalta lausutut kannanotot ovat itsenäisiä, eivätkä edusta sellaisenaan yhdenkään poliittisen aatteen tai puolueen agendaa. Vain siten kirkolla voi olla itsenäistä annettavaa. Mikäli kirkko omaksuisi vain yhden puoleen agendan, se heikentäisi uskottavuuttaan ja tekisi itsestään poliittisen vastakkainasettelun osapuolen.

Kolmanneksi edellisestä ei seuraa relativismi tai opportunismi. Kirkolle kaikki maailmankatsomukset, poliittiset aatteet, mielipiteet tai tavoitteet eivät ole yhtä tosia tai yhtä oikeita. Joissakin asiassa läheisyyttä voi olla yhden puolueen tavoitteisiin, toisissa asioissa jonkun toisen puolueen. Ja joskus jokin tavoite on torjuttava. Eutanasialaki tai uskonto-oppiaineen korvaaminen nykyisellä elämänkatsomustiedolla ovat huonoja, esittipä niitä kuka tahansa. Sananvapaus ja uskonnonvapaus ovat tärkeitä, puolustipa niitä kuka tahansa. Kirkolle on tärkeämpää se, millaista politiikkaa tehdään kuin se, kuka tai ketkä sitä tekevät. Siksi identiteettipolitiikkaan on pidettävä reilu pesäero.

Neljänneksi kirkko arvostaa kaikkia sellaisia puolueita ja poliitikkoja, jotka pyrkivät hyväksyttävin keinoin ja demokraattisin periaattein rakentamaan yhteistä hyvää ja parempaa maailmaa. Kaikissa nykyisissä poliittisissa puolueissa on hyvää etsiviä ihmisiä: evankelis-luterilaisen kirkon jäseniä, toisten kirkkojen kristittyjä ja muita hyvän tahdon ihmisiä. Kirkko toimii politiikassa myös välillisesti — siis vakaumuksellisten jäseniensä kautta.

Suopeuden hermeneutiikka on parempi lähtökohta kuin jyrkkä vastapuolen demonisointi: erimielisyyksienkin keskellä on luotettava siihen, että jokainen poliitikko tahtoo lähtökohtaisesti jotakin hyvää. Tätä lähtökohtaa edellyttää jo luonnollinen moraalilaki, jonka mukaan lankeemuksesta huolimatta jokaisella ihmisellä on jonkinlainen taju oikeasta ja väärästä. Parhaimmillaan yksilön ”omatunto” voi yhteisessä vuorovaikutuksessa ja kamppailussakin jalostua ”yhteistiedoksi” — mikä on omantunto-sanan alkuperäinen merkitys (kreik. syn-eidesis, lat. con-scientia, ruots. sam-vete, engl. con-science). Tästä ei seuraa, että kansan ääni on automaattisesti Jumalan ääni. Muutenhan Jumalan tahto muuttuisi vastakkaiseksi aina äänestystulosten mukaan: eilen hän vastusti, tänään kannattaa ja huomenna taas vastustaa.[3] Kirkon kannattaa silti puolustaa suopeuden periaatetta muista syistä. Esimerkiksi eri poliittisten puolueiden yhteistoiminta ja kompromissien hakeminen tekee politiikasta todennäköisesti vähemmän haavoittuvaa vääristymille kuin ehdoton yksinvaltius.

Viidenneksi politiikassa keinojen tulee olla sopusoinnussa päämäärien kanssa. Ei ole oikein edistää oikeaa päämäärää, esimerkiksi ihmisoikeuksia, isänmaanrakkautta tai luonnonsuojelua, moraalisesti kyseenalaisilla tai kontraproduktiivisilla keinoilla. Jälkimmäisillä tarkoitan lopputuloksen kannalta negatiivisia keinoja, esimerkiksi jos jokin ilmastotoimi tai koronarajoitus vahingoittaa kansantaloutta ilman selkeää hyötyä ilmastolle tai sairaanhoidolle tai jos yksien työtaistelutoimilla aiheutetaan vahinkoa kaikille.

Vahingot voivat kasvaa hyötyjä suuremmiksi myös, kun hyviä arvoja, vaikkapa isänmaanrakkautta, luontoarvoja tai ihmisoikeuksia ajetaan tavalla, joka yhteiskunnan koheesion sijasta lisää polarisaatiota. Oli aika, jolloin IKL turmeli isänmaallisuuden ja taistolaisuus rauhanaatteen. Hieman samaan tapaan sellainen cancel-kulttuuri, joka käyttää keinoina leimaamista, mustamaalausta ja maalittamista, varastaa ihmisoikeuspuheen ja vahingoittaa ihmisoikeuksien puolesta tehtävää työtä.

Sopivien keinojen etsimisessä on tärkeää myös tiedollinen nöyryys. Esimerkiksi piispoilta vaaditaan kärkkäästi tukea omille poliittisille mieltymyksille, mutta yhä monimutkaisemmin hallittavassa yhteiskunnassa piispoilla tai muilla kirkon työntekijöillä ei ole useinkaan parasta käsitystä oikeista keinoista vaikkapa finanssipolitiikassa, yritysverotuksessa tai pandemioiden hoidossa. Omat rajat tunnustava on viisas, kaikkitietävää esittävä tekee itsensä naurunalaiseksi.

Kommunismin ja kansallissosialismin raskas perintö

Vaihtoehto-oikeistolla ja radikaalilla vasemmistolla on kaukaiset aatteelliset isovanhemmat kahdessa 1900-luvun suuressa liikkeissä, marxilaisuudessa ja kansallissosialismissa. Yhteys ei ole suora, siis kirjoitusten ja oppien suoraan soveltamiseen perustuva. Yhteys ei usein ole myöskään organisatorinen, siis länsimaisissa vaikuttaviin natsi- tai kommunistipuolueisiin kanavoituva. Silti samankaltaisuuksia on sen verran, että marxilaisuutta ja kansallissosialismia on perusteltua pitää taustasäteilynä ja esivanhempina nykyiselle laitaoikeistolle ja laitavasemmistolle.

