Perusta 1 | 2020

Timo Junkkaala

Kirjoittaja on teologian tohtori ja Helsingin yliopiston dosentti kirkkohistorian alalla.

Siilinjärveltä Savon herännäisyyden pariin

Oulun hiippakunnan emerituspiispa Olavi Rimpiläinen kuoli 3. päivänä joulukuuta 2019 kotonaan Oulussa sairastettuaan noin puoli vuotta. Hän oli syntynyt 12.8.1937 Siilinjärvellä, jonne perhe oli muuttanut 1930-luvun laman seurauksena Kemin seudulta. Isä toimi Siilinjärvellä osuuskaupan hoitajana, kunnes jätti tehtävänsä kommunistien otettua kaupassa vallan. Myöhemmin hän toimi muun muassa seurakunnan taloudenhoitajana. Äiti opetti iltarukouksen ja joskus käytiin kirkossa.

Savon herännäisyydestä tuli Rimpiläisen hengellinen koti, johon kasvattivat sekä seurakunnan papit että opettajat. Olavi oppi arvostamaan myös lestadiolaisuutta, jota kohtasi äidin sukulaisissa ja siilinjärveläisessä liikkeen saarnaajassa Juuso Markkasessa. Kansakoulun opettaja Maikki Sonnisen kehotuksesta Olavi alkoi käydä säännöllisesti kirkossa ja otti myös jo varhain tavaksi lukea Raamattua päivittäin. Tärkein harrastus poikavuosina oli partio, mikä vahvisti rakkautta luontoon. Merkittävää sielunhoidollista apua Rimpiläinen sai seurakunnan nuorisopapilta Kimmo Virtaselta, joka opasti omantunnon rauhaan myös siinä vaiheessa, kun kokonaisen Jumalalle antautumisen ja uskosta todistamisen vaatimus oli alkanut ahdistaa omantunnonarkaa nuorukaista.

Päästyään ylioppilaaksi Rimpiläinen harkitsi lääketieteen opiskelua, mutta koki, että Jumala halusi hänen aloittavan teologian opinnot. Rimpiläinen solmi avioliiton luokkatoverinsa Anneli Takalan kanssa 1959. He saivat kaksi lasta, Johannan ja Jussin. Rimpiläinen ei osallistunut opiskelijaelämään, vaan opiskeli ahkerasti ja teki loma-aikoina töitä muun muassa Helsingin Sanomien kirjapainossa. Hän teki useita gradu-tutkielmia ja sai näin laudatur-arvosanan kaikissa muissa aineissa paitsi dogmatiikassa. Merkittäväksi muodostui keskustelu Aimo T. Nikolaisen kanssa Rudolf Bultmannin teologiasta. Professori opasti, ettei opiskelijan tarvitse ottaa kantaa tutkimansa henkilön teologiaan. Riittää kun kuvaa sen oikein. Tämä ohje sopi Rimpiläiselle, joka tyytyi muutenkin vain keräämään tietoa, ei niinkään arvottamaan sitä mitä luki. Kipakoita keskusteluja Rimpiläinen kävi viidesläisten kanssa, joiden opetus pyrki herättämään nuoruudesta tuttuja ahdistuksia kokonaisen antautumisen vaatimuksineen.

Liturgiset harjoitukset olivat käänteentekeviä

Suorastaan käänteentekeväksi Rimpiläinen koki opinnoissaan liturgiset harjoitukset. Hän meni niihin tuon ajan körttiläisyydelle tyypillisellä asenteella, jossa vierastettiin kaikkea korkeakirkollisuuteen viittaavaa. Samuel Lehtonen sai kuitenkin Rimpiläisen mielipiteen muuttumaan. Hän omaksui näkemyksen, jonka mukaan jumalanpalveluksen tulee kauneudellaan ja arvokkuudellaan heijastaa Jumalan läsnäoloa ja ”niinpä hyväksyin siinä sivussa liturgiset vaatteet ja eleet.”
Saatuaan stipendin ja matkustettuaan Tübingeniin Rimpiläinen kohtasi teologiaa, johon hän otti kriittisen kannan. Hän sanoi saaneensa pysyvän rokotteen liberaaliteologiaa vastaan kuunneltuaan Ernst Käsemanin luentoja. Antoisiksi hän sen sijaan koki Adolf Köberlen luennot. Jo ennen Saksan matkaa Kuopion piispa Eino Sormunen oli vihkinyt Rimpiläisen papiksi ja keväällä 1962 Tübingenistä palattuaan Rimpiläiselle osoitettiin apupapin paikka Joensuusta Pielisensuun seurakunnasta.

Olavi Krogeruksen merkitys oli suuri

Rimpiläinen arvosti suuresti esimiestään, kirkkoherra Olavi Krogerusta, joka opasti nuorta apulaista vastaamaan kaikkiin pyyntöihin myöntävästi, tekemään työtä kalenteriin katsomatta ja ottamaan kaikki herätysliikkeet kansankirkon palvelukseen. Rimpiläisen kritiikki viidesläisyyttä kohtaan laantui paitsi Krogeruksen ohjauksen ansiosta myös sen myötä, kun hän tutustui paremmin liikkeen paikallisiin sydämellisiin ja avuliaisiin edustajiin.

Krogeruksen mukaan oli hyvä, että apupappi opetti myös koulussa. Auskultoinnin ohjaajasta Wilho Rinteestä, joka myöhemmin siirtyi ortodoksiseen kirkkoon ja josta tuli tuon kirkon metropoliitta Johannes, tuli pitkäaikainen ystävä, joka vahvisti Rimpiläisen suuntautumista kirkon perinteeseen ja ekumeniaan. Auskultoituaan Rimpiläinen siirtyi jo parin vuoden seurakuntatyön jälkeen uskonnonopettajaksi ensin Outokumpuun ja sen jälkeen Joensuuhun lyseoon ja normaalikouluun. Hän viihtyi koulussa hyvin ja sai työstään myönteistä palautetta.

Uranvaihto

Yksi syy uranvaihtoon oli pyrkimys saada aikaa jatko-opintoihin. Professori Martti Parvion ohjauksessa valmistui ensin lisensiaattityö ja sitten väitöskirja vuonna 1971 aiheesta Läntisen perinteen mukainen hautauskäytäntö Suomessa ennen isoavihaa. Käytännöllisen teologian dosentiksi Rimpiläinen nimitettiin 1973. Parvio kutsui Rimpiläisen myös käsikirjakomitean sihteeriksi, missä tehtävässä liturginen niin sanottu korkeakirkollinen näkemys sai vahvistusta. Väitöskirjasta ja käsikirjakomiteasta alkaen Rimpiläisestä tuli kirkollisten toimitusten ja erityisesti hautauksen ja kuolemaan liittyvien kysymyksien asiantuntija. Helsingin hiippakunnan synodaalikirjassa 1981 julkaistu artikkeli ”Käsikirjan kanssa kuolemaa kohtaamaan” on alansa käytännöllinen klassikko.

Kun Kalevi Toiviainen siirtyi yliopistoon, Olavi Rimpiläinen kutsuttiin Kirkon koulutuskeskuksen johtajaksi vuonna 1974. Rimpiläisen mukaan seuraavat vuodet olivat ”sikäli hauskaa aikaa, että kirkossa ja tiedekunnassa tuolloin hiljalleen toivuttiin edellisvuosien poliittisesta radikalismista.” Vaatimattomaan tapaansa Rimpiläinen lisäsi: ”Koetin olla häiritsemättä hyvää kehitystä.” Omaa linjaansa Rimpiläinen luonnehti sanomalla, että hän pyrki tukemaan sitä, mikä vahvisti kirkon perinnettä ja kirkon toiminnan keskeisimpiä asioita, mikä hänelle tarkoitti erityisesti jumalanpalvelusta ja kirkollisia toimituksia. Työntekijöiden jatkokoulutusta Rimpiläinen ohjasi koulutuskeskuksesta hiippakuntiin.

Piispanvaaleja

Rimpiläinen tuli koulutuskeskuksessa tutuksi kirkon työntekijöille, mistä seurasi, että hän sai kannatusta piispanvaaleissa. Mikkelin vaalissa joulukuussa 1977 hän sai toisen vaalisijan Toiviainen jälkeen ja kenttäpiispan vaalissa seuraavana keväänä hän oli monien ykkösehdokas, mutta Viljo Remes valittiin. Syksyllä 1979 hän sai Oulun piispanvaalissa taakseen pohjoisen molemmat valtaliikkeet vanhoillislestadiolaiset ja heränneet. Kun myös monet evankeliset ja viidesläiset äänestivät Rimpiläistä, hän sai ylivoimaisen äänten enemmistön. Vaikka presidentti Urho Kekkoseen yritettiin vaikuttaa myös toiseen suuntaan, tämä nimitti virkaan Rimpiläisen ja esitti tälle toivomuksen, että hän pyrkisi palauttamaan rauhan hiippakuntaan. Tällä hän tarkoitti lestadiolaisuuden sisäisestä kriisistä 1960-luvulla alkanutta ja eri tavoin kärjistynyttä tilannetta, joka heijastui myös politiikkaan.

Toinen kysymys, josta vaalin yhteydessä paljon puhuttiin, oli naispappeus. Asia oli ollut kirkolliskokouksessa esillä jo muutaman kerran, mutta se ei ollut saanut tarvittavaa kannatusta. Rimpiläinen oli koulutuskeskusaikana noussut perinteisen virkanäkemyksen kannattajien kärkiryhmään. Hän torjui naispappeuden ja puhui kirkon äitiviran puolesta. Oli erikoista, että korkeakirkolliseksi leimattu sai matalakirkollisten herätysliikkeiden kannatuksen. Vanhoillislestadiolaisille Rimpiläinen oli mieluisampi vaihtoehto kuin liikkeestä eronneet Pekka Raittila ja Erkki Jokela. Heränneet taas halusivat asettua Rimpiläisen taakse, koska hän kuului liikkeeseen, vaikka olikin sekä liturgisen suuntautumisessa että naispappeuskysymyksessä eri linjoilla liikkeen pääuoman kanssa, jota tuolloin ohjasi Kuopion piispa Olavi Kares.

Oulun piispa

Piispana Rimpiläinen osoittautui alusta alkaen tarmokkaaksi ja taitavaksi esipaimeneksi, joka sai hyvän yhteyden eri tahoille. Hän esitti, ettei kiistaa aiheuttavista asioista tehtäisi valituksia tuomiokapituliin vaan että hänet kutsuttaisiin paikalle. Hän pyrki selvittämään ongelmat työnohjauskoulutuksessa omaksumallaan tavalla keskustelemalla ihmisten kanssa kasvokkain. Rimpiläisen jo ennen vaalia ilmaisema myönteinen suhtautuminen vanhoillislestadiolaisuuteen sai aikaan sen, että tuo julkisuuden voimakkaasti parjaama ja omien toimiensakin tähden kirkolliseen paitsioon ajautunut liike sai kaipaamansa kirkollisen tunnustuksen.

Rimpiläinen ei yhtynyt vanhoillislestadiolaisuuteen kohdistuneeseen kritiikkiin, vaan esitti, että luterilaisuudessa on useita ”ajokaistoja.” Hänen mukaansa myös heidän näkemyksilleen löytyi perusteita tunnustuskirjoista. Jotkut liikkeen ulkopuoliset kokivat tämän näkemyksen ongelmalliseksi, mutta Rimpiläisen mielestä ei tullut tuhlata voimia herätysliikkeiden välisiin kiistoihin. Vanhoillislestadiolaisten ahdasta seurakuntanäkemystä hän ei kuitenkaan hyväksynyt, vaan osoitti sanansa kaikille sanoessaan, että koska seurakunnalla on suuri tehtävä auttaa ihmisiä Jumalan yhteyteen ja Jeesuksen tuntemiseen, oli tarpeetonta kyseenalaistaa toisen kristittyjen ryhmän työ, epäillä heidän motiivejaan ja kieltää heidän osallisuutensa Kristuksen seurakuntaan. ”Siihen meillä ei kerta kaikkiaan ole varaa, kun tehtävä on näin suuri.”

Työntekijä- ja luottamusmieskoulutus oli yksi keskeinen piispan käyttämä väline ”rauhan palauttamisessa hiippakuntaan.” Hyvänä työparina tässä toimi itsekin vanhoillislestadiolainen hiippakunnan dekaani Keijo Nissilä. Pastoraalikoulutuksen ytimenä olivat tunnustuskirjaseminaarit ja papeille pidettiin perusteellisia saarnakoulutuksia. Jumalanpalvelusuudistus vietiin sekin läpi perusteellisen koulutuksen avulla.

Piispantarkastuksissakin, joita Rimpiläinen piti 21 vuoden aikana kaikkiaan 248 eli keskimäärin 12 vuodessa, hän osoittautui kansanomaiseksi ja ihmisläheiseksi kuuntelijaksi ja keskustelijaksi, jota oli helppo lähestyä ja joka sai hyvän yhteyden ihmisiin. Tarkastuksiin kuului aina myös vierailuja hoitolaitoksissa, yrityksissä ja kouluissa. Maakunta- ja paikallislehtien toimittajat raportoivat näistä hämmästellen piispan kovaa työtahtia ja kykyä kohdata kaikenikäisiä ihmisiä.

Ekumeenisia suhteita

Rimpiläinen loi niin hyvät ja säännölliset yhteydet ortodoksiseen ja katoliseen kirkkoon, että syntyi käsite Oulun ekumenia. Tässä työssä hänen lähimpänä työtoverinaan toimi pastori Veijo Koivula.

Rimpiläinen puhui voimakkaasti pohjoisen puolesta. Hän murehti sellaista yhteiskuntapolitiikkaa, joka tyhjensi pohjoiset kylät ja osallistui Tornionjokilaakson väen delegaatioon, joka tuli Helsinkiin vaatimaan työllisyystoimia. Hän oli suosittu puhuja sekä maaseutuväen että yritysten tilaisuuksissa. Rimpiläinen ajoi myös saamelaisten asioita, rakensi kalottialueen kansainvälistä yhteistyötä, puolusti rajaseututyön virkoja ja toimi turistikappeleiden aikaansaamiseksi. Merkittävästi hän vaikutti yhteisvastuukeräyksen ja lähetystyön kannatuksen nousuun hiippakunnassaan. Hän varasi joka talvi aikaa toimiakseen omassa kaupunginosassaan yhteisvastuukerääjänä ovelta ovelle. Hän ei vain puhunut, vaan toimi esimerkillisellä tavalla.

Kirkko käytti Rimpiläisen osaamista erityisesti jumalanpalvelus- ja käsikirjauudistuksen eri vaiheissa. Suuri ihmetyksen ja ilon aihe hänelle oli, kun monien kriittistenkin keskustelujen jälkeen kirkolliskokous hyväksyi yksimielisesti uuden jumalanpalveluksen kirjan kevään 2000 ylimääräisessä kokouksessa. Rimpiläinen sai kiitosta myös toimistaan kirkon perhetyön keskuksen ja diakoniakomitean puheenjohtajana.

Vanhauskoisten arvostettu johtaja

Naispappeuden toteutuminen oli Rimpiläiselle suuri pettymys. Hän valitsi linjan, jossa hoiti edelleen kaikki tämänkin asian vaatimat hallinnolliset tehtävät, mutta kieltäytyi vihkimästä naisia papeiksi ja jumalanpalvelusyhteydestä heidän kanssaan. Asiat saatiin hoidetuiksi, kun muut piispat ottivat hoitaakseen myös Oulun hiippakunnan naisteologien vihkimiset. Naispappien virkaanasettamiset Rimpiläinen antoi kirkkoherrojen tehtäväksi. Oikeuskansleri antoi Rimpiläiselle ja Oulun tuomiokapitulille huomautuksen ja jonkin aikaa arvailtiin, mitä tapahtuisi, jos joku Oulun hiippakunnan lehtoreista anoisi pappisvihkimystä Oulusta. Näin ei kuitenkaan tapahtunut, vaan poikkeuksellinen tilanne saatiin hoidetuksi piispojen kollegiaalisella yhteistyöllä. Vaikka monet Oulun hiippakunnan naisteologit kokivat piispan linjan loukkaavana, oli myös niitä, jotka ymmärsivät häntä ja näkivät, että kyse oli Raamatun tulkintaan liittyvästä vakaumuksesta, jota oli syytä kunnioittaa.

Oulun juna

Ouluun alkoi naispappeuden toteuduttua tulla vihkimyspyyntöjä niiltä teologeilta, jotka eivät katsoneet voivansa mennä niihin vihkimyksiin, joissa vihittiin naispappeja ja jotka kokivat Rimpiläisen omaksi piispakseen. Tällaista ”Oulun junaa” käytti vuosina 1988–2001 yli 60 papiksi vihittävää ja viitisentoista lehtorivihkimyksen saanutta, mikä tarkoittaa, että enemmän kuin joka neljäs Oulussa Rimpiläisen aikana vihkimyksen saanut teologi oli näitä muualta kuin omasta hiippakunnasta tulleita. Rimpiläisestä tuli siis monien muidenkin kuin Ouluun hiippakunnan pappien paimen.

Ekumenian vuoksi myös kiistoja

Rimpiläinen toimi sekä Paavalin synodin että Suomen teologisen instituutin puheenjohtajana. Hän pyrki pitämään herätysliikejärjestöjen tunnustusrintaman koossa. Rimpiläinen oli oman tiensä kulkija myös vanhauskoisten parissa. Hän allekirjoitti ekumeeniset asiakirjat Porvoon julistuksen ja Yhteisen vanhurskauttamisjulistuksen, mikä aiheutti kitkaa Paavalin synodissa ja Suomen teologisessa instituutissa. Rimpiläisen ratkaisuun vaikutti kirkon perinteen ja ekumeenisten yhteyksien arvostus.

Luther-säätiön synty

Luther-säätiön alkuvaiheisiin Rimpiläinen vaikutti konkreettisesti niin, että hän vihki Juhana Pohjolan papiksi ja antoi virkamääräyksen Luther-säätiön työhön. Hän osallistui usein säätiön paikallisyhteisön messuun Oulussa. Hän ei kuitenkaan eläkkeelle jäätyään lähtenyt vihkimään säätiön palvelukseen muita pappeja eikä osallistunut Lähetyshiippakunnan piispanvihkimyksiin. Julkisesti hän ei arvostellut Luther-säätiön eikä siitä muodostuneen Lähetyshiippakunnan toimintaa, mutta arvosteli yksityiskirjeissään niin sanotun suljetun ehtoollisen mallia, joka tuli julkisuuteen, kun Helsingin piispaa kehotettiin jäämään pois ehtoolliselta Luther-säätiön messussa Helsingissä. Rimpiläinen kannatti loppuun saakka mallia, jossa pyrittäisiin toimimaan Suomen ev.lut. kirkon yhteydessä, vaikka näki selvästi ne ongelmat, joita siihen virkakysymyksen ja kirkon kiristyneen linjan tähden liittyi.

Oman tiensä kulkija

Naispappeuskysymyksen saama suuri kiinnostus vaikutti niin, että Rimpiläinen leimattiin julkisuudessa äkkivääräksi vanhoilliseksi sovinistiksi. Sitä suurempi oli toimittajien ja muiden Rimpiläiseen tutustuneitten hämmästys, kun Oulun piispa olikin leppoisa, sydämellinen, naisia arvostava ja itseironista huumoria viljelevä keskustelukumppani, jonka syvä vakaumus puhutteli.

Rimpiläinen ei muutenkaan sopinut mihinkään kaavaan. Hän kuului heränneisiin, mutta ei kulkenut sen mukana liikkeen etääntyessä malmivaaralaisista juuristaan. Sen sijaan hän sai erinomaisen yhteyden kaikkiin muihin herätysliikkeisiin, evankelisiin, viidesläisiin ja eri lestadiolaisryhmiin vanhoillisia myöten. Hän oli liturgisesti orientoitunut korkeakirkollinen ekumeenikko, mikä ei estänyt hänen yhteyttään matalakirkollisiin herätysliikkeisiin. Hän oli kasvanut juurevaan kansankirkollisuuteen ja säännölliseen jumalanpalveluselämään, mutta joutui naispappeuden toteuduttua usein hakemaan ehtoollisyhteyden muualta kuin kansankirkon jumalanpalveluksista.

Hän oli Raamatun pelastus- ja iankaikkisuussanomaan pitäytyvä julistaja, mutta otti voimakkaasti kantaa myös yhteiskunnallisiin kysymyksiin ja vetosi voimakkaasti pohjoisen elinolojen puolesta.

Hän keskittyi nimenomaan oman hiippakunnan asioihin eikä mielellään lähtenyt Perhojoen eteläpuolelle, mutta hänestä tuli hiippakuntarajat ylittävällä tavalla vanhauskoisen kirkkokansan ja herätysliikeväen arvostettu johtaja. Useilla ulkomaanmatkoillaan hän sai paljon ystäviä, josta yhtenä osoituksena oli Voitto Pokelan Australiasta lähettämä tervehdys ”täältä Oulun hiippakunnan eteläisimmältä vartiopaikalta.”

Hyviä muistoja

Rimpiläisen kuoleman jälkeen Oulun piispa Jukka Keskitalo avasi Facebookissa mahdollisuuden muistoviesteihin. Muutamassa päivässä sinne lähetettiin toista sataa viestiä, joissa toistui ajatus harvinaisen sydämellisestä, kuuntelevasta ja huumorintajuisesta vakaumuksen ihmisestä, josta oli jäänyt paljon hyviä muistoja.

Siunauspuheessaan Veijo Koivula sanoi Rimpiläisen olleen

”erinomainen opettaja, työtoveri, päällikkö ja ystävä, joka opetti ennen kaikkea omalla esimerkillään. Hänelle usko, Jumalan ja lähimmäisten palveleminen, toisen kunnioittaminen, olivat todeksi elettäviä asioita, eivät vain joitakin hienoja kirjoihin kirjoitettuja teorioita. … Piispa Olavin teologia oli hyvin johdonmukaista ja kokonaisvaltaista, moniulotteista ja silti mutkatonta. Hänen oppialansa oli käytännöllinen teologia ja on helppo todeta, että hän oli nimenomaan käytännön teologi. Suuret asiat olivat hänelle suuria, pienet asiat pieniä. Autuuden asiat erotettiin niistä, jotka eivät ole autuuden asioita. Suurinta on se, mitä Jumala on Jeesuksessa Kristuksessa tehnyt meidän puolestamme.”

Raamattuopistolla teologisilla opintopäivillä pidetyssä muistotilaisuudessa Eero Huovinen luonnehti piispa-kolleegaansa näin:

”Olli oli paljon, mutta ajatteli itsestään vain vähän. Osaava mies, mutta nöyrä. Oppinut, mutta kansan mies. Hiihto oli rauhallista, mutta sujuvaa suksimista. Ladulla vastaantulevia hän aina tervehti. Kirkkohallituksen perheneuvojat muistavat Ollin esimerkillisenä puheenjohtajana, luontevana, asiallisena, huumorintajuisena. Virkaiässä vanhimpana hän veti yhden piispojen retriitin. Oli hyvä olla ja fundeerata. Auto ei ollut kovin piispallinen, pieni diesel, Fiesta. Riitti, että se kulki, vähällä aineella. Kun Ollilta eräässä vakavahenkisessä tilaisuudessa udeltiin harrastuksia, hän kertoi keräävänsä makuuvaunuista junasaippuoita. Kokoelma oli miehen mittainen, varsin vaatimaton. Leikkiä Olli osasi laskea, myös itsestään. Hänen hymyään ei voi unohtaa.”

Muissa puheenvuoroissa oli esillä sekä Rimpiläisen vahva ja monipuolinen panos Oulun hiippakunnan piispana että vanhauskoisten tunnustusrintaman arvostettuna johtajana. Hyvin puhuttelevaa oli kuulla Olavi-piispan viimeisestä haastattelusta, jonka Petri Vähäsarja oli tehnyt kolme viikkoa ennen tämän kuolemaa. Olavi sanoi, että nuoret, vanhauskoiset teologit ovat hänen suuri ilonaiheensa. Painokkaasti ja liikutuksen vallassa hän puhui ”nuorista soihdunkantajista,” jotka vievät ”vielä kirkkaampaa soihtua eteenpäin kuin mitä me vanhat.” ”Perintö on otettu vastaan. Eivät vanhauskoiset mene minun mukanani hautaan,” Rimpiläinen sanoi.

Tässäkin haastattelussa Olavi-piispa antoi suuren arvon ja kunnian puolisolleen. Anneli oli hänen tärkein työtoverinsa. Piispa sanoi viettäneensä huoletonta elämää. ”Meillä ei ikäviä lehtileikkeitä pantu rintataskuun vaan roskakoriin. En minä niitä edes nähnyt!”

Kysymykseen niistä, jotka ovat viime aikoina siirtyneet katoliseen tai ortodoksiseen kirkkoon, Rimpiläinen vastasi, ettei hän osaa suhtautua heihin kriittisesti.

”He lähtevät tielle, jota olen itse mielessäni monta kertaa testannut. Aina olen kuitenkin perrääntynyt lähtöasemiin, ja se johtuu Annelista, joka on oikein sellainen puhdasoppinen luterilainen, joka ei voisi ymmärtää sitä, että tästä kirkosta mihinkään lähdettäisiin. — En voi kuvitella muuta tietä pois kirkosta kuin se, että klassillisen luterilaisen uskonmuodon harjoittaminen kielletään tahi tehdään mahdottomaksi. Missään tapauksessa ei voi lähteä siihen suuntaan, jossa uskonpuhdistuksen muotoperiaate eli Raamattu ylimpänä auktoriteettina ja sisältöperiaate eli pelastus yksin armosta kyseenalaistettaisiin. Se paikka, jonne voisi vetäytyä, mistä Jumala meitä varjelkoon, siellä nämä kaksi asiaa pitäisi olla periaatteessa hyvin selkeät.”

Vaatimattomaan tapaansa Rimpiläinen ilmaisi kristillisen toivonsa näin: ”Että semmoinenkin mahdollisuus on olemassa, että minäkin pääsisin livahtammaan taivaaseen.” Emeritusarkkipiispa John Vikströmin tuohon muistotilaisuuteen tarkoitettu viesti kuului seuraavasti:

”Olavi Rimpiläinen oli piispainkollegion asiallinen, ystävällinen, huumorintajuinen ja solidaarinen jäsen. Piispakunnan kollegiaalisuus oli hänelle hyvin tärkeä, ja sen mukaan hän myös toimi. Hyvin aikaisessa vaiheessa hän muistaakseni selkeästi esitti kielteisen kantansa naisten papiksi vihkimiseen, mutta tämä kannanotto ei estänyt häntä osallistumasta täysipainoisesti piispainkokouksen ja piispojen neuvottelujen keskusteluihin. Itse en muista, että olisimme koskaan varsinaisesti väitelleet keskenämme tästä asiasta. Tiesimme toistemme kannat ja niitä yritimme myös kunnioittaa veljellisessä hengessä. Ollihan oli hyvin seurallinen, ja me piispat saimme sen käsityksen, että hän todella viihtyi seurassamme. Tämä tuli erityisen selvästi esille jokavuotisissa hiihtoseminaareissamme, joissa me hyvässä hengessä asuimme, rukoilimme, työskentelimme ja hiihdimme yhdessä. Ollin panos yhteiseen työskentelyyn liittyi läheisesti niihin teologian sekä kirkon hallinnon ja työn aloihin, jotka olivat hänelle tärkeitä ja joilla hänen asiantuntemuksensa oli meille hyvin arvokas. Me piispat saamme siten muistaa Ollia kunnioituksella, rakkaudella ja kiitollisuudella. Yhdessä saamme myös yhtyä kirkon vanhaan rukoukseen: Dona ei, Domine, requiem aeternam, et lux perpetua luceat illi.”

Perusta 5 | 2019

Timi Korhonen

Kirjoittaja on pastori ja tohtorikoulutettava. Kirjoittajan blogi löytyy osoitteesta https://tuhkakeskiviikko.blogspot.com

Johdanto

Pride-liike on nostanut kannatustaan ja saanut poliittisia, taloudellisia, yhteiskunnallisia ja jopa valtiollisia tahoja liputtamaan sateenkaaren värejä. Tänä vuonna Suomen ev.lut. kirkko lähti ensimmäistä kertaa tapahtuman tukijaksi. Sopivatko kirkon ja Pride-liikkeen sanomat yhteen?