Kommunismi ja kansallissosialismi olivat 1900-luvun tuhoisimpia ideologioita. Silti on tärkeä yrittää ymmärtää, mistä ne kumpusivat ja mitä ne lopulta tavoittelivat.

Niillä oli paljon yhteistä. Molemmat olivat autoritaarisia ja hyperkollektivistisia. Yhteisöllisyydessä ei ole mitään pahaa, päinvastoin ihminen tarvitsee yhteisöä. Kommunismi ja kansallissosialismi veivät yhteisöllisyyden kaipuun kuitenkin äärimmäisyyteen edellyttämällä, että yksilö alistuu yhteisölle. Kommunismissa se tarkoitti alistumista proletariaatin diktatuurille, jota edustaa puolue ja sen johtaja. Kansallissosialismissa se tarkoitti alistumista (Saksan) kansalle, jota edustaa puolue ja diktaattori. Molemmat antoivat epäilemättä huumaavan tunteen kuulumisesta itseä suurempaan yhteisöön ja kertomukseen, mutta samalla ne nujersivat yksilön järkyttävin seurauksin.

Molempien syntyä selittää, ainakin osittain, katkeruuden ja epäreiluuden kokemus. Kommunismi syntyi työläisten epäinhimillisten olojen synnyttämästä katkeruudesta. Kansallissosialismi oli vastareaktio Versailles’n kohtuuttomien rauhanehtojen synnyttämään katkeruuteen ja köyhyyteen, jota hyperinflaatio ja 1929 puhjennut lama vielä kärjistivät. Silti molempien reaktiot ja ratkaisut ongelmiin olivat niin äärimmäisiä, ettei edes epäreiluuden kokemus niitä koskaan oikeuta.

Molemmat aatteet olivat vallankumouksellisia. Reformien sijasta tarvitaan revoluutio. Vallitsevaa yhteiskuntajärjestelmää ei voi kehittää tai uudistaa. Se täytyy tuhota. Kansallissosialistit arvostelivat Habsburgien monarkiaa petturuudesta ja Weimarin tasavaltaa heikkoudesta — molemmat piti kumota. Lenin ja Stalin halusivat tuhota Romanov-suvun monarkian ja korvata sen oman puolueensa diktatuurilla.[4] Molemmat ilmoittivat verivihollisikseen porvarillisen säädyn, mitä ne sillä tarkoittivatkaan.[5] Vain tuhoamalla vallitseva järjestys ja niiden edustajat voidaan rakentaa omanlainen yhteiskunta.

Molemmat aatteet olivat väkivaltaisia. Vastustajien tuhoaminen oikeutetaan deterministisellä historiakäsityksellä. Kommunistisen manifesti alkaa toteamalla, että historian läpi kulkee luokkataistelu, ja teos päättyy kuuluisaan kutsuhuutoon ”kaikkien maiden proletaarit, yhtykää”, millä tarkoitettiin projektia tuhota olemassa oleva yhteiskuntajärjestys ja tappaa omistava luokka.[6] Hitlerin Mein Kampf -teoksessa luokkataistelun korvaa kansojen ja rotujen taistelu.[7] Hänen historiakäsitykseensä on vaikuttanut Darwinin evoluutioteoria: Hitler näkee luonnossa vallitsevan ”logiikan rautaisen lain”, luonnon valinnan, jossa voimakkaampi voittaa heikomman ja siten turvaa oikeutensa elää. Niinpä kansojenkaan välisessä kamppailussa häviäjällä ei ole oikeutta elää.[8] Tällaisen historiakäsityksen seurauksena molemmissa ideologioissa sovittelu ja rauhaan pyrkiminen nähdään petturuutena. Yksilön ainoaksi mahdollisuudeksi jää lopulta vain valita oikea puoli. Molemmat ideologiat tuottivatkin tuhoamisleirejä väärin valinneille ja jopa niille, jotka vain yrittivät pysyä puolueettomana ja elää omaa elämäänsä.[9]

Molemmat aatteet olivat antikristillisiä, siis kristinuskon vastaisia. Molemmat haaveilivat jumalattomasta maailmasta. Tässä niillä oli kuitenkin ero, jonka 50 vuotta näitä aatteita tutkinut emeritusprofessori Eino Murtorinne kiteyttää oivallisesti: kommunismi pyrki kieltämään kristinuskon, kun taas kansallissosialismi pyrki varastamaan sen.[10] Esimerkiksi käy vaikkapa joulun vietto: Stalinin Venäjällä joulun vietto kiellettiin, kun taas Hitlerin Saksassa joulurauha rajattiin vain Saksan kansalle kuuluvaksi ja joulusta pyrittiin tekemään valkoisia arjalaisia yhdistävä kansallinen juhla. Selvästi joulun alkuperäinen sanoma juutalaisesta messiaasta ja kaikille kuuluvasta rauhasta koettiin häiritseväksi.[11]

Hitlerin omien kirjoitusten ja hänen elämänkertojensa perusteella siihen kuuluu erityisesti kolme asiaa: suur-saksalaisuus, antimarxilaisuus ja juutalaisvastaisuus. Näillä ei ole näytä olevan mitään sisäistä loogista yhteyttä. Ne vain sattuivat yhdistymään Hitlerin päässä jo varhain Wienin aikana ennen vuotta 1914. Lisäksi hän todisti oluttupavallankumouksen oikeudenkäynnissä, että hänen ”maailmankatsomukseensa” kuuluvat ylipäänsä kielteiset asenteet ja taistelunhalu. Jo tullessaan Saksaan vuonna 1913 hän vihasi ”juutalaisia, sosiaalidemokraatteja, ammattiyhdistyksiä, parlamenttia, demokratiaa, massoja ja ihmisiä ylipäänsä”, kuten elämänkerturi Werner Maser toteaa.[12] Tähän yhdistyi voiman ja suuruuden ihailu sekä nietzscheläinen ajatus vallanhalusta ihmisluonnon jaloimpana piirteenä.[13] Akateemisen tutkinnon puuttumisesta huolimatta Hitler oli poikkeuksellisen ahkera lukija, mutta hän näyttää lukeneen vain sellaista kirjallisuutta, joka vahvisti hänen edellä kuvattuja näkemyksiään.