Luin Helsinki Pride -yhteisön hallituksen puheenjohtajan, Juha Kilpiän, kirjoituksen Ylpeys muuttaa maailmaa. Kilpiän mukaan kristityt sopivat Priden marssirivistöihin. Kilpiä tahtoo rajata sellaista puhetta, joka lisää ihmisten häpeää, sillä kenenkään seksuaalisessa suuntautumisessa, sukupuolessa tai sukupuolen ilmaisussa ei ole mitään sellaista, joka pitäisi piilottaa katseilta. Satuin katsomaan elokuvan The Shape of Water samana iltana, kun luin Kilpiän tekstin. Vastaan esittämääni kysymykseen elokuva-analyysin kautta. Kyseinen elokuva ei ole virallinen Pride-manifesti. Varoitan juonipaljastuksia.

The Shape of Water ja amerikkalainen unelma

Guillermo del Toron ohjaama The Shape of Water on satua ja realismia sekoittava elokuva, joka voitti parhaan elokuvan Oscar-palkinnon viime vuoden gaalassa. Elokuva kertoo mykästä naisesta, joka rakastuu vesiolentoon.

The Shape of Water -elokuvan sanoma on käsittääkseni sama kuin Pride-liikkeellä. Kyseessä on elokuva, jonka mukaan omaa seksuaalisuuttaan tai sen toteuttamista ei tarvitse häpeillä – vaikka se ei olisikaan heteroseksuaalisuutta. Elokuvan päähenkilö Elisa on seksuaalisesti avoin nainen, mutta toisin kuin aikaisemmin elokuvan historiassa, ilman tirkistelevää tai muuten seksiin osallistuvaa miestä – jos siis elokuvan katsojia ei lasketa tirkistelijöiksi.

The Shape of Water on postmoderni elokuva. Postmodernismi kumoaa perinteisiä arvoja ja auktoriteetteja sekä kertoo oman tarinansa kääntämällä vanhat tarinat ja maailmanselitykset ylösalaisin. Niinpä elokuvan nainen ei olekaan pelastettava uhri, vaan sankari. Vesiolento ei ole Mustan laguunin hirviö, vaan herkkä kummajainen ja uhri. Mies, Strickland, ei ole sankari, vaan hirviö, vieläpä valkoihoinen ja kristitty hirviö. The Shape of Water kyseenalaistaa amerikkalaisen unelman, missä hyvätuloisella miehellä on siisti auto, kaunis vaimo ja perhe. Stricklandilla on kaikki tämä, mutta koti on pelkkä nukkekoti ja mainos.

Amerikkalaisen unelman perisymboli on ihanan kotivaimon piirakka. Elokuvan sympaattinen sivuhenkilö, Giles, rakastaa piirakoita. Kunnes katsojalle paljastuu, että tortut ovat vain tekosyy tavata piirakkaravintolan nuorta miestarjoilijaa. Tarjoilija kuitenkin torjuu Gilesin. Mukava tarjoilija on äkkiä homofoobikko ja rasisti. Giles vastaa jyrkkyyteen pyyhkimällä piirakan jämät suustaan. Ele on symbolinen, kuten Jeesuksen opetuslapsilla, jotka pudistivat heidät torjuneiden kaupunkien tomut jaloistaan.

The Shape of Water kumoaa koti, uskonto ja isänmaa -iskulauseen. Elisa ja Giles ovat yksin ja ulkopuolisia kovassa maailmassa. Mykkä Elisa elää omissa maailmoissaan, mutta juuri fantasiat auttavat häntä löytämään kaltaisensa. Elokuva samaistaa Elisan ja Raamatun Ruutin, mutta Elisa löytää Israelin kansan, aviomiehen ja Jumalan sijaan sammakkomiehen.

Elokuva vihjaa, että Elisa olisi ihmishahmon saanut vesiolento. Niinpä hänen mykkyytensä ei olekaan puhekyvyn puutetta, vaan vierasta kieltä, eivätkä arvet hänen kaulallaan rumuutta, vaan lupaus korkeimmasta kastista.

The Shape of Water alleviivaa kuilua toisinajattelijoiden välillä. Raamatun Sodoma oli niin paha paikka, ettei sitä voinut parantaa. Hurskaat pakenivat kaupungista, ennen kuin Jumala tuhosi sen. Nyt sankarit ovat queer-väkeä.

Postmodernismi vaikuttaa tiedostetusti tai tiedostamattomasti, The Shape of Water -elokuvan ja Pride-liikkeen taustalla.

Jumaluus, toiseus ja rakkaus

The Shape of Water on outo nimi elokuvalle, sillä vedellä ei ole muotoa. Del Toron mukaan vesi kuitenkin ottaa sen muodon, joka on tarpeen. Elokuvan vesi edustaa rakkautta ja seksuaalisuutta. Vesiolento onkin jumala, joka samaistuu kala-jumala Dagoniin Raamatun Simson kertomuksen kautta. Hän nostaa Elisan syliinsä ja astuu hänen kanssaan veteen kuin sulhanen, joka nostaa morsiamensa kynnyksen yli. Mainosjuliste on romantisoitu näkemys kuolemattomuudesta.

The Shape of Water -elokuvan vesi edustaa yhtä postmodernin filosofian avaintermiä, toiseutta. Toiseus tarkoittaa jotakin erilaista, kummallista ja ulkopuolista. The Shape of Water -elokuvassa toiseus liittyy ihonväriin, kieleen, kansallisuuteen, seksuaalisuuteen ja itse ihmisyyteen. Toiseus on uhka. Stricklandia kiusaa juuri toiseus. Toiseus pitää pakottaa samaksi tai tuhota.

Jotta Pride-liikkeen ja elokuvan toiseutta voisi ymmärtää, täytyy vilkaista länsimaisen filosofian historiaa. Kenties merkittävin käänne tässä historiassa oli filosofi Immanuel Kantin näkemys, jonka mukaan maailma on täysin ihmisymmärryksen tavoittamattomissa. Kantin mielestä kukaan ei siis ole koskaan nähnyt jänistä. Jos joku huomauttaa nähneensä pitkäkorvan pellolla, Kant selittää, ettei hän nähnyt elukkaa itsessään, vaan ainoastaan oman mielensä muodostaman kuvan vemmelsäärestä. Kuva piipusta ei ole piippu.

Kantin jälkeen maailma itsessään on tulkittu käsittämättömäksi toiseudeksi. Sittemmin filosofia onkin kääntynyt maailmasta ihmisymmärrykseen ja ihmisten sanoihin ja tulkintoihin maailmasta. Niinpä kielentutkija Jacques Derrida väitti, että sanamme ovat suljettu järjestelmä, mikä ei koskaan tavoita tosimaailmaa. Derridan mukaan kieli muodostaa kahden vastakkaisten termien pareja, kuten hyvä/paha, mies/nainen tai hetero-/homoseksuaali. Näillä sanoilla ei ole kuitenkaan mitään tekemistä todellisuuden kanssa. Ne ovat mustavalkoisia, keinotekoisia ja vieläpä hierarkkisen väkivaltaisia. Derridan kieliteoria on osa postmodernia filosofiaa, jonka tarkoitus on kumota alistavat valtahierarkiat, kuten vaikkapa miesten ylivalta naisiin.

Derrida kuitenkin huomasi postmodernin filosofian sisäisen ristiriidan. Jos valtahierarkia käännetään ylösalaisin, silloin naiset sortavat miehiä. Jos sanon, että on väärin sanoa homoseksuaalisuutta vääräksi, silloin luon itse alistavan valtahierarkian entisen tilalle. Derrida päätyikin sanomaan, ettei hänellä ole mitään sanottavaa. Derridaa ja del Toro yhdistää ateistisinen mystiikka. He kurottautuvat ihmisymmärryksen tuolle puolen, vaikka se onkin mahdotonta.

Derrida ja del Toro yhdistävät toiseuden ja rakkauden. Derridan mukaan rakkaus on juuri sitä, että toiseuden annetaan olla toiseus. Rakkaus on kuitenkin mahdotonta, sillä heti kun toiseus astuu ymmärryksemme piiriin, me vangitsemme sen ymmärryksemme rajoihin, lokeroihin ja sanoihin. Toiseuteen liittyy siis traaginen kohtaamisen mahdottomuus. Päivänsäde ja menninkäinen eivät voi kohdata toisiaan. The Shape of Water -elokuvan vesi kuvaa ihmiselle mahdotonta jumaluutta. Ihminen ei voi elää veden alla ilman kiduksia.

Jumala, risti ja rakkaus

Kristinusko samaistuu postmoderniin filosofiaan siinä, että se pitää Jumalaa ihmisymmärrykselle käsittämättömänä toiseutena. Jumala on kuitenkin ylittänyt toiseuden kuilun ilmoittaessaan itsensä. Kristillinen Jumala on kolmiyhteinen. Hänessä ei ole valtahierarkiaa Isän ja Pojan välillä, sillä Pyhä Henki on rakkaus Heidän välillään.

Jumala on Luoja, jonka vapaa ja moneudessaan rikas luomakunta todistaa hyvästä Jumalasta. Jumala on rakkaus, sillä hän syntyi ihmiseksi ja kärsi ristillä rangaistuksen ihmisten pahuudesta. Jumalan rakkaus yhdistää toisille vieraat toiseudet yhteydeksi, ystävyydeksi ja liitoksi, joka kuitenkin säilyttää osapuolten itsenäisyyden ja erilaisuuden.

Kristinuskon mukaan toiseutta, jumalia tai mitään muutakaan ei tarvitse etsiä hyvän ja pahan tuolta puolen tai sanojen ja ihmisymmärryksen takaa, sillä Jumala on tullut ihmisten kohdattavaksi. Ristin rakkaus kumoaa erottavat muurit, vihollisuuden ja toiseudet ihmisten väliltä.

Juha Kilpiä huomaa, että häpeän vastakohta on kunnia. Toisaalta risti on myös vastakohta kunnialle. Ristiinnaulitseminen oli häpeällinen tapa kuolla. Silti risti ei ole kristityn häpeä, vaan kristityn kunnia. Kristinusko on ristin salaisuutta, missä heikkouteen kätkeytyy Jumalan voima, kärsimykseen siunaus ja katumukseen kukoistus. Tie kunniaan vie ristin kautta. Ilman ristiä kunnia vääristyy häpeilemättömäksi ylpeydeksi ja ylemmyydeksi. Pride-liikkeen ja kristinuskon sanomat yhdistyvät siinä, että molemmat tahtovat vaihtaa ihmisen häpeän kunniaan. Keinot päästä tähän tavoitteeseen ovat kuitenkin täysin päinvastaiset: Kilpiä tahtoo kieltää häpeän sekä puheen, joka lisää sitä. Kristitty ei kiellä häpeää, vaan kantaa sen ristinä.

Sukupuoli, seksuaalisuus ja synti

Seksuaalimoraali tarkoittaa rajojen laittamista oikean ja väärän seksuaalisen toiminnan välille. Pride-liikkeen nykyisen suosion voi katsoa 1960 -luvulla alkaneen seksuaalisen vallankumouksen huipentumaksi. Pride korostaa yksilöiden vapautta toteuttaa omaa seksuaalisuuttaan haluamallaan tavalla. Tukemalla Pride-liikettä, kirkko tukee sen tavoitteiden saavuttamista.

Kristinuskossa Jumalan tahto määrittää oikean ja väärän, ei yksilön vapaus, tahto tai halut. Raamatun mukaan Jumala loi ihmisen mieheksi ja naiseksi. Sukupuolisuus on siten luonnollista, annettua ja hyvää. Luomiskertomus liittää miehen ja naisen osaksi koko luomakuntaa, jossa vastavuoroiset parit toimivat yhdessä, täydentävät toisiaan ja tulevat yhdeksi. Kahden sukupuolen vastavuoroisuus näkyy myös vertauskuvassa, jossa Kristus on sulhanen ja seurakunta morsian. Taivasta verrataan hääjuhlaan.

Raamatun mukaan homoseksuaalisuus on syntiä ja luonnottomuutta. Homoseksuaalisuus tarkoittaa luonnollisen seksuaalisen halun suuntaamista väärään kohteeseen. Homoseksuaalisessa suhteessa voi olla sitoutumista, ystävyyttä, rakkautta sekä seksuaalista läheisyyttä ja nautintoa. Silti siitä puuttuu seksin luonnonmukainen vastinpari, toinen sukupuoli. Mies ja nainen sopivat biologisesti ja fyysisesti yhteen juuri seksuaalisuuden saralla. Siksi kahden miehen tai kahden naisen harrastama seksi on seksiä vain rajoitetussa mielessä. Vain heteroseksuaalisuus voi olla hedelmällistä, sillä vain mies ja nainen voivat saada yhdessä lapsia.

Seksuaalisuus punoutuu yhteen sukupuolisuuden kanssa. Pride-liike hakee toiseutta juuri sukupuolisuudesta. Sukupuolisuus onkin määritelty biologian sijaan kokemuksena ja ilmoitusasiana. Sukupuolisuuden maljaan on haluttu tehdä tilaa toiseudelle tyhjentämällä se miehuudesta ja naiseudesta. Tämä eetos on lyönyt yhteiskunnassa läpi. Kouluissa sukupuolten merkitystä vähätellään tietoisesti. Samalla ajatus sukupuolten moneudesta ja sukupuolen vaihtamisen mahdollisuudesta tulee iholle. Malja jää kuitenkin ennalleen. Uudet sukupuolet, kuten ”muu”, ”en halua sanoa”, ”en tiedä”, ”sekä mies että nainen”, ”ei mies eikä nainen”, ”tuolla puolen”, ”neutri”, ”ihminen” tai ”salmiakki” eivät viittaa oikein mihinkään – paitsi mieheen ja naiseen sekä sukupuolen poissaoloon.