Myös kommunismille on tyypillistä yleinen halu purkaa ja tuhota. Puolalainen aatehistorioitsija Leszek Kolakowski, jolla siis on myös henkilökohtaista kokemusta järjestelmästä, kiteyttää 1900-luvun kommunismin neljään korostukseen. Se haluisi kieltää yksityisomaisuuden, kieltää uskonnon, kieltää miehen ja naisen avioliittoon perustuvan perheen (ajatus lapsista valtiolle kuuluvina) ja tuhota vallitsevan järjestyksen. Visio on siis negatiivinen. Kaikki pitää kieltää, kaikki pitää muuttaa, mutta meille ei kerrota, miten ja mitä sen jälkeen tulee. Itse asiassa visio jää epäselväksi jo Marxilla. 1970-luvulla kirjoittaneen Kolakowskin mukaan on hyvin mahdollista, että 1960-luvulla kehittyneessä ”uusvasemmistolaisuudessa” (New Left) ei ole pohjimmiltaan kysymys syvällisestä filosofiasta tai humaanista visiosta, vaan keskiluokkaisten ihmisten narsistisesta vallanhalusta, joka saa käyttövoimansa järjestelmän epäkohdista ja epäonnistumisista ja pukeutuu ylevältä kuulostavien käsitteiden ja hyveiden kaapuun.[14]

Ei siis ole ihme, että kun nämä aatteet pääsivät valtaan, ne jättivät jälkeensä suuronnettomuusalueen. Ne tuhosivat ihmisarvon, yksilöllisyyden, moraalisen vastuun, talouden ja lopulta myös ympäristön. Sama koskee uskontoa. Tunnettua on, että kansallissosialismi pyrki ”juutalaiskysymyksen lopulliseen ratkaisuun” (Endlösung) ja tuhosi kuusi miljoonaa juutalaista. Vähemmän tunnettua on, että sekä Hitler että kakkosmies, valtakunnanmarsalkka Herman Göring, kaavailivat myös kristillisiä kirkkoja koskevaa ”lopullista ratkaista”, mutta päättivät palata sen yksityiskohtiin sodan jälkeen, kun Saksa olisi valloittanut lisää elintilaa idästä.[15]

Kansallissosialismin tuhot sekä muille kansoille että saksalaisille olivat musertavia. Määrällisesti laskettuna kommunistimaissa harjoitettu valtioterrori oli vieläkin tuhoisampaa, ja vaati valistuneiden arvioiden mukaan jopa sata miljoonaa kuolonuhria.[16] Osittain eroa selittää kesto. Kun kansallissosialismi oli vallassa Saksassa 12 vuotta, kommunismi vaikutti noin 70 vuotta ja laajemmalla alueella. Terrorin ja kuolonuhrien määrässä Führer Hitlerin synnit ovat musertavan suuret, Generalissmus Stalinin[17] vielä suuremmat ja puhemies Maon ilmeisesti vielä heitäkin suuremmat.[18] Kiinassa kertomus jatkuu. Maan perustuslaissa todetaan sen olevan eräänlainen ”diktatuuri”. Maon ajoista ihmisoikeustilanne on korjaantunut, mutta ei luonnollisesti ole lähelläkään länsimaisia demokratioita.

Mitä sitten kristityn pitäisi ajatella näistä liikkeistä? On kiistatonta, että ne ovat aiheuttaneet suurta tuhoa ja kärsimystä. Niihin sisään kätketty katkeruus ja viha ja sen synnyttämä väkivalta ovat rikoksia ihmiskuntaa ja syntiä Jumalaa vastaan. Samalla on kaikesta huolimatta yritettävä ymmärtää niiden syntymekanismeja, jotta niistä voitaisiin oppia ja niitä voitaisiin ehkäistä, uskonnollisesta vakaumuksesta riippumatta.

Vaihtoehto-oikeisto ja radikaalivasemmisto kirkon haasteena

Olisi liian yksinkertaista väittää, että nykyinen laitaoikeisto ja laitavasemmisto seuraisivat suoraan kansallissosialismin ja kommunismin oppeja. Sitä paitsi molemmat liikkeet ovat hyvin löyhiä niin Amerikassa kuin Euroopassakin. Mentaliteetissa ja osin tavoitteissakin on kuitenkin samankaltaisuuksia.

”Vaihtoehto-oikeistolla” (alt-right, alternative right) tarkoitetaan ennen kaikkea Amerikassa 2008 syntynyttä liikettä. Se on löyhästi järjestäytynyt, sisäisesti monimuotinen ja toimii erityisesti verkossa samanmielisten kanssa, usein trollitilien kautta. Toimivaltaisten johtajien sijasta sillä on keulahahmoja, kuten etnonationalisti Richard Spencer ja Breitbart-sivuston perustaja Steve Bannon.

Se korostaa valkoista ylivaltaa (white supremacy) tai lievemmässä muodossaan puolustaa anglosaksisen kulttuurin juuria ja länsimaisen sivilisaation saavutuksia. Tästä voi jo päätellä, mitä se vastustaa ja lista onkin pitkä: islamia, globalismia, Yhdysvaltojen monikulttuuristumista ja monikansallistumista, erilaisia feminismin muotoja ja sellaisia uusvasemmiston ajattelu- ja toimintatapoja, joissa yleistä mielipidettä ja yliopistokampuksia pyritään hallitsemaan poliittisesti korrektin kielenkäytön valvonnalla. Toisaalta se suhtautuu pilkallisesti myös republikaanipuolueeseen, poliittiseen ”eliittiin” ja maltillisiin oikeisto-konservatiiveihin, mistä kertoo nimi ”vaihtoehto-oikeisto”. Vaikka joukossa on naisia, se on erityisesti vihaisten nuorten miesten liike.[19]

Liikettä tutkineen amerikkalaisen George Hawleyn mukaan tyypillinen Alt-Rightin jäsen on nuori tai nuorehko mies, collegessa tai sen käynyt, uskonnoltaan maallistunut tai ateisti. Osa suhtautuu juutalaisiin vihamielisesti, osa neutraalisti tai ystävällisesti. Jotkut edustavat niin sanottuja perinteisiä perhearvoja, toiset taas, ehkä enemmistö, elävät pornokulttuurin mukaisesti.