Nykysuomessa päiväkodit jättävät isänpäiviä pitämättä, jottei kahden äidin lapsi huomaisi, mitä häneltä puuttuu. Viiltelemällä ei synny kiduksia, ainoastaan haavoja ja arpia. Olen kuullut paljon huhuja, joiden mukaan sukupuolesta halutaan tehdä rättisulkeiset, sillä korjaushoidot ovat hyvää bisnestä. Pride-liike marssii sukupuolineutraaliin yhteiskuntaan, mikä ei tarkoita sukupuolista rikkautta tai sukupuolisen moninaisuuden ylistämistä, vaan päinvastoin sukupuolten puuttumista ja kieltämistä.

Kohtaamisen vaikeudesta

The Shape of Water -elokuvan sankarit eivät ole vain pahasta maailmasta pakenevia uhreja. Kun Strickland ahdistelee Elisaa, hän vastaa samalla mitalla takaisin, mutta viittomakielellä. Tanssii susien kanssa vastasi Yhdysvaltain armeijan sotilaiden ymmärtämättömyyteen Sioux-intiaanien kielellä. Jenni Vartiaisen laulussa ”Ihmisten edessä” tuomitsevat ja ymmärtämättömät ihmiset kuuluvat laulun tarinaan siten, että he eivät kuulu siihen. The Shape of Water alleviivaa myös toiseutta, missä viholliset kohtaavat lähinnä molemminpuolisessa inhossa.

Homokiista jakaa paitsi yhteiskuntaa, myös kirkon työntekijöitä ja jäseniä. Emme enää ymmärrä toistemme kieltä, vaikka meillä on yhteinen Raamattu ja tunnustuskirjat. Kun rakkaus ja risti katoavat, astumme valtahierarkioiden maailmaan, missä fariseukset ja syntiset taistelevat olkinukkejaan vastaan. Keskustelualustoilla oikeutetaan vääryys vääryydellä ja vihamielisyys vihamiehisyydellä. Joka ei ole Dagonin puolella, on Dagonia vastaan.

Joskus homoseksuaalisuuden tuomitseminen tuomitaan vetoamalla Jeesukseen, joka kielsi meitä tuomitsemasta. Tuomitsemisen tuomitseminen tuomitsemalla on kuitenkin ristiriitaista. Jeesus ei kumonnut juutalaisten lakia, vaan muistutti, että Tuomarin edessä jokainen meistä on syntinen. Jeesus kehotti ylittämään toiseuden ennen tuomitsemista, nimittäin sen, että minä olen pyhä ja toinen syntinen. Tämä solidaarisuus on rakkautta, missä omasta silmästä lähtee hirsi ja lähimmäisen silmästä roska. Jumalan näkökulma antaa parhaan lähtökohdan erilaisuuden kohtaamiselle. Me olemme kaikki Jumalan luomia ja hänen rakkautensa kohteita.

Erimielisten ihmisten kohtaaminen on mahdollista, ristin kautta. Ihminen ei ole ihmiselle susi, eikä käsittämätön toiseus, vaan lopulta aika samanlainen ihminen, jolla on samanlaiset toiveet ja tarpeet kuin itsellä. Taikurille voi tarjota lettuja, kuten Muumimamma tai kuunnella runoilija Jarkko Jokisen tapaan natsia, joka pitää sopivasti tulisesta intialaisesta ruoasta. Kohtaaminen pelästyttää olkiukkomme. Se karistaa turhat stereotypiat ja metastereotypiat mielen uurnasta. Elokuvassa sammakkojumala siunaa ihmisiä laittamalla kätensä heidän päälleen. Meillä ei ehkä ole räpylöitä, mutta käsissämme, syleissämme ja katseissamme on parantavaa voimaa.

Taistelu piirakasta

Pride-marssit alkoivat Amerikassa vastareaktiona poliisien väkivallalle homoseksuaaleja kohtaan. Fantasiaelokuvat olivat kuulemma alusta asti juonessa mukana, sillä sateenkaarilippu syntyi kunnianosoituksena homoikoni Judy Garlandille, joka esitti laulun Over the Rainbow elokuvassa Wizard of Oz. Ensimmäiset homoaktivistit tahtoivat saada edes murusia amerikkalaisesta piirakasta.

Tänään taistelu piirakasta saa maailmanlaajuisia mittasuhteita ja uusia jakolinjoja. Guillermo del Toron elokuvassa Stricklandin fallinen sähköpamppu edustaa heteronormatiivista valtaa. Eikö homoseksuaaleja ole rääkätty juuri sähköhoidoilla ja raamattusitaateilla? Nykyään Paavalin sanoihin kytketään sähkövastuksia ja evankeliumeja luetaan sammakko-otuksen näkökulmasta. Tänään voi saada potkut, jos väittää, että homoseksuaali voisi vaihtaa seksuaalista suuntautumistaan.

The Shape of the Water -elokuvan vesiolento on myös tuhoava jumala. Elokuvan lopussa Strickland tunnustaa hänet jumalaksi – vähän samoin kuin roomalainen sotilas Jeesuksen kohdalla. Dagon ei armahda vihamiestään, vaan tappaa hänet.

Pride-viikosta on seurannut vihanpurkauksia, turhautuneita postauksia ja uhkauksia erota kirkosta. Nämä ovat pitkälti puolustusreaktioita ja selviytymiskeinoja, kun toiseuden uhka pelottaa. Kristityllä pitäisi kaikkein viimeiseksi olla aihetta huoleen. Jumala on kääntänyt pahan hyväksi.

Amerikkalainen unelma ja piirakka on käsittääkseni sama ilmiökenttä, mitä Raamatussa kutsutaan maailmaksi. Suomen kaupungit ja kunnat eivät välttämättä pääse tuomiopäivänä Sodomaa helpommalla. Ne ovat kuitenkin myös ilosanoman lähetyskenttiä. Kirkon alttarilla jaetaan leipää ja viiniä, Jeesuksen lihaa ja verta. Se joka polvistuu, nostetaan kunniaan, ikuiseen kunniaan ja kuolemattomuuteen, mikä ei ole fantasiaa, vaan Jumalan valtakunta, uusi taivas ja uusi maa, morsiamen ja sulhasen häät.

Perusta 4 | 2019

Jari Rankinen

Kirjoittaja on pastori ja työskentelee pääsihteerinä Suomen teologisessa instituutissa.

Pidin Perusta-lehden teologisilla opintopäivillä Suomen Raamattuopistolla tammikuussa kanavan, jossa puhuttiin messuyhteisöistä ja henkilöseurakunnista. ”Sovimme” tuolloin, ettemme tästä eteenpäin enää puhu henkilöseurakunnista – sana on aika huono ja altis väärinymmärryksille – vaan yhteisöseurakunnista. Tässä artikkelissa tarkastellaan yhteisöseurakuntia – millaisia ne olisivat, miksi niitä tulisi olla, ovatko ne teologisesti perusteltuja ja onko realismia, että niitä on tulevaisuudessa kirkossamme. Viime syksynä julkaistussa Iustitia 35:ssä on artikkelini samasta aiheesta. Iustitia on Suomen teologisen instituutin kirjasarja, jossa julkaistaan kirja kerran – tai kaksi kertaa vuodessa.

Millainen yhteisöseurakunta olisi?

Tarkoitan yhteisöseurakunnalla seuraavaa: Se on Suomen evankelisluterilaisen kirkon seurakunta. Tällä hetkellä kirkossamme ei ole tällaisia seurakuntia mutta toivottavasti tulevaisuudessa on. Yhteisöseurakunnalla on jäsenet. Jäseneksi kastetaan tai kastettu liittyy jäseneksi, kun haluaa kuulua tähän seurakuntaan. Yhteisöseurakuntaan voi kuulua riippumatta, missä kaupunginosassa tai millä paikkakunnalla asuu. Kahteen seurakuntaan ei voi kuulua: jos liittyy yhteisöseurakuntaan, ei voi kuulua kirkon paikallisseurakuntaan, jonka jäsenyys määräytyy sen mukaan, missä asuu. Yhteisöseurakunnan voi perustaa sovittu määrä kirkkomme jäseniä. Hyvä vähimmäismäärä voisi olla 150 luterilaista kristittyä.

Yhteisöseurakunnalla on pastori – kokoaikainen tai osa-aikainen. Seurakunnassa tulee olla järjestys ja siksi myös yhteisöseurakunnalla on määrätty hallinto, joka toivottavasti kuitenkaan ei ole raskas ja kankea. Seurakunta kokoontuu ja siksi yhteisöseurakunnalla on tila, jossa se kokoontuu. Tila voi olla kirkon seurakunnan, seurakuntayhtymän tai kristillisen järjestön omistama ja yhteisöseurakunta maksaa siitä vuokran. Yhteisöseurakunta voi palkata muitakin työntekijöitä, jos siihen on varaa ja tarve. Työntekijöitä, joille ei makseta palkkaa – siis vapaaehtoisia – se tarvitsee huomattavan joukon. Ehkä tässä on sen yksi vahvuus – seurakunnan jäsenet tekevät yhdessä ja kaikkia tarvitaan.

Yhteisöseurakunnalla voi olla erityispiirre tai -piirteitä. Sen tulee sitoutua luterilaiseen uskoon, johon kirkko sitoutuu, mutta vaikkapa jumalanpalvelusjärjestys voi olla toisenlainen kuin yleensä. Erityispiirre voi olla karismaattisuus, joka sopii luterilaiseen uskoon. Tai diakonia voi leimata seurakuntaa vielä vahvemmin kuin yleensä ja näkyä miltei kaikessa, mitä seurakunnassa on ja tapahtuu. Minusta olisi hyvä, jos kirkon yhteisöseurakunnalla voisi olla se erityispiirre, että sen pastorit ovat miehiä. Tai mikäli kirkko muuttaa kantaansa ja alkaa vihkiä myös samaa sukupuolta olevia, yhteisöseurakunnan erityispiirre voisi olla, että siinä vihitään vain eri sukupuolta olevia.

Yhteisöseurakunta on piispan kaitsennassa. Varmaan luontevin ratkaisu olisi, että seurakunta olisi sen piispan kaitsennassa, jonka hiippakunnan alueella se on. Yhteisöseurakunnan talouden tulee olla tasapainossa. Menoja voi olla sen verran, että ne voidaan maksaa omilla tuloilla. Henkilöseurakunnan jäsenet maksavat kirkollisveronsa tai jäsenmaksunsa tälle seurakunnalle.

Kirkkomme piirissä on huomattava joukko messuyhteisöjä, joissa on säännöllisesti, useimmiten joka sunnuntai, messu ja jotka ovat monille niissä mukana oleville tosiasiallisesti seurakunta. Jos kirkko päättää, että siinä voi olla myös yhteisöseurakuntia, luultavasti monista messuyhteisöstä tulisi yhteisöseurakuntia. Yhteisöseurakunnat olisivat siis pitkälti kuten monet messuyhteisöt ovat jo nyt.

Yhteisöseurakunnat eivät merkitsisi, että kirkkomme luopuisi parokiaalisesta rakenteestaan. Edelleen perusrakenne olisi, että kirkon jäsenet kuuluvat seurakuntaan, jonka alueella asuvat, ja tätä perusrakennetta täydennettäisiin mahdollisuudella halutessa kuulua yhteisöseurakuntaan.

Miksi yhteisöseurakuntia?

On niitä, jotka sanovat, että juuri yhteisöissä on kirkon tulevaisuus. Ihminen – ainakin useimmiten – kaipaa yhteisöä, johon kuulua, ja jos kirkossa ei ole näitä, kirkko ei vastaa siihen, mikä on monien toive. Kirkossa voi olla ja on erilaisia yhteisöjä. Monille yhteisö, johon hän haluaa kuulua, on messuyhteisö. Se voi tuntua selvästi yhteisöllisemmältä kuin suuri tai suurehko paikallisseurakunta ja ihminen kokee, että siinä on helpompi toimia ja toteuttaa Kristuksen omilleen antamaa tehtävää. Monilla messuyhteisöissä mukanaolevilla on paljon intoa ja taitoa palvella yhteisöä ja he antavat sille paljon. Joidenkin mielestä messuyhteisöön on helpompi kutsua mukaan heitä, joilla ei ole tai ei juurikaan ole yhteyttä seurakuntaan, enkä tarkoita seurakunnalla nyt vain kirkon paikallisseurakuntaa. Monissa messuyhteisöjen jumalanpalveluksissa on osallistujia enemmän kuin yleensä ja he ovat eri ikäisiä – lapsia, nuoria, perheitä ja vanhempaa väkeä. Tämä on luultavasti seurausta edellä mainituista syistä: mistä kokee saavansa ja mistä on innostunut, sinne menee itse ja kutsuu toisiakin. Missä on niitä, jotka kutsuvat ystäviään mukaan, siellä on enemmän väkeä.

Messuyhteisöjä ja niissä mukana olevia kirkon ei kannata menettää; se menettäisi ihmisiä, mahdollisuuksia ja voimavaroja. Sen sijaan nämä yhteisöt kannattaisi sitoa lujemmin kirkkoon ja tehdä niistä osa kirkon rakennetta. Yhteisöseurakunnat olisivat ratkaisu tähän. Ei pitäisi ajatella, että ne ja paikallisseurakunnat ovat toisiaan vastaan – ne voivat täydentää toisiaan. Yhteisöseurakunnat eivät saisi olla reservaatteja, joihin kootaan lajin viimeiset edustajat. Tällaiset yhteisöt yleensä kuolevat nopeasti. Niiden tulisi olla ulospäin suuntautuneita, avoimia, kutsuvia ja mukaansa ottavia. Niissä evankeliumin, ilosanoman, tulisi olla ydin ja toisista välittämisen näkyä. Ne voisivat olla kirkolle ja sen sanomalle hyviä välineitä.

On vaara, että Suomen evankelisluterilainen kirkko menettää nämä kristityt ja yhteisöt. Niissä on huomattava joukko kirkon jäseniä eivätkä he ole juurikaan mukana sen seurakunnan toiminnassa, jonka jäseniä he ovat. Heistä moni miettii, kannattaako kuulua seurakuntaan ja maksaa joka vuosi muutaman sadan euron jäsenmaksu. Tuskin kukaan miettisi ja eroaisi, jos nämä yhteisöt olisivatkin kirkon seurakuntia. Aika monet kirkkomme jäsenet tuntevat vierautta tai työntöä muualle siinä seurakunnassa, jonka jäseniä he ovat. Hekin kysyvät, miksi kuulua tähän seurakuntaan, johon täytyy kuulua asuinpaikan perusteella, eikä ole ollenkaan mahdotonta, että he eroavat seurakunnasta. Jotkut ovat sen tehneet. Jos he voisivat liittyä jonkin yhteisöseurakunnan jäseneksi, ainakin osa heistä löytäisi kirkon sisäpuolelta seurakunnan, jossa he elävät yhdessä toisten kristittyjen kanssa. Käskemällä edellä mainitut eivät ala ajatella toisin eivätkä enää harkitse eroa kirkosta. Mitä nuoremmista on kyse, sitä huonommin käskeminen tehoaa.

Saatetaan vähätellä messuyhteisöissä olevien määrää, ja ovathan luvut mitättömiä, jos niitä verrataan kirkon koko jäsenmäärään. Huomattavasti suurempia luvut ovat, jos puhutaankin niistä, jotka osallistuvat sunnuntaina jumalanpalvelukseen. Paikallisseurakuntien jumalanpalveluksissa tavallisena sunnuntaina osallistujia on noin 30.000. Kirkon piirissä toimivien messuyhteisöjen jumalanpalveluksissa sunnuntaisin lienee osallistujia noin 5.000. Siis noin 15 % sunnuntaina messuun osallistuvista kirkon jäsenistä on messussa jossakin messuyhteisössä. Monissa messuyhteisöissä on mukana perheitä, lapsia ja nuoria ja yhteisöt näyttävät kasvavan. Samanaikaisesti kirkon jäsenmäärän lasku luultavasti jatkuu ja kiihtyy. Ei ole samantekevää, ovatko messuyhteisöt kirkon sisä- vai ulkopuolella.

Uskon, että messuyhteisöille olisi eduksi, jos niistä tulisi yhteisöseurakuntia. Olisi selkeämpää, että ne olisivat seurakuntia, joilla on jäsenet, pastori, järjestys ja hallinto ja joihin sovelletaan sitä, mitä Raamattu ja luterilainen usko sanovat seurakunnasta. Yleensä pienemmän on hyvä kuulua suurempaan kokonaisuuteen. Kirkon yhteisöseurakuntana messuyhteisö olisi kiinteämmin osa suurempaa kokonaisuutta.

Myös lukkiutunut tilanne pappisvihkimysten suhteen voitaisiin ratkaista, jos se haluttaisiin ratkaista. Tarkoitan niitä, jotka eivät saa pappisvihkimystä, koska eivät osallistu vihkimykseen yhdessä pastoreiksi vihittävien naisten kanssa. Kun yhteisöseurakunta tarvitsisi pastorin, hänet voitaisiin vihkiä yhteisöseurakunnan jumalanpalveluksessa, eikä sitten tarvitsisi miettiä, ketkä ovat ja kuka voi olla mukana. Tämä vaatii tietysti, että kirkossa pidetään mahdollisena paitsi ajatella myös toimia sen mukaan, mikä on kirkon perinteen mukainen käsitys pastorin sukupuolesta. Voisiko kirkossamme olla joitakin kirkon jäseniä kohtaan samankaltaista ymmärtämystä, jota on esimerkiksi roomalaiskatolisia tai ortodoksisisaria ja -veljiä kohtaan?

Tuntuu, että kiistely seurakunnissa kuluttaa paljon monien voimia ja nämä voimat ovat pois seurakunnan varsinaisesta tehtävästä. Olisiko parempi, että ne, joiden käsitykset ovat kaukana toisistaan, olisivatkin eri seurakunnissa? Se voi vapauttaa voimia tärkeämpiin asioihin. Tämäkin hyöty yhteisöseurakunnista saattaisi olla.

Entä teologia?

Luterilaisen uskon mukaan kirkko, tai seurakunta, on ”pyhien yhteisö, jossa evankeliumi puhtaasti julistetaan ja sakramentit oikein toimitetaan” (Augsburgin tunnustus VII). Kristitty tarvitsee seurakunnan, yhteisön, johon hän kuuluu, jossa hän on yhdessä toisten Jumalan omien kanssa ja jossa julistetaan evankeliumia ja Jumala jakaa armoaan sakramenteilla. Uudelle testamentille vieras ajatus on, että kristitty olisi ilman seurakuntaa. Näkymätön, maailmanlaaja Kristuksen Kirkko, johon sanomme uskovamme lausuessamme uskontunnustuksen, todentuu ja tulee näkyväksi siellä, missä on Jumalan omia, joita Augsburgin tunnustus kutsuu pyhiksi, kuullaan Jumalan sanaa ja evankeliumia, kastetaan, vietetään ehtoollista ja julistetaan synnit anteeksi Jeesuksen sovitustyön perusteella. Tässä näkyvässä kristityn tulee olla mukana. Uusi testamentti tai luterilainen tunnustus ei sano, että seurakunnan rakenteen tulee olla juuri tietynlainen. Se voi olla parokiaalinen – seurakuntaan kuuluvat sen alueella asuvat – tai se voi olla yhteisöseurakunnan kaltainen. Ei ole periaatteellista teologista estettä yhteisöseurakunnalle.

Jotkut ovat sitä mieltä, ettei esimerkiksi Suomen teologisen instituutin jäsenjärjestöjen messuyhteisöistä saisi tulla kirkon yhteisöseurakuntia – siis jos se olisi mahdollista. Tälle pyritään esittämään teologisia syitä: Jumalan sanasta luopuneeseen ja liberaaliin kirkkoon ei pitäisi olla niin lujassa suhteessa. Mitä ajatella tästä? Kysymys saanee vastauksen vastaamalla toiseen kysymykseen: voiko olla Suomen evankelisluterilaisen kirkon jäsen? Jos voi olla jäsen sen paikallisseurakunnassa, miksi ei voisi olla yhteisöseurakuntia ja jäsen jossakin niistä?

Minut on kastettu Suomen evankelisluterilaisen kirkon jäseneksi ja saanut siltä paljon hyvää, muutakin kuin kasteen. Olen saanut elää ja kasvaa siinä. Täytyy olla painavat syyt tämän kirkon jättämiselle. Juuri lähtö pitäisi perustella hyvin, ei niinkään jääminen. Minulle riittävää syy lähteä ei ole, että monet kirkossa tai kirkon johdossa sanovat tai tekevät, mitä ei pitäisi. En löydä Uudesta testamentista tukea sille, että tulisi lähteä tästä syystä. Uudessa testamentissa ei käsittääkseni ole yhtään kehotusta jättää seurakunta. Tilanne silloin oli toisenlainen kuin nyt, silti ei ole merkityksetöntä, ettei näitä kehotuksia ole.

Löydän näitä opetuksia Uudesta testamentista: se on ratkaisevaa, mitä itse teen. Toiminko ja voinko toimia Jumalan tahdon mukaan? Vaaditaanko tai pakotetaanko minut tekemään vastoin, minkä ymmärrän Jumalan tahdoksi? Voinko uskoa niin kuin Jumalan sana opettaa ja voinko kokoontua yhdessä toisten kristittyjen kanssa, viettää ehtoollista ja tehdä nämä sen mukaan, minkä ymmärrämme oikeaksi? Voiko toteuttaa tehtävää, jonka Jeesus antoi omilleen? Kirkossa, jonka jäseneksi minut on kastettu, voin tehdä nämä nyt ja toivottavasti tulevaisuudessakin, ja siksi en pysty tekemään johtopäätöstä, että pitäisi lähteä.

Raamatussa on kehotuksia ja vaatimuksia, jotka saattavat ohjata eri suuntiin: on kehotuksia pysyä oikeassa, Jumalan tahdon mukaisessa uskossa, opissa ja elämässä ja kehotuksia olla yhtä, pysyä yhdessä ja välttää hajaannusta. Sovellan näitä tilanteeseen, jossa olen, siten, että pysyn kirkossa, johon olen kastettu, niin kauan kuin tässä kirkossa on mahdollista uskoa, elää ja kokoontua toisten kristittyjen kanssa sen mukaan, minkä ymmärrän Jumalan tahdoksi.

Onko oikeasti mahdollista?

Yhteisöseurakunnista, tai henkilöseurakunnista, puhutaan nyt toisin kuin vielä joitakin vuosi sitten. Silloin tavallista oli, että niiden sanottiin olevan soveltumattomia meidän kontekstiimme tai niistä ei haluttu puhua ollenkaan. Nyt eri tahoilla mietitään, voisiko niitä sittenkin olla myös Suomen evankelisluterilaisessa kirkossa. Kuullaan terveisiä eri maista, joissa on erilaisia yhteisöseurakuntia, myös perinteisten kirkkojen piirissä, ja niistä on hyviä kokemuksia. Myös Suomen evankelisluterilaisen kirkon tulevaisuuskomitea mietinnössään vuonna 2016 ehdotti harkittavaksi henkilöseurakunnan kokeilemista seurakuntayhtymässä. Millaisia nämä seurakunnat olisivat, sitä mietintö ei tarkasti kerro, eikä sitäkään, voisiko näissä seurakunnissa olla esimerkiksi niitä erityispiirteitä, joita tämän artikkelin alussa mainittiin. Ilmapiirin muuttuminen kertoo siitä, että yhteisöseurakuntia saattaa olla tulevaisuudessa kirkossamme. Ratkaisevaa on, halutaanko yhteisöseurakuntia. Ollaanko sitä mieltä, että kirkko tarvitsee niitä? Jos on riittävästi halua ja haluajia, ratkaisut löytyvät.

Varmasti on myös niitä, jotka vastustavat ylipäänsä yhteisöseurakuntia, ja niitä, jotka vastustavat erityisesti, mikäli niissä olisi mahdollista vaikkapa se, että vain miehet toimivat pastoreina tai – jos kirkko päättää muuttaa kantaansa avioliitosta – vain eri sukupuolta olevia vihitään avioliittoon. Joillekin naisten pappeus on ihmisoikeuskysymys – heidän mielestään ne, jotka eivät hyväksy sitä, rikkovat ihmisoikeuksia – eivätkä he suostu siihen, että kirkossa saisi tehdä ihmisoikeusrikoksia. Ei, vaikka yhteisöseurakunnassa kysymys pastorin sukupuolesta ei olisi keskeinen asia. Mutta ovatko ne, jotka ajattelevat näin, oikeasti ja johdonmukaisesti tätä mieltä? Sanovatko he roomalaiskatoliselle kristitylle, ortodoksille tai näiden kirkkojen johtajille, että he rikkovat ihmisoikeuksia?

Onko kirkossamme tulevaisuudessa yhteisöseurakuntia, riippuu varmaan paljon siitä, minkä verran ja minkä kokoisia messuyhteisöjä kirkon piirissä on. Jos niitä on huomattava joukko ja niissä on huomattava määrä kirkon jäseniä, on paljon todennäköisempää, että messuyhteisöistä voi tulla kirkon yhteisöseurakuntia. Jos niitä messuyhteisöjä, joissa vain miehet toimivat pastoreina, on paljon ja niissä väkeä on paljon, on selvästi enemmän ymmärtämystä sille, että nämäkin voivat olla kirkon seurakuntia. Määrä ratkaisee usein kirkossakin.

Miten kootaan jäsenmaksu?

Kun puhutaan henkilöseurakunnista, joita tässä artikkelissa siis kutsutaan yhteisöseurakunniksi, toisinaan sanotaan, että ylitsepääsemätön este niille on kirkollisveron kokoaminen – niissä se olisi niin vaikeaa tai mahdotonta. Kirkollisvero kootaan valtion verotuksen yhteydessä ja jos samassa kunnassa asuisi kirkon eri seurakuntiin kuuluvia eivätkä nämä seurakunnat muodostaisi seurakuntayhtymää, veron kokoaminen olisi hyvin hankalaa eikä verohallinto suostuisi siihen. Kirkossamme on kuitenkin kaksi seurakuntaa, joiden jäsenet asuvat eri kuntien alueella – Olaus Petrin seurakunta ja Suomen saksalainen evankelisluterilainen seurakunta – ja näiden seurakuntien jäsenten kirkollisvero pystytään kokoamaan. Löytyisikö tapa, jolla kirkollisvero kootaan yhteisöseurakunnissa, tavasta, jolla se kootaan näissä kahdessa seurakunnassa?

Ehkä vielä parempi ratkaisu olisi se, joka on käytössä Tanskassa. Siellä evankelisluterilaisessa kirkossa on yhteisöseurakuntia, joita kutsutaan vaaliseurakunniksi (valgmenighed). Näiden jäsenet eivät maksa kirkollisveroa mutta seurakunnan, johon he kuuluvat, tulee vastata kaikista kuluistaan. Ei siis tarvitse miettiä ja ratkaista verotukseen liittyviä ongelmia. Jäsenmaksu näissä seurakunnissa lienee ainakin se, minkä verran seurakunnan jäsen maksaisi kirkollisveroa parokiaalisessa seurakunnassa.

Kirkolliskokous

Uusi kirkolliskokous valitaan ensi vuoden helmikuussa. Seurakuntien kirkkovaltuustojen, yhteisten kirkkovaltuustojen ja seurakuntaneuvostojen jäsenet valitsevat kirkolliskokouksen maallikkojäsenet. Kunkin äänen painoarvoon vaikuttaa seurakunnan jäsenmäärä. Jos olisi yhteisöseurakuntia, myös niiden valtuustoa ja neuvostoa vastaavien hallintoelinten jäsenillä olisi äänioikeus, mutta koska niiden jäsenmäärä olisi pieni parokiaalisiin seurakuntiin verrattuna, niiden jäsenten mahdollisuus vaikuttaa kirkolliskokouksen valintaan olisi luultavasti selvästi pienempi kuin nyt on niillä, jotka ovat parokiaalisen seurakunnan jäseniä ja luottamushenkilöitä mutta liittyisivät yhteisöseurakuntaan. Moniin asioihin löydetään hyvä ja oikeudenmukainen ratkaisu, jos on halua löytää. Myös tähän asiaan se löytyisi.

Entä eristäisikö yhteisöseurakunta? Eikö olisi parempi toimia suuremmassa seurakunnassa? Vastaus riippuu, millainen yhteisöseurakunta olisi. Varmasti se voisi olla hyvin eristäytynyt. Tai se voisi olla avoin ja tehdä yhteistyötä toisten seurakuntien kanssa asioissa, joissa on viisasta toimia yhdessä.