Liike on löyhä ja kätkee monenlaisia, usein vastakkaisiakin tavoitteita, eikä sitä ole yksinkertaista määritellä. Selvää on, että liikkeen äärimmäisessä päässä olevat ovat natseja sekä tavoitteiltaan että omalta itseymmärrykseltään. Liikkeen vaarallisuutta Yhdysvalloissa lisää lainsäädännön vapaamielinen aseenkanto-oikeus.

Euroopassa puhutaan ehkä useammin oikeisto-populismista tai identitaareista. Niiden kannattajat arvostavat eurooppalaisen kulttuurin saavutuksia, haluavat korostaa kansallisvaltioiden merkitystä ja suhtautuvat kriittisesti globalismiin tai Euroopan unioniin. He ovat huolissaan siirtolaisuudesta ja sen myötä islamin merkityksen kasvusta Euroopassa. Monia myös ärsyttää elitismi ja erilaisten vähemmistöjen nousu julkisen keskustelun ytimeen.

Somessa roihuava kulttuurisota niin sanotun punavihreän ”suvaitsevaiston” ja konservatiivien välillä ei suoranaisesti perustu uskontoon. Monilla kristityillä voi kuitenkin olla samankaltaisia huolenaiheita ja siksi myös kiusaus tuntea sympatiaa ja osoittaa tukea erityyppisille vaihtoehto-oikeiston tai oikeistopopulismin muodoille. Kannattaisi kuitenkin olla varovainen: oikeaoppisen kristinuskon mukaan evankeliumi kuuluu kaikille kansoille ja jokainen ihminen on Jumalan kuva ja siksi arvokas ja pyhä — kansallisuudesta tai ominaisuuksista riippumatta. Tässä on punainen viiva, jota ei voi ylittää ja josta ei ole olemassa välimuotoja. Itse en koe huolta monikulttuuristumisesta, mutta ymmärrän, että monia askarruttaa esimerkiksi laajamittaisen siirtolaisuuden ja islamin nousu Euroopassa. Näitä huolia on kuunneltava ja niistä on voitava asiallisesti keskustella. Rasismi on kuitenkin synti eikä muuksi muutu millään teologisella selittelyllä.

Radikaalilla vasemmistolla (radical left, far-left, extreme left, ultra-leftism) tarkoitetaan tavallisesti laajaa kirjoa eri poliittisia korostuksia, joissa sovelletaan suoraan tai satutaan osumaan lähelle marxilaisuuden ja kommunismin korostuksia. Suomessa heitä edustivat erityisesti vähemmistökommunistit eli taistolaiset tai stalinistit, jotka ihailivat kritiikittömästi Neuvostoliittoa Prahan miehityksestä ja monista räikeistä ihmisoikeusloukkauksista tietoisina ja niistä huolimatta. Tämän kollektiivisen harhan vaikutus oli hämmästyttävän vahva suomalaisessa kulttuurielämässä, tiedonvälityksessä ja yliopistossa. Tätä pyykkiä käydään yhä.

Nykyisin somessa esiintyvä woke-kulttuuri yhdistetään tavallisesti laita- tai radikaalivasemmistoon. Sen taustalla on huoli erityisesti erilaisten etnisten ja sukupuolivähemmistöjen ja naisten asemasta. Kun vaikkapa Martin Luther Kingin edustaman toisen aallon antirasismissa tavoiteltiin maailmaa, jossa ihonvärin kaltaisilla synnynnäisillä ominaisuuksilla ei ole yhdenvertaisuuden toteutumisen kannalta merkitystä[20], woke-kulttuurissa ihonvärille, asemalle tai sukupuolelle annetaan erityisen painava merkitys: vähemmistöön kuuluvien tulee puhua ja enemmistöön kuuluvien tulee kuunnella. Woke-kulttuuri ilmenee usein cancel-kulttuurina: henkilöön tai yritykseen, jonka katsotaan syyllistyneen vääriin mielipiteisiin tai syrjiviin asenteisiin, kohdistetaan julkinen paheksumiskampanja, jolla pyritään horjuttamaan luottamusta ja saamaan yritys boikottiin tai henkilö irtisanotuksi.[21]

Myös radikaalin vähemmistön huolet sorrosta ja epätasa-arvosta ovat oikeita ja aiheellisia. Myös niitä on kuunneltava. Maailmassa on syrjiviä rakenteita ja ihmiset kohtelevat toisinaan toisia epäreilusti. Toisaalta vaikuttaa siltä, että jotkut näkevät sortoa sielläkin, missä sen kohteet eivät itse koe olevansa sorrettuja. Sortoa on pakko nähdä ja pakko löytää sieltäkin, missä sitä ei ole, jotta oma poliittinen agenda olisi mielekäs ja pysyisi hengissä.

Woke-kulttuurin toimintatavat näyttävätkin jatkuvasti ajautuvan sisäiseen ristiriitaan. Halutaan esiintyä suvaitsevaisina, mutta toimitaan itse suvaitsemattomasti. Halutaan antaa ääni yksille, mutta vaientaa toisella kannalla olevat. Halutaan osallistaa marginaaleja, mutta toisaalta eristää toisella kannalla olevat marginaaliin. Arvostellaan Jehovan todistajia ja lestadiolaisia karttamisesta, mutta itse noudatetaan hyvinkin jyrkkiä karttamiskäytäntöjä. Vaaditaan turvallista tilaa itselle, mikä tarkoittaa käytännössä toisella kannalla olevien puhdistamista tilasta pois. Arvostellaan toisia vallan käytöstä, mutta itse käytetään mielellään valtaa, ei vain mahdollistamistarkoituksessa, vaan myös nitistämistarkoituksessa. ”Valta on aina väärin — paitsi kun se on minun käsissäni”.