Mitä pitäisi tehdä?

Mitä pitäisi ja voimme tehdä, jos haluamme, että kirkossamme on tulevaisuudessa myös yhteisöseurakunta? Roomalaisen valtiomiehen Marcus Porcius Cato< vanhemman kerrotaan päättäneen kaikki julkiset puheensa toteamukseen: ”Olen muuten sitä mieltä, että Karthago on tuhottava.” Ei kaikkia puheita tarvitse päättää tai aloittaa kertomalla yhteisöseurakunnista, joita tarvitaan. Mutta jos tahdomme niitä, aika usein niistä tulisi puhua ja muistuttaa.

Jos haluamme yhteisöseurakuntia, messuyhteisöt ovat ratkaisevan tärkeitä. Jos niitä on ja ne ovat merkittävä tekijä kirkossa, todennäköisemmin tulevaisuudessa on myös yhteisöseurakuntia. Uusia messuyhteisöjä kannattaa perustaa ja nykyisistä pitää huolta ja vahvistaa niitä. Kannattaa olla mukana siellä, missä kirkon ja seurakuntien asioista päätetään. Yhteyksien rakentaminen ei ole yleensä huono asia. On muitakin, jotka pitävät yhteisöseurakuntia hyvänä ratkaisuna, ja on heitä, jotka suhtautuvat epäillen mutta voivat muuttaa käsitystään oppiessaan tuntemaan niitä, jotka kannattavat yhteisöseurakuntia, ja heidän perustelujaan. Tarvitaan yhteistyötä. Tarvitaan myös rukousta. Varsinkin sitä tulisi pyytää, että tapahtuu Jumalan tahto ja hän avaa ovet, joista mennä, ja sulkee toiset.

Lopuksi

Joka paikkakunnalle tai kaikkiin kaupunginosiin ei tarvittaisi yhteisöseurakuntaa, paikallisseurakunta riittäisi – sen sisällä voisi olla yhteisöjä, jotka vastaavat siihen, mikä on monien toive. Mutta on myös monia paikkakuntia tai kaupunginosia, joilla yhteisöseurakunta olisi hyvä ratkaisu parokiaalisen seurakunnan rinnalla. En ajattele, että yhteisöseurakunnat olisivat paratiiseja maan päällä. Sellaisia täällä ei ole, koska kaikki ovat syntisiä ihmisiä. Ja juuri siksi tarvitsemme seurakuntaa.

Perusta 3 | 2019

Timo Junkkaala

Kirjoittaja on teologian tohtori ja kirkkohistorian dosentti. Alustus on pidetty Tiililä-seurassa 5.4.2019

Johdannoksi

Otsikossa ei mainita kenen tai keiden suhteesta roomalaiskatolisuuteen on kysymys. Tarkastelen aihetta lähinnä viidennen herätysliikkeen näkökulmasta, mutta samalla vähän yleisemminkin Suomen ev.lut. kirkon ja roomalaiskatolisen kirkon suhteen kehitystä ajatellen. Muutamia tunnettuja teologeja on maailmalla ja nyt Suomessakin siirtynyt roomalaiskatoliseen kirkkoon. Aiemmilta ajoilta meillä tunnetaan lähinnä vain dogmatiikan professori Seppo A. Teinosen liittyminen Rooman kirkkoon hänen jäätyään eläkkeelle ja muutettuaan Espanjaan. Uutta on nyt mm. se, että kun aiemmin varsinkin herätysliikkeissä suhtauduttiin hyvin kriittisesti ja torjuvasti roomalaiskatoliseen kirkkoon, nyt niissäkin on tapahtunut muutoksia. On siis syytä kysyä, miten ja miksi suhtautuminen roomalaiskatoliseen kirkkoon on muuttunut ja mitä muutoksesta mahdollisesta voi seurata.

Aiemmin katolinen kirkko nähtiin pääasiassa uhkana

Voimakkaimmin roomalais-katolisesta kirkosta varoitti aikanaan Uuras Saarnivaara (1908─1998). Hänen kirjoissaan Kohti suurta Baabelia (1960), Suuri luopumus (1967) ja Harmageddon (1969) Rooman kirkko ja ekumeeninen liike samaistetaan Ilmestyskirjan luvussa 17 kuvattuun porttoon. ”Viimeisinä aikoina muodostuu täten ’Baabelportoksi’ nimitetty yleiskirkko”, hän kirjoitti. Saarnivaara oli lestadiolaistaustalta ja Amerikan kautta viidenteen herätysliikkeeseen, lopuksi erityisesti Kansanlähetyksen yhteyteen tullut teologi ja pappi. Saarnivaarasta kaksi väitöskirjaa julkaissut Ari Auranen on todennut, että Saarnivaara oli saanut ratkaisevia vaikutteita amerikkalaisesta fundamentalismista ja antikommunismista. Hän toimi kahteen otteeseen pappisseminaarin opettajana Amerikassa, ensin vuodesta 1939 vuoteen 1954 Suomi-Synodin seminaarin opettajana Hancockissa Michiganissa ja uudelleen 1964─1967 vastaavassa tehtävässä Minnesotassa.

Suomessa hän kiersi 1948 ja 1949 kesäisin etupäässä Rauhan Sanan lestadiolaisuuden tilaisuuksissa, toimi 1954─57 Kansan Raamattuseuran Sana-lehden päätoimittajana, 1957─1964 Suomen Raamattuopiston Sisälähetysopiston johtajana ja vuoden 1967 jälkeen eri tehtävissä Kansanlähetyksessä.

Saarnivaara oli jo 1955 käynnistänyt ekumenian vastaisen kampanjan Vartija-lehden kirjoituksellaan. Vuonna 1960 Saarnivaara julkaisi suomeksi ruotsalaisen David Hedegårdin kirjan, joka oli 1953 ilmestynyt ruotsiksi nimellä Söderblom, påven och det stora avfallet. Saarnivaaran suomentamana se ilmestyi nimellä Kohti suurta baabelia. Tiililän arvostelun mukaan kirja oli käännöksessä sen verran muuttunut, että sitä oli syytä pitää Saarnivaaran kirjana. Tiililä näki kirjassa paljon hyvää, mutta ei hyväksynyt yleistystä, jonka mukaan kirkollisen elämän valtaosa leimattiin liberaaliteologian ja ekumeenisen ajattelun myrkyttämäksi ja kirkon johtajia pidettiin ”saatanallisen maailmankirkon” valmistelijoina.

Hedegårdin kautta vahvistui Saarnivaaran yhteys amerikkalaiseen Carl Intiren perustamaan ja johtamaan liikkeeseen International Council of Christian Churches (ICCC). Markku Ruotsila on tutkimuksissaan osoittanut, että tämä liike on osa sitä Amerikan kristillistä oikeistoa, joka on Donald Trumpin takana.

Saarnivaara julkaisi 1966 englanniksi kirjan Armageddon. Uuden tien kustantamana hän julkaisi uuden ekumeniakriittisen kirjan Suuri luopumus vuonna 1967. Harmageddon ilmestyi suomeksi 1969. Näissä kirjoissa Saarnivaara toisti aiemmin esittämänsä väitteet, joiden mukaan ilmestyskirjan punainen peto on kommunismi ja portto on yhdistynyt luopiokirkko, joka syntyy Kirkkojen Maailmanneuvoston johtamasta ekumeenisesta liikkeestä ja Rooman kirkosta.

”Karitsansarvinen Antikristus-peto toimii punaisen petovallan kannattamana (porttonainen helakanpunaisen pedon selässä) ja käyttää sen valtaa (toimii sen valtuuttamana) taivutellen ihmisiä kumartamaan punaista petoa, tunnustamaan sen Jumalan lähettämäksi ja alistumaan sen valtaan.” ”Kristuksen todellinen seurakunta on ’Karitsan morsian’ ja ’Karitsan vaimo’, joka tahtoo pysyä uskollisena. Kirkko, joka on Kristukselle ja Jumalan sanalle uskoton, on muuttunut ’portoksi’, joka viljelee luvattomia yhteyksiä vieraitten oppien, uskontojen ja ideologioiden ja yleensä maailman kanssa.” ”Ilm. 17. luvussa kuvattu ’suuri portto’ eli ’suuri Baabel’ on -maailmallisuuteen langennut Kristuksen kirkko eli lujaksi kirkkolaitokseksi järjestäytynyt lihallinen valhekristillisyys.” (Suuri luopumus s. 230-231). Kansanlähetyksessä Saarnivaaraa pidetään yhä liikkeen keskeisenä ja tärkeänä opettajana, vaikkei ehkä nimenomaan tämän ekumenia ja Rooma-kritiikin tähden.

Dogmatiikan professori Osmo Tiililä (1904─1972) seurasi 1950-luvulla roomalaiskatolista teologiaa ja samoin roomalaiskatolisen kirkon aktivoitumista Suomessa. Hän varoitti Rooman kirkon propagandasta, muistutti että dominikaanit eivät ole tervetulleita Suomeen ja ihmetteli, miksi katolisilla on Suomessa 22 pappia vaikka seurakuntalaisia on vain 1200.

Toisaalta hän kiinnitti huomiota myös siihen, että Rooman kirkon teologit kirjoittivat silloin myönteisemmin Lutherista ja uskonpuhdistuksesta kuin aiemmin. Hän esitteli joulukuussa 1955 Uusi Suomi -lehdessä Joseph Lortzin kirjan Die Reformation in Deutschland, mikä oli käänteentekevä uudelleen arviointi roomalaiskatolisessa reformaation tulkinnassa.

1960-luvulla Tiililä näkemys muuttui ensin pikkuhiljaa ja lopulta radikaalisti. Hän erosi syksyllä 1962 luterilaisesta kirkosta (Hän syytti kirkon johtoa ja kirkollista lehdistöä pelastussanoman syrjäyttämisestä ja puuhailusta kaikessa muussa.). Pian hänen kiinnostuksensa ja arvostuksensa roomalaiskatolista kirkkoa kohtaan kasvoi ja 1968 hän tiedusteli mahdollisuutta päästä Rooman kirkon jäseneksi. Tiililä oli lähellä herätysliikkeitä ja häntä arvostettiin niiden piirissä, varsinkin viidennessä herätysliikkeessä suuresti, mutta nimenomaan suhteessa ekumeniaan ja Roomaan hän kulki eri tietä kuin viidennen herätysliikkeen pääuoma.

Vatikaanin II kirkolliskokouksen (1962-1965) merkitys

Muutokseen vaikuttivat monet tekijät. Yhtenä merkittävimmistä pidetään Vatikaanin II kirkolliskokousta, jonka antia kokouksessa tarkkailijana ollut professori Seppo A. Teinonen teki Suomessa tunnetuksi ja josta Emil Anton on kirjoittanut hyvin informatiivisen ja mielenkiintoisen kirjan.

Joidenkin mielestä Vatikaanin II kirkolliskokous ei ollut vain 1900-luvun merkittävin kirkollinen tapahtuma vaan merkitsi ”konstantinolaisen aikakauden, keskiajan ja vastauskonpuhdistuksen loppua”, uudenlaista kristinuskoa, kirkon syvää hengellistä uudistumista. Toiset taas sanovat, että Rooman kirkko lankesi modernismin ansaan ja hylkäsi menneisyytensä ja perusteensa. Kolmansien mielestä kokous ei oikeastaan muuttanut Rooman kirkossa mitään olennaista.

Kokous oli kummallinen tapahtuma, josta ei puuttunut tragiikkaa eikä komiikkaa. Konservatiivit ja liberaalit kävivät vuosien taiston, jonka aikana paavikin ehti vaihtua. Lähtökohta oli jo lähes mahdoton. Yli 2000 piispaa kävi teologisia keskusteluja kaikista mahdollisista aiheista ja yritti saada aikaan mielekkään tekstin. Tuloksena onkin uskomatonta sumpulointia, asioiden vatkaamista, paavin välistävetoja ja hänen vastustamistaan, loputtomia äänestyksiä ja kompromisseja. Koko hankkeen alullepanija paavi Johannes XXIII olikin tokaissut: ”Kukaan täällä ei osaa pyörittää kirkolliskokousta, ja syy on yksinkertainen – kukaan meistä ei ole koskaan aiemmin ollut kirkolliskokouksessa.”

Oliko kokous siis kirkkohistoriallinen käänne? Itse asiassa juuri kysymys, miten Raamattuun ja traditioonsa sitoutunut kirkko yleensä voi muuttua ja uudistua, kummitteli lähes jokaisen käsiteltävän kysymyksen taustana. Rooman kirkon omaksi vastaukseksi kirjattiin, että ”apostoleilta peritty traditio jatkuu (lat. proficit, edistyy) Pyhän Hengen avulla Kirkossa, … käsittäminen kasvaa… Kirkko pyrkii … jumalallisen totuuden täyteyteen.” Tämänkin asian ilmaiseminen selkeästi ja yksiselitteisesti tuotti suuria vaikeuksia. Erityisesti jälkeenpäin on puhuttu siitä, että kyse oli ja on reformin ja jatkuvuuden hermeneutiikasta (ilmaus, jota erityisesti Benedictus XVI käytti), joka nousee perinteestä, mutta tulkitsee sitä uudessa vaiheessa uudella tavalla.

Mikä siis muuttui? Merkittävimpiin näkyviin muutoksiin on katsottu kuuluneen sen, että kansankieli syrjäytti latinan. Sinänsä tämä on kummallista, sillä kokous nimenomaan päätti säilyttää latinan, vaikka antoikin mahdollisuuden anomuksesta alkaa käyttää kansankieltä. Sama oli tilanne molempien ehtoollisaineiden jakamisen suhteen. Päätökseksi kirjattiin pitäytyminen Trenton päätöksiin eli vanhaan käytäntöön. Paavin määrittelemissä tapauksissa ja piispan luvalla saattoi kuitenkin menetellä toisin. Tässäkin sallitusta poikkeuksesta tuli monin pakoin vallitseva käytäntö.