Puhe vasemmisto-liberaalista suvaitsemattomuudesta näyttää saavan tukea tutkimuksesta. Toisen maailmansodan kokemusten jälkeen autoritaarisuutta on pidetty tyypillisesti laitaoikeiston kannattajien piirteenä, mutta myös laitavasemmistoa kannattavien psykologinen kartta on käytännössä sama. Montanan yliopiston psykologian apulaisprofessori Lucian Gideon Conway toteaa Political Psychology -aikakauskirjassa julkaistun tutkimuksensa perusteella: “Tutkimusdatamme osoittaa, että poliittista vasemmistoa kannattava amerikkalaiset ovat keskimäärin aivan yhtä dogmaattisen autoritaarisia kuin poliittista oikeistoa kannattavat. Ja laitavasemmiston (left wing) autoritaarit voivat olla aivan yhtä ennakkoluuloisia, dogmaattisia ja ekstermistisiä kuin laitaoikeiston (right wing) autoritaarit.”[22]

Myös esimerkiksi tutkijat Jordan Moss ja Peter O’Connor osoittavat, että äärioikeiston lisäksi myös laitavasemmistoa kannattavien persoonallisuuden rakenteesta löytyy ”synkkä kolminaisuus” (dark triad), siis narsismin, psykopatian ja macciavellismin yhdistelmä.[23] Viimeksi mainittu tarkoittaa tässä omien ideologisten päämäärien edistämistä kaikilla, myös alistavilla keinoilla.

Myös moraalipsykologi Jonathan Haidtin tutkimukset näyttävät selittävän, miksi vasemmisto-liberaaliin maailmaan liittyy suvaitsemattomuuden riski. Haidtin Moral Foundation -teorian mukaan ihmisillä näyttä olevan kulttuurista riippumatta kuusi moraalin kulmakiveä tai perusmakua: hoiva (vastakohtana vahingoittaminen), reiluus (vedätys), vapaus (sorto), lojaliteetti (pettäminen), auktoriteetti (horjuttaminen) ja pyhyys (saastaisuus). Haidtiin mukaan liberaalissa keittiössä käytetään moraalin perusmauista vain kolmea (hoiva, reiluus, vapaus), kun taas kolmea muuta kohtaan (lojaliteetti, auktoriteetti, pyhyys) tunnetaan syvää ennakkoluuloa. Konservatiivien keittiössä käytetään kaikkia kuutta moraalin kulmakiveä ja yritetään etsiä tasapainoa näiden makujen välillä.[24] Tästä puolestaan seuraa, että liberaalit suhtautuvat torjuvammin konservatiiveihin kuin toisin päin. Konservatiivien keittiöön sisältyvät myös kaikki liberaalien perusmaut, kun taas liberaalien keittiö tuntee syvää vierautta tai sokeutta osaan konservatiivien arvoista. Siksi liberaaleilla on suurempia vaikeuksia ymmärtää konservatiiveja kuin päinvastoin.

Tästä puolestaan seuraa, että vasemmisto-liberaalit näyttäytyvät ulos päin helposti moraalisesti ylimielisiltä ja siksi arvostelijat kutsuvatkin heitä ”paremmistoksi”. Tämä näyttää selittävän myös ainakin osittain sen, miksi varsinkin radikaalivasemmistoon kuuluvat syyllistyvät jatkuvasti ns. kaksoisstandardeihin.

Kun ei ole perisyntioppia eli käsitystä siitä, että kaikki kannamme lankeemuksen haavoja, ajaudutaan helposti harhakuvitelmaan siitä, että hyvän ja pahan välinen raja kulkee ihmisten tai poliittisten puolueiden välillä. Kristinuskon mukaan hyvän ja pahan välisen taistelun perimmäinen paikka on jokaisen ihmisen sydän.

Kun ei ole lankeemusta, ei myöskään ole käsitystä sovituksen tarpeesta eikä anteeksiannon mahdollisuudesta. Siksi laitavasemmiston ja laitaoikeiston välisessä kulttuurisodassa armoa ei pyydetä eikä armoa anneta.

Kristityt on kutsuttu pitämään huolta orvoista, leskistä, muukalaisista ja muista heikossa asemassa olevista sekä toimimaan oikeudenmukaisemman maailman puolesta. Tämän takia kirkko voi joutua helposti radikaalivasemmiston korostusten ja toimintatapojen saaliiksi. On kuitenkin tehtävä selvä ero Kristuksen kokonaisvaltaisen evankeliumin ja radikaalivasemmiston äärimmäisyysajattelun ja toimintatapojen välillä.

Monia syitä pettyä Jeesukseen

Edellisen matkan jälkeen voimme tehdä ajatuskokeen ja kysyä, kumman laidan tai muun modernin poliittisen aatteen puolella Jeesus olisi. Kirkon uskon mukaan Jeesus Kristus on tosi Jumala ja tosi ihminen. Hänen sanojensa ja tekojensa välityksellä Jumala ilmaisee itsensä ja pelastavan tahtonsa. Kristuksessa heijastuu Jumalan totuus, hyvyys ja rakkaus. Mutta miten evankeliumin yhteiskunnallista sanomaa tulisi soveltaa nykyaikana? Ketä Jeesus äänestäisi?

Tunnetun sanonnan mukaan Jeesus ratsasti aasilla, ja myöhemmin monet aasit ovat ratsastaneet Jeesuksella. Evankeliumi on valjastettu myöhemmin palvelemaan mitä erilaisimpia, usein vastakkaisiakin poliittisia aatteita. Mutta kannattaisi olla varovainen. Moni nykyajan poliittisia muotivirtauksia kannattava joutuu pettymään Jeesukseen ja loukkaantumaan häneen.