Muutosten merkityksen arviointi riippuu siitä, mitä pidetään tärkeänä. Opillisia muutoksia Vaticanum II:ssa ei varsinaisesti tapahtunut – oma kysymyksensä on, onko se Rooman kirkon kaltaisessa yhteisössä mahdollistakaan -, mutta asenteellisia ja toiminnallisia kyllä. Seurakuntalaisten osallistumista liturgiaan lisättiin ja siihen rohkaistiin. Ei vain muihin kristittyihin vaan myös muihin uskontoihin otettiin aiempaa myönteisempi kanta. Suuri osa päätöksistä oli kuitenkin sellaisten kompromissien tulosta ja punottiin sellaiseen ilmaisuun, ettei oikein kukaan ihan tarkasti tiedä, mitä päätös merkitsi. Onkin puhuttu enemmän konsiilin hengestä ja sen mukaisesta kehityksestä kuin itse teksteistä ja päätöksistä. Joka tapauksessa Rooman kirkko alkoi puhua muista kristityistä ja muista kristillisistä kirkoista eri tavalla kuin aiemmin, nyt puhuttiin ”erossa olevista veljistä”. Erityisesti tapahtui lähentymistä ortodoksikirkkoon mutta liennytystä myös protestanttisiin kirkkoihin. Tätä samaa liennytystä tapahtui Johannes Paavali II:n aikana, joka vuosituhannen vaihteen riemuvuonna pyysi anteeksi kirkon virheitä ja pyrki rakentamaan ekumeenisia yhteyksiä.

Mutta selvää on, että traditio jäi Vatikaanin II kirkolliskokouksessa Raamatun rinnalle, että kirkolle ja viime kädessä paaville jäi valta tulkita Raamattua, ja että vain Rooman kirkko on edelleen ainoa oikea apostolinen kirkko. Luetteloa voisi jatkaa: paavin erehtymättömyys vahvistettiin, Marian synnittömyys ja taivaaseen ottaminen samoin, aneita ei poistettu, pappien selibaatti jäi voimaan, kiirastuleen ei kajottu jne. Voidaan aiheellisesti kysyä, muuttuuko mikään olennainen, jos oppi ei muutu.

Niinpä ilon aiheet on haettava muualta. Emil Anton löytää ne etenkin paavien puheista ja matkoista. Paavi Paavali VI:n Intian matkaa hän kutsuu hengelliseksi pyhiinvaellukseksi. ”Kuvat hänen säteilevistä ja toisaalta liikuttuneista kasvoistaan levisivät ympäri maailman. Paavali VI seurasi apostoli Paavalin esikuvaa maailmanlaajuisena lähetystyöntekijänä, rauhan, ilon ja rakkauden julistajana.” Nykyisessä paavissa, Franciscuksessa on jotain samanlaista. Kuvaavaa koko tilanteelle ja Vatikaanin kokouksen tulkinnalle on hänen kannanottonsa ekumeniaan: ”Mitä meidän pitää odottaa? Että teologit pääsisivät sopuun? Vakuutan teille, että se päivä ei saavu koskaan… Emme voi odottaa: ykseys on tie, tie, joka täytyy kulkea yhdessä. Tätä on hengellinen ekumenia: rukoilla yhdessä, työskennellä yhdessä… Opettaa yhdessä. Mennä eteenpäin yhdessä.” Näin Rooman kirkko voi suurimpana kutsua muita mukaan. Erimielisyydet ovat kuitenkin viime aikoina vain kasvaneet, kun monet protestanttiset kirkot ovat hyväksyneet naispappeuden ja samaa sukupuolta olevien liitot.

Vaikka Vatikaani II:ssa toteutui jotain siitä, mitä uskonpuhdistajat olivat esittäneet, keskeiset opilliset erot jäivät olemaan. Ja mitä pitemmälle lukee Antonin kirjaa ja kirkolliskokouksen tekstejä, sitä enemmän luterilainen lukija jää kaipaamaan sitä kirkkautta ja johdonmukaisuutta, jonka lain ja evankeliumin erottaminen ja Kristuksessa lahjoitettu pelastus ja vanhurskaus tuovat. Sellaisen kirkolliskokouksen hengen varaan, jota ei kyetty selväsanaisesti ilmaisemaan, ei voi kirkollista uudistusta rakentaa. Dogman ongelmia ei sanahelinällä ja paavin hymyllä voi ohittaa. Suomalaisten kannalta olennaista oli, että Seppo A. Teinonen osallistui Vaticanum II:een tarkkailijana ja välitti Suomeen kokouksen antia. Teinosen oppilaat innostuivat Rooman kirkon teologiasta ja ekumeniasta.

Miksi Osmo Tiililän asenne katolista kirkkoa kohtaan muuttui?

Teinosen vaikutus lienee Tiililäänkin ollut merkittävä. Tiililää viehätti Rooman kirkon pitäytyminen Raamattuun ja ”opillinen kuri”. Tiililä vertasi Vatikaanin kirkolliskokousta Luterilaisen maailmanliiton Helsingissä vuonna 1963 pidettyyn yleiskokoukseen, jossa ei kyetty määrittelemään vanhurskauttamisoppia. 1960-luvun alkuvuosina Tiililä käsitteli luennoillaan useita katolisia teologeja, Möhleriä, Heileria, Lortzia ja antoi yhdelle parhaista oppilaistaan, Tuomo Mannermaalle aiheeksi Rahnerin teologian. Tiililä luki myös Küngin kirjoja ja antoi hänestä aiheita useammallekin. Erityisen voimakkaasti Tiililään vaikutti Mysterium Salutis. Syyskuussa 1967 Tiililä kirjoitti Uuteen Suomeen kolmiosaisen kirjoituksen aiheesta Onko Rooman kirkko muuttunut. Hän käsitteli Vaticanum II:sta ja Küngiä.

Syys-lokakuussa Tiililä osallistui Roomassa tutkijain kokoukseen. Heti matkan jälkeen hän ryhtyi selvittämään mahdollisuutta liittyä roomalaiskatolisen kirkon jäseneksi. Hän salasi tämän hankkeensa julkisuudelta ja lähes kaikilta, mutta kävi keskustelemassa Suomessa toimineen dominikaani-isän Andre Bonduellen kanssa ja laati noita keskusteluja varten tekstejä, joissa esitti kysymyksiä ja ehtoja liittymiselleen.

17.11.1967 Tiililä kirjoitti piispa Paul Verschurenille luottamuksellisen kirjeen, jossa hän pyysi tulla otetuksi roomalais-katolisen kirkon jäseneksi. Verschuren vastasi ystävällisesti mutta torjui pyynnön, koska Tiililän ehdot osoittivat hänen haluavan toisaalta pitää kiinni luterilaisuudesta. Tiililän reaktio oli: ”Ajatella: kirkkoon pääsemiseksi eivät riitä ekumeeniset tunnustukset ja persoonallinen usko! Kirkko keksii ehtoja niiden lisäksi.”

Yksi syy siihen, että on syntynyt kiinnostus Rooman kirkkoon, on ollut luterilaisen ja yleensä protestanttisten kirkkojen hajaannukset ja teologinen epämääräisyys, horjuminen suhteessa Raamattuun. Rooma tuntuu kestävän ulkoisen ja sisäisen paineen paremmin kuin yleisen mielipiteen tuulen mukana kääntyilevä protestanttisuus.

Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista

Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen jälkeen toinen merkittävä käänne ekumeenisissa suhteissa tapahtui, kun Rooman kirkko ja Luterilainen maailmaliitto pääsivät yhteisymmärrykseen vanhurskauttamisopista ja allekirjoittivat sitä koskevan yhteisen julistuksen syksyllä 2000.

Yksimielisyyden löytäminen siinä kysymyksessä, joka oli ollut keskeisin erimielisyyden kohde, oli merkittävä askel, vaikka tuon yhteyden syvyys on kyseenalaistettu. Monien mielestä asiakirjan ilmaus, että on saavutettu yhteys vanhurskauttamisen perusteista, vaikka vielä on eroja ilmaisuissa, pitäisi ilmaista päinvastoin. Yhteisymmärrys syntyi tietyistä ilmaisuista, mutta niiden takana on edelleen perustavanlaatuisia eroja, esim. syntikäsityksessä ja siinä, mitä armolla tarkoitetaan.

Benedictus XVI:n kirjat

Roomalaiskatoliseen kirkkoon ja teologiaan on viidennessä herätysliikkeessä kiinnitetty pitkään vain vähän huomiota. Kansainvälisesti liike on ollut lähellä muiden pohjoismaitten herätysliikkeitä ja Lausannen liikettä. Uutta ja monia yllättänyttä vaihetta merkitsi se, että Raamattuopiston kustannusliike Perussanoma julkaisi Benedictus XVI:n kirjat Jeesuksen viimeiset päivät 2013 ja Syntyi neitsyt Mariasta 2014.
Benedictuksen kirja Jeesus Nasaretilainen, jonka Edita julkaisi vuonna 2008, herätti kiinnostuksen ja kun kävi ilmi, ettei Edita julkaise sarjan muita osia, tehtiin Perussanomassa päätös kirjojen julkaisemisesta. Samassa yhteydessä julkaistiin myös kirja Evangelium benedictum, Siunattu evankeliumi, jossa käsiteltiin sekä Benedictuksen kirjaa että luterilaisen ja katolisen teologian kysymyksiä.

Palautetta Benedictuksen kirjasta tuli aika paljon ja monenlaista. Kaikki eivät pitäneet siitä, että Raamattuopisto julkaisi paavin kirjoja. Suurin osa palautteesta oli kuitenkin myönteistä, tähän tapaan:

”Kiitos ’Jeesuksen viimeiset päivät’ kirjan vinkistäsi. Ostin sen silloin sieltä ja pian olen sen lukenut. Se on todella hyvä kirja. Jokaiselta sivultaan. Käsittämätöntä, miten samanlainen opetus hänellä on, kuin mitä me olemme luterilaisessa kirkossa saaneet…sitä on niin ilahduttavaa lukea. Kaikesta huomaa, että hänellä on Jeesuksen tuntemisen lisäksi myös erittäin syvä ihmisen tuntemus.”

Niille, jotka kritisoivat sitä, että Raamattuopiston kustannusliike julkaisi paavin kirjan, sanoimme, että lukekaa ensin kirja ja palataan sitten asiaan. Sanoimme myös, että harmi, ettei kukaan meidän kirkkomme piispoista ole julkaissut yhtä hyvää kirjaa Jeesuksesta. On mielenkiintoista, että samalla kun osa viidettä herätysliikettä on antanut tunnustusta Rooman kirkolle sen pitäytymisestä Raamattuun monissa eettisissä ja dogmaattisissakin kysymyksissä, juuri tässä liikkeessä on voimakkaasti esitetty, ettei vanhurskauttamisopissa ole saavutettu sitä yksimielisyyttä, jonka Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista väittää saavutetun.

Miksi suhtautuminen Rooman kirkkoon on siis muuttunut?

1. Roomalaiskatolisuus on kestänyt sekä kommunismin että maallistumisen paineet osaksi paremmin kuin protestanttiset kirkot (esim. Puola)
2. Roomalaiskatolinen kirkko on pitänyt paremmin kuin monet suuret protestanttiset kirkot kiinni Raamatusta ja kristillisestä perinteestä eettisissä ja osaksi myös dogmaattisissa kysymyksissä. Konkreettisesti se näkyy esimerkiksi aborttia, avioliittoa ja kirkon virkaa koskevissa kannanotoissa.
3. Roomalaiskatolinen kirkko on muuttunut Vatikaanin II kirkolliskokouksen jälkeen mm. avoimemmaksi muita kirkkoja kohtaan.
4. Suomalaiset piispat vierailevat Roomassa vuosittain ja viettävät Pyhän Henrikin messun Santa Maria sopra Minervassa.
5. Kansainvälisten yhteyksien lisääntyessä on kohdattu entistä enemmän yli kirkkokuntarajojen ja huomattu, että meillä on paljon yhteistä.
6. Teologinen työskentely molemmilla puolilla on vaikuttanut. On pitkä yhteinen historia ja sekä uskonpuhdistus että katolinen teologia on alettu nähdä uudella tavalla. Monet katoliset teologit arvostavat Lutheria (esim. Peter Manns) ja monet suomalaisetkin teologit ovat merkittävästi vaikuttaneet ekumeenisen asenteen vahvistumiseen (Teinonen, Mannermaa, Huovinen)
7. Paavi Johannes Paavali II:n toimet, jotka vaikuttivat mm. rautaesiripun ja kommunismin tuhoutumiseen, ja vierailu Suomessa ja muissa Pohjoismaissa 1989.
8. Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista osoitti halukkuutta yhteisymmärrykseen ja samalla etteivät erot ole niin suuria kuin on aiemmin luultu. Suomessa on jatkettu ekumeenista työskentelyä ja julkaistu Vanhurskauttamisoppi kirkon elämässä (Ruotsin ja Suomen luterilais-katolisen dialogiryhmän raportti) vuonna 2010 ja Kirkkoa, ehtoollista ja virkaa koskeva suomalainen raportti vuonna 2017.
9. Ratzinger-Benedictus XVI on kirjoillaan vakuuttanut lukijansa siitä, että on olemassa erittäin tasokasta ja raamatullista roomalaiskatolista teologiaa.
10. Kristinuskosta vieraantuminen panee etsimään kristittyjen yhteyttä ja voimien kokoamista.
11. Reformaation juhlavuotta vietettiin 2017 yhdessä ekumeenisessa hengessä.
12. On korostettu sitä, että Suomen ja Ruotsin luterilaisilla kirkoilla on eräässä mielessä erityisasema suhteessa Rooman kirkkoon: täällä historiallinen piispuus ei katkennut.
13. Suomessa on nuoria teologeja, jotka ovat ystävystyneet yli kirkkokuntarajojen.
14. Suomen ev.lut. kirkon uusi virkakäsitys ja epäselvä suhtautuminen uuteen avioliittokäsitykseen on ajanut etsimään yhteyttä Rooman kirkkoon.