Vallankumouksellinen vasemmistolainen joutuu pettymään Jeesukseen, sillä tämä kieltäytyi vallankumouksesta, opetti väkivallan sijasta mieluummin luopumaan omien oikeuksien vaatimisesta ja kehotti kärsimään vainoa — minkä opetuksen hän myös lunasti omalla esimerkillään. Kansallismielinen maahanmuuttokriitikko joutuu pettymään Jeesukseen, sillä hän oli lapsena pakolainen ja aikuisena hän suhtautui lempeästi vierasmaalaisiin ja puolusti kaikkien ihmisarvoa. Absolutismia kannattava joutuu pettymään Jeesukseen, joka joi viiniä ja muutti Kaanaan häissä 600 litraa vettä viiniksi — eikä alkutekstin oinos-sana todellakaan tarkoita rypälemehua, kuten kontekstista (Joh. 2:10) käy ilmi. Lihan syömistä ekosyntinä pitävä ympäristöaktivisti joutuu tuomitsemaan Jeesuksen, joka ilmiselvästi söi lihaa ja — mikä vielä pahempaa — kertoi, että taivaassa syödään lihaa: Tuhlaajapojan isä juhlii poikansa paluuta teurastamalla syöttövasikan, ja Kuninkaanpojan häät -vertauksen mukaan taivasten valtakunnan juhla-aterialla meitä odottavat ”härät ja syöttövasikat” (Matt. 22:4). Aikamme puhdasoppisimpien ortorektikkojen tuomioistuimessa syytettyjen penkille joutuu itse Jumala.

Jeesus teki jotakin sellaista, jolla kännykän välityksellä kotisohvaltaan kantaa ottava woke-aktivisti tai oikeistolainen Twitter-trolli ei koskaan saastuttaisi itseään: hän aterioi syntisinä pidettyjen kanssa ja kutsui itsensä ”canceloitujen” luo kylään. Jeesuksen ydinsanomaan kuuluvat rauhantahtoiset kehotukset ”rakasta vihollistasi”, ”käännä toinen poski” ja ”rukoile vainoojiesi puolesta” sopivat huonosti yhteen nykyaikaisen identiteettipolitiikan kanssa, olipa se punavihreää tai oikeistopopulistista.

Kiistatonta on, että Jeesus puhui Jumalan oikeudenmukaisesta tuomiosta, kehotti vastustamaan Saatanaa ja pelotteli helvetillä. Tämä on nykytermein hengellistä väkivaltaa, ja lisäksi ristiriidassa vasemmistolle tärkeän lopputuloksen tasa-arvon kanssa. Hän ei esittänyt minkäänlaista yhteiskunnallista uudistusohjelmaa, muttei kannattanut myöskään anarkiaa, minkä takia hän näyttäytyi Friedrich Engelsille lähinnä taantumuksellisena porvarina. Jeesus puhui kaikkien syrjittyjen puolesta, mutta myös avioliitosta miehen ja naisen välisenä, ja siksi häneltä on vaikeaa saada tukea sen enempää seksuaalivähemmistöjen syrjinnälle kuin sukupuolineutraalille avioliittokäsitykselle. Hippiliike siteerasi mielellään Jeesuksen puheita pyhästä huolettomuudesta (Matt. 6), mutta vaikeni yhtä mielellään viereisiin jakeisiin sisältyvistä kehotuksista seksuaaliseen puhtauteen: ”Jokainen, joka katsoo naista himoiten, on jo tehnyt aviorikoksen hänen kanssaan. Jos siis oikea silmäsi viettelee sinua, repäise se pois.” (Matt. 5). Eli parempi päästä yksisilmäisenä taivaaseen kuin joutua kaksisilmäisenä helvettiin. Ei tuota kohtaa oikein muutenkaan voi tulkita.

Jeesus osoitti poikkeuksellista arvostusta naisia ja lapsia kohtaan, joten hänestä on mahdotonta saada misogynistä naisten vihaajaa. Ylösnousemuksen ensi todistajat olivat naisia ja monissa Raamatun kertomuksissa naiset esiintyvät esikuvina, jopa sankareina. Toisaalta Jeesus valitsi virallisiksi lähettiläikseen kaksitoista apostolia, ja tällaisen all male -paneelin valinta saisi nykyaikana monet raivon valtaan.

Jeesuksen vertaus rikkaasta nuorukaisesta on myrkkyä rikkaalle kapitalistille: ”Yksi sinulta puuttuu. Mene ja myy kaikki, mitä sinulla on, ja anna rahat köyhille, niin sinulla on aarre taivaassa, tule sitten ja seuraa minua” (Mark. 10:21). Jeesuksen vertaus palvelijoille uskotuista rahoista (Matt. 25) taas ei sovi mitenkään yhteen kommunismin tai sosialismin kanssa: vertauksessa Jumalaa kuvaava (sic!) isäntä jakaa ensinnäkin kolmelle palvelijalle talentteja sijoitettavaksi eri määrän, ”kullekin kykyjensä mukaan”, mikä on täysin vastoin egalitaristisesti ymmärrettyä mahdollisuuksien tasa-arvoa. Ja lopulta isäntä palkitsee ne, joiden sijoitusten arvo nousi. Eikä siinä vielä kaikki: hän rankaisee sitä ”kelvotonta”, joka kaivoi talentin maahan eikä yrittänytkään hankkia isännän sijoituksille voittoa. ”Heittäkää tuo kelvoton palvelija ulos pimeyteen. Siellä itketään ja kiristellään hampaita.”

Kiistatonta on, että Jeesuksen julistuksen ytimeen kuului ”Jumalan valtakunnan” ajatus, mutta tutkijat kiistelevät yhä sen täsmällisestä sisällöstä. Tarkoittiko Jeesus sillä kokonaan tuonpuoleista todellisuutta, joka on murtautumassa esiin (eskatologinen tulkinta) vai maanpäällistä oikeaa Israelia, jossa Jumala hallitsee (ei-eskatologinen tulkinta)? Joidenkin tutkijoiden mukaan ”Jumalan valtakunta” tarkoitti Jeesukselle lähellä olevaa historian käännettä, toisille tutkijoille se on puhetta, jossa tyydytään arvostelemaan maailmassa vallitsevia arvostuksia aforismein. Suomessa jotkut poliittisesta aktivismista innostuneet teologit uskovat Jeesuksen tarkoittaneen ”Jumalan valtakunnalla” yhteiskuntaa, jossa vallitsee tasa-arvo ja rajat ylittävä rakkaus. Vaikka tällainen yhteiskunnallinen visio voi meistä tuntua miellyttävältä, historiallinen Jeesus ei tällaista ”kansanomaista” käsitystä valtakunnalla tarkoittanut, kuten Heikki Räisänen argumentoi.[25]

Jeesusta Kristusta on vaikea palauttaa suoraan mihinkään nykyisen poliittisen liikkeen ohjelmaan. Siksi kaikkiin yrityksiin valjastaa Jeesus vetämään omien poliittisten mieltymysten vankkureita on suhtauduttava äärimmäisen epäilevästi. Tällaiset Jeesus-tulkinnat lankeavat käytännössä aina rusinat pullasta -menetelmään ja joutuvat tekemään väkivaltaa evankeliumien Jeesukselle. Sisäisesti johdonmukaisiksi vaihtoehdoiksi näyttää lopulta jäävän palvonta tai loukkaantuminen: voimme joko nähdä Jeesuksessa elävän Jumalan representaation tai kääntää hänelle selkämme ja kävellä pois.

*****

Kristityt elävät maailmassa, mutta eivät maailmasta. Evankeliumi lupaa iankaikkisen pelastuksen, mutta kutsuu myös rakentamaan hyvää elämää jo tässä ajassa. Se ei sisällä yksityiskohtaista yhteiskuntamallia, ja siksi on luonnollista, että kristittyjä toimii sekä maltillista oikeistoa, keskustaa ja maltillista vasemmistoa edustavissa liikkeissä. Evankeliumi asettaa kuitenkin rajat: omaa ylemmyyttä korostavat ajattelutavat ja toisia sortavat toimintatavat eivät kuulu kristityille, tulivatpa ne vasemmalta tai oikealta laidalta.

Pyhän Birgitan tyyneysrukousta soveltaen rukoilen, että Jumala antaisi meille rohkeutta puolustaa oikeuksia, nöyryyttä luopua niistä sekä viisautta erottaa nämä toisistaan oikealla tavalla.

[1] Tertullianus luo ensimmäisenä uskonnonvapauden käsitteistön ja ajatuksen uskonnonvapaudesta ihmisoikeutena. Ks. esim. Apologeticum § 24 ja Ad Scapulam § 5. Jälkimmäinen on kirje kristittyjä vainonneelle Scapula-nimiselle roomalaiselle prokuraattorille. Tertullianuksen muotoiluilla on nykyaikaan ulottuva vaikutushistoria. Niihin liittyivät Tuomas Akvinolainen, Martti Luther sekä radikaalireformaattorit Sebastian Castellio, Sebastian Franck ja Caspar Schwenckfeld. USA:n presidentti ja perustuslain arkkitehti Thomas Jefferson käytti niitä muotoillessaan uskonnonvapauden periaatteita, jotka ovat yhä voimassa. Tästä lähemmin, ks. Robert Louis Wilken: Liberty in the Things of God. The Christian Origins of Religious Freedom (New Haven: Yale University Press 2019).

[2] Tästä lähemmin esim. Ahti Hakamiehen väitöskirja: Der Begriff ”Eigengesetzlichkeit” in der heutigen Theologie und seine historischen Wurzeln. STL 24, 1970. Kätevä verkkojohdatus Saksan kirkkotaisteluun, ks. Antti Räsänen: Kirkot kansallissosialismin aikana – Areiopagi.

[3] Tällainen kaari tapahtui esimerkiksi Australian eutanasiaa koskevassa lainsäädännössä: kielteinen kanta muuttui myönteiseksi, mutta ilmenneiden ongelmien takia myönteinen kanta myöhemmin peruttiin.

[4] Neuvostoliiton vallankumoushistoriasta lähemmin, ks. esim. Orlando Figes: Vallankumouksen Venäjä 1891-1991 (Helsinki: Siltala 2021).

[5] Hitlerin mukaan ”mikään väestön kerros ei ole poliittisissa asioissa typerämpi kuin tämä ns. porvaristo. Siteerattu Maserin (1971, 162) mukaan. Werner Maser: Adolf Hitler – elämä ja teot (Helsinki: Kirjayhtymä 1974). Marx piti porvaristoa päävihollisenaan, mutta paradoksaalisesti halusi elää ja näyttää porvaristoon kuuluvalta. Hän eli niin kuin opetti: toisten rahoilla. Vaikka hän ei Lontoossa asuessaan ollut minkään työnantajan palveluksessa eikä hänellä ollut minkäänlaisia omia tuloja, hän halusi asua perheineen varakkaasti, pukeutua porvarissäädyn mukaisesti ja pitää palvelijaa (jonka kanssa hän teki au-lapsen), ajoittain myös henkilökohtaista sihteeriä. Ks. Francis Wheen: Karl Marx (HarperCollins 1999).

[6] Marx & Engels: Kommunistinen manifesti. Suom. Koivisto & Mäki & Uusitupa. (Tallinna: Vastapaino 2016).

[7] Olen käyttänyt tässä Mein Kampf -teoksesta WSOY:n vuonna 1941 julkaisemaa suomennosta.

[8] Maser 1971, 168. Sodan lopulla Hitler sovelsi tätä myös Saksan kansaan: jos se häviää, sillä ei ole oikeutta elää.

[9] Natsi-Saksan keskitysleirit ovat yleisesti tiedossa. Neuvostoliiton vallankumouksen väkivaltaisesta luonteesta, ks. esim. Osmo Jussila: Neuvostoliiton tragedia. Utopiasta vankileirien saaristoksi (Keuruu: Otava 2012).

[10] Eino Murtorinne: Luterilainen kirkko kommunismin ja fasismin puristuksessa. Esitelmä 8.11.2020 Luterilaisen Kulttuurin Säätiön kirkkojuhlassa. Luterilaisen Kulttuurin Säätiön tunnustuspalkinto emeritusprofessori Eino Murtorinteelle | Kuopion hiippakunta

[11] Stalin opiskeli kuusi vuotta ortodoksisessa seminaarissa, mutta tuli erotetuksi. Hänelle Jeesuksesta ja Marxista tuli toisensa poissulkevat vaihtoehdot. Ks. Oleg V. Hlevnjuk: Stalin – Dikaattorin uusi elämänkerta (Otava: Keuruu 2019). Hitlerin suhde uskontoon oli monimutkaisempi. Hän ei ollut ateisti, vaan uskoi jonkinlaiseen Kaitselmukseen ja piti itseään sen välikappaleena kansojen kohtaloita järjestellessään. Hän arvosti katolisen kirkon arkkitehtuuria, liturgisia menoja ja hallintojärjestelmää. Toisaalta hän ei uskonut kolminaisuusoppiin, kielsi ajatuksen Jeesuksesta Messiaana, väitti kirkon oppeja ”äärimmäisen mielettömiksi”, pilkkasi pappeja ja piti kristinuskon universaalia ja eri kansat yhdistävää etiikkaa suurimpana syypäänä ihailemansa keisarien Rooman tuhoon. Niinpä häntä ei ole syytä pitää myöskään kristittynä. Maser 1971, 182-185.

[12] Maser 1971, 127.

[13] Hitlerin yhteys Nietzschen filosofiaan on läheinen ajallisesti, maantieteellisesti ja sisällöllisesti ja siksi on outoa, että monet aatehistorioitsijat yrittävät valkopestä Nietzscheä esittämällä, ettei hänen ajattelullaan olisi mitään osuutta kansallissosialismissa.

[14] Kolakowski: Main Currents of Marxism: Its Origins, Growth and Dissolution. 1976-1978.

[15] Tämä käy ilmi esimerkiksi Heinrich Fraenkelin ja Roger Manwellin Göring-elämänkerrasta ”Hermann Göring. Nousu ja tuho.” Suom. Tapio Kokko. (Helsinki: Minerva 2021). Ks. myös Maser 1971, 150-201.

[16] Eriteltyjä arvioita on esitetty (osittain vasemmistolaisten) tutkijoiden toimittamassa teoksessa Kommusmin musta kirja. Stéphane Courtois, Nicolas Werth, Jean-Louis Panné, Andrzej Paczkowski, Karel Bartosek, Jean-Louis Margolin: Kommunismin musta kirja. Rikokset, terrori, sorto. Suom. Kaarina Turtia, Matti Brotherus ja Heikki Eskelinen (Juva: WSOY 2000).

[17] Uusimman Stalin-elämänkerran mukaan Stalin on vastuussa suoraan 800 000 ihmisen ampumisesta, lisäksi 20 miljoonaa ihmistä tuomittiin työleireille, rangaistussiirtoloihin ja vankiloihin, osa heistä ammuttiin tai näännytettiin, lisäksi 6 miljoonaa ihmistä, pääasiassa ”kulakkeja” ja ”tukahdutettaviin kansoihin” kuuluvia määrättiin pakkosiirtolaisuuteen STNL:n syrjäseuduille, ja Stalinin suoraan aiheuttamiin nälänhätiin 1932-1933 kuoli 5-7 miljoonaa ihmistä. ”Kaiken kaikkiaan stalinilainen diktaruuri alisti vähintään 60 miljoonaa ihmistä jonkinlaiseen kovaan tai pehmeään vainoon ja syrjintään.” Hjlevnjuk 2019, 63.

[18] Chang & Hallidayn Mao-elämänkerran mukaan Maon valloitettua Kiina vuonna 1949 hän tavoitteli maailmanvalloitusta ja tätä haavetta toteutuessaan aiheutti historian suurimman nälänhädän, jossa kuoli yli 38 miljoonaa ihmistä. Kaikkiaan Maon vallan alla kuoli yli 70 miljoonaa kiinalaista, osa nälkään, osa valtioterroriin. Chang & Halliday: Mao – the Unknown Story (New York: Knopf 2005).

[19] George Hawley. The Alt-Right: What Everyone Needs to Know (Oxford: Oxford University Press 2019).

[20] Tämä korostus käy erinomaisesti ilmi MLK:n 28.8.1963 pitämästä ”minulla on unelma” -puheesta: ” I have a dream that my four little children will one day live in a nation where they will not be judged by the color of their skin, but by the content of their character” (kurs. JJ).

[21] Antirasismin teorioista, ks. James Lindsaw & Helen Pluckrose: The Cynical Theories. (Swift 2020). Woke-kulttuurin kriittinen analyysi, ks. John McWhorter: Woke Racism: How a New Religion Has Betrayed Black America. (Penguine Books 2021). Woke-kulttuurin puolustus, ks. Ndéla Faye: https://yle.fi/aihe/artikkeli/2021/02/24/nakokulma-woke-kulttuurissa-on-kyse-tasa-arvosta-loukkaavien-termien.

[22] Study: Leftists just as likely to be dogmatic authoritarians as those on the right (psypost.org). – Lucian Gideon Conway, Shannon C. Houck, Laura Janelle, Gornick,Meredith & A. Repke: Finding the Loch Ness Monster: Left-Wing Authoritarianism in the United States. Political Psychology 21.12.2017.

[23] The Dark Triad traits predict authoritarian political correctness and alt-right attitudes (scottbarrykaufman.com). -Jordan Moss & Peter J O’Connor: The Dark Triad traits predict authoritarian political correctness and alt-right attitudes. Heliyon 18.7.2020.

[24] Jonathan Haidt: The Righteous Mind. Why Good People Are Divided by Politics and Religion (New York: Pantheon 2012).

[25] Heikki Räisänen. Mitä varhaiset kristityt uskoivat. WSOY: 2011.