Tavoitteena ei ”paluu Roomaan” vaan ehtoollisyhteys

Seppo A. Teinonen ennusti, että kirkkojen yhtyminen tapahtuu jo 1980-luvulla. Yhteisessä julistuksessa vanhurskauttamisopista ja muissakin yhteyksissä puhutaan näkyvästä ykseydestä. Mitä sillä tarkoitetaan? Arkkipiispa John Vikström käsitteli ekumeenisia kysymyksiä vuonna 1993 Upsalan kokouksen 400-vuotisjuhlassa. Hän totesi, että vaikka silloin puhuttiin hänen mukaansa ekumenian takatalvesta, Ruotsin ja Suomen luterilaiset kirkot ja Roomalaiskatolinen kirkko ovat yhdessä ottaneet tärkeitä askeleita ykseyden tiellä. Vikström lainasi paavi Johannes Paavali II:n sanoja: ”ehkä te siellä pohjoismaissa löydätte uuden ekumeenisen tien eteenpäin”.

Samassa tilaisuudessa Rooman kirkon Ykseyden komission johtaja kardinaali Cassidy viittasi paavin vierailuun kaikissa pohjoismaissa 1989 ja Ruotsin ja Suomen arkkipiispojen viettämään kirkkohistorialliseen vesperiin Pyhän Pietarin basilikassa 5.10.1991. Seuraavana päivänä (Vikström jatkoi): ”vaihdoimme rauhantervehdyksen ja paavi siunasi meidät konsekroidut ehtoollisaineet käsissään. Olimme tuolloin vain lyhyen askeleen päässä yhteisestä eukaristian vietosta”. Vikström mainitsi myös vuosittain toistuvan Pyhän Henrikin messun Santa Maria sopra Minervassa. Vikström:

”Kun Rooman piispa tällaisessa kontekstissa sanoo – kuten Cassidy alustuksessaan siteerasi – The search for unity does need concrete steps forward… hän haastaa meitä astumaan rohkeasti eteenpäin kohti näkyvää ykseyttä, joka häämöttää edessämme jo aivan lähellä. … Ruotsin ja Suomen luterilaisilla kirkoilla on omassa perinteessään, esimeriksi toimivassa ja kunniassa säilytetyssä historiallisessa piispuudessa, sellainen ekumeeninen potentiaali, jota samassa määrin ei ole kaikilla luterilaisilla kirkoilla. Me voimme ja haluamme käyttää niitä ekumeenisia mahdollisuuksia, joita meillä on eräänlaisena etujoukkona luterilaisten kirkkojen suuressa yhteisössä. Ajatus siitä, että roomalaiskatolinen kirkko tutkii mahdollisuuksia tunnustaa meidät sisarkirkoiksi on meille mieluinen.

Vikström ei tarkoittanut näkyvällä ykseydellä kirkkojen yhtymistä. Hän jatkoi:

Oma käsityksemme kirkkojemme opillisesta, liturgisesta ja pastoraalisesta statuksesta ei kuitenkaan määräydy siitä, mitä muut kirkot meistä ajattelevat. Me katsomme olevamme Herran Jeesuksen Kristuksen yhden, pyhän, katolisen ja apostolisen kirkon perinnön edustajia ja työn jatkajia omassa maassamme ja maailmassa. Me tahdomme pitää reformaation perinnön ja kirkon uudistusvaatimuksen kunniassa ja juuri siksi me tahdomme rakentaa yhteyttä muiden saman apostolisen uskon ja todistuksen omaavien kirkkojen kanssa. Me emme voi emmekä halua ’palata Roomaan’, mutta Kristuksen kirkon ’ykseyden palauttaminen’ (unitatis redintegratio) on myös meitä velvoittava ja innoittava haaste.

Suurimpina ongelmina paavius ja naispappeus

Uusin vaihe suhteessa Rooman kirkkoon koettiin pari kuukautta sitten, kun Kuopion piispa Jari Jolkkonen Roomassa vieraillessaan ehdotti paaville tammikuussa 2019, että vanhurskauttamisjulistuksen jälkeen aloitettaisiin neuvottelut kirkosta, virasta ja ehtoollisesta. Jolkkosen mukaan ehdotus sai myönteisen vastaanoton. Juuri noita kolmea asiaa koskeva ekumeeninen suomalainen dokumentti julkaistiin toissa syksynä. Dokumentin julkaisutilaisuudessa Eero Huovinen esitti kysymyksen: Olisiko virkaa koskevassa kohdassa päästy parempaan tulokseen, jos naispappeus ja paavius olisi rajattu ulkopuolelle? Kysymys paljasti, mistä kenkä puristaa. Ehtoollisyhteyden suurimmat esteet tulivat siinä mainituiksi. Kun piispa Jari Jolkkoselta kysyttiin, kuinka lähellä ehtoollisyhteyttä ollaan, hän vertasi tilannetta maratonin juoksemiseen ja sanoi, että ollaan 39,5 kohdalla. Mutta jokainen tietää, että viimeiset kilometrit ovat raskaimmat.

Uhka vai mahdollisuus?

Olisiko siis mahdollista ja syytä etsiä yhdessä sellaista evankelista katolisuutta, sitä yhteistä kristillistä uskoa, joka juontaa juurensa apostoleista ja kirkkoisistä ja jota myös Luther puolusti ja edusti? Onko Roomalais-katolinen kirkko meille uhka vai mahdollisuus? Ehkä voisi vastata niin, että se on uhka lain ja evankeliumin erottamisen ja vanhurskauttamisopin kannalta, mutta mahdollisuus maailmaan mukautumista vastaan ja erityisesti eettisten kysymysten kannalta.

Torjumme sen tulkinnan, jota reformaation juhlavuonna markkinoitiin, että kirkkojen jakautuminen 1500-luvulla kuuluisi kirkkohistorian mustiin sivuihin. Kirkkojen jakautumista voi pitää valitettavana, mutta kirkkohistorian musta vaihe olisi jatkunut ilman uskonpuhdistusta. Meidän on syytä entistäkin varmemmin ja rohkeammin pitäisi sanoa, että Lutherin torjuminen 1500-luvulla oli Rooman kirkolta suuri virhe.

Uskonpuhdistuksen aarteet ovat meille luovuttamattomia. Lain ja evankeliumin erottaminen, vanhurskauttamisoppi (jumalattoman vanhurskauttaminen, samalla kertaa syntinen ja vanhurskas) ja Raamattu opin ja elämän perustana ovat ne kalliit aarteet, joista iloitsemme ja pidämme kiinni. Joka tapauksessa on selvää, ettemme voi emmekä saa elää kuin katolista kirkkoa ei olisi. Me voimme ja meidän tulee oppia siltä. Onhan kuitenkin enemmän sitä, mikä meitä yhdistää kuin sitä, mikä meidät erottaa. Meillä on ainakin periaatteessa yhteinen näkemys komiyhteisestä Jumalasta, Jeesuksen pelastusteosta ja Raamatusta Jumalan ilmoituksena.

Mikä siis voisi olla ekumeenisentyön tulos? Kirkkojen näkyvä yhdistyminen ei tunnu realistiselta eikä mielekkäältä. Sen sijaan Porvoon julistuksen kaltainen toinen toisensa ehtoollisen hyväksyminen voisi olla tavoitteena. Meidän luterilaisten erityinen historiallinen tehtävämme on yhä pitää huolta omasta perinnöstämme, Lutherin löydöistä. Suurempi uhka kuin katolisen kirkon vaikutus on oman uskonperintömme kadottaminen. Ateismi, kaiken uskonnollisen ja erityisesti kristinuskon vastustaminen ja siitä luopuminen on suurin uhkamme. Siinä taistelussa olemme samassa rintamassa katolisen kirkon kanssa ja tarvitsemme toisiamme.

Kirkkojen sisällä käydään suurin taistelu Raamatusta. Siinä taistelussa Raamatulle uskolliset luterilaiset ovat pitkälti samassa rintamassa niiden roomalaiskatolilaisten kanssa, joilla on sama huoli ja päämäärä. Benedictuksen Jeesus-kirjat ovat tästä erinomainen esimerkki.

Vanhurskauttamisopissa ja lain ja evankeliumin välisen eron tekemisessä meillä on omat aarteemme, joista meidän tulee ehdottomasti pitää kiinni, jotta voimme tuoda kristikunnan yhteiseen pöytään uskonpuhdistuksen verrattomat aarteet.

Kirjallisuus

Anton, Emil: Vatikaanin vallankumous? Johdatus Vatikaanin II kirkolliskokouksen (1962–1965) historiaan, teksteihin ja tulkintaan.
Benedictus XVI (Joseph Ratzinger): Jeesus Nasaretilainen. Keuruu 2008.
Benedictus XVI (Joseph Ratzinger): Jeesuksen viimeiset päivät. Porvoo 2013.
Benedictus XVI (Joseph Ratzinger): Syntyi Neitsyt Mariasta. Porvoo 2014.
Hedegård, David: Söderblom, påven och det stora avfallet
Junkkaala, Timo: Osmo Tiililä, protestantti. Hämeenlinna 2004.
Junkkaala, Timo (toim.): Euangelium benedictum. Siunattu evankeliumi. Katolisuus ja luterilaisuus Jeesuksen sanoman jäljillä. Vantaa 2013.
Lortz Joseph: Die Reformation in Deutschland.
Manns, Peter & Loose, Helmuth Nils: Martti Luther. Freiburg 1982.
Saarnivaara, Uuras: Kohti suurta Baabelia. Liberaaliteologia, ekumenia ja Raamattu. Lappeenranta 1960.
Saarnivaara, Uuras: Armageddon – Before and After. Biblical End-Time Prophetics and Their Fullfilment in Our Time. Minneapolis. 1966.
Saarnavaara, Uuras: Suuri luopumus. Modernismi, ekumenia, Raamattu ja luterilainen tunnustus. Suolahti 1967.
Saarnivaara, Uuras: Harmageddon – ennen ja jälkeen. Raamatun lopunaikoja koskevat profetiat ja niiden toteutuminen nykyaikana ja lähitulevaisuudessa. Suolahti 1969.
Teinonen, Seppo A.: Suuntana ykseys. Valikoima ekumeenisia asiakirjoja 1910-1966. Helsinki 1967.

Perusta 2 | 2019

Nicholas Thomas Wright

Kirjoittaja työskentelee Uuden testamentin ja varhaisen kristinuskon professorina St. Andrewsin yliopistossa Skotlannissa sekä on palvellut anglikaanikirkon piispana.

Puhe on pidetty Dallasissa, Southern Methodist – yliopistossa 15.11.2016. Wrightin Perustan teologisilla opintopäivillä vuoden vaihteessa pitämä luento perustui edellä mainittuun puheeseen, joten julkaisemme sen tässä. Suomennos Leena Oikarinen.

Mielikuvamme Jeesuksesta

Kun ajattelemme Jeesusta – ja sanalla “me” tarkoitan meitä kaikkia: teologeja ja maallikoita, kristittyjä ja ei-kristittyjä, meitä kaikkia nykyihmisiä erityisesti länsimaissa – kun siis ajattelemme Jeesusta, kohtaamme jotain niin valtavaa ja haastavaa, että sen mittakaavaa on pienennettävä, jotta asia mahtuu ymmärrykseen. Muokkaamme Jeesusta, joskus jopa oman mielikuvamme mukaiseksi, mutta joka tapauksessa joksikin sellaiseksi, jonka kanssa voi tulla toimeen. Äskettäin kuollut Leonard Cohen oli suuri laulaja ja lauluntekijä. Muistan 60-luvulta laulun Suzanne, jonka Jeesus-kuva oli tällainen:

Ja Jeesus merta kulki, askel aaltoin päällä viipyi.
Kaiken piiriinsä hän sulki, kauan paikallaan kun viipyi,
Ja kun viimein tiesi varmaan, hänet hukkuvat vain huomaa.
Huusi hän: te aamun harmaan jälkeen jäätte meren huomaan,
Kunnes tuuli teidät päästää, itseäin en saata säästää,
Ja hän ihmiseltä näytti, antoi anteeksi ja täytti elämän…
Tahdot käydä hänen kanssaan, silmät kiinni hänen kanssaan.
Sinuun luottaa hän niin kovin, koski sieluusi vain tovin,
Yksin hän…

(Suomenkieliset sanat: Hector)

Muistan vieläkin, miten nuo sanat vaikuttivat 60-luvun teiniin kuin sähköisku. Runoilijoiden tavoin Cohen kehotti meitä katsomaan todellisuutta – jopa Jeesusta – uusista, häiritsevistä näkökulmista. “Itseäin en saata säästää”… uudet sukupolvet ovat kuvanneet Jeesusta yhä uusin sanoin, mutta useimmat niistä hämärtävät Hänen kuvaansa enemmän kuin kirkastavat sitä. Ja Cohenin tulkinta siitä miten Jeesus kävelee veden päällä, sopii niin nykypäivän helppoihin Jeesus-kuviin kuin myös tieteellisiin rakennelmiin: “Ja kun viimein tiesi varmaan, hänet hukkuvat vain huomaa” … ehkä on niin, että vain silloin kun yksilöinä tai yhdessä ajaudumme epämukavuusalueelle, kun tunnemme hukkuvamme mistä tahansa syystä, vain silloin olemme valmiita ja ehkä riittävän nöyriä palaamaan Jeesuksen luo ja kurkottamaan hänen puoleensa kuin hukkuva lapsi, joka tarttuu vanhemman ojennettuun käteen.

Hukkuvan apu

Rationalistit tietenkin hymähtäisivät tälle. He väittäisivät, että näin saa vain Jeesuksen, joka antaa sitä apua, jota ihminen ajattelee tarvitsevansa. Mutta kuka on sanonut, että vain viileä, riippumaton rationalismi voi antaa oikeat vastaukset elämän tärkeimpiin kysymyksiin? Järki on kuin auton moottori: sitä tarvitaan, mutta se tarvitsee polttoainetta käydäkseen ja ihmisen tahtoa ajamiseen. Ja jos on hukkumassa, avun tavoitteleminen on järkevintä mitä voi tehdä.

Yksi Cohenin runon monista ironioista on säe “Ja hän ihmiseltä näytti”. Cohen näyttää aluksi pitävän Jeesusta jonkinlaisena supermiehenä, jumalolentona, joka leijailee alas maahan, mutta jonka me surullisen lopun koittaessa tajuamme “lähes ihmiseksi” – täysin vastoin kulttuurissamme vallitsevaa ajatusta, jonka mukaan Jeesus oli tavallinen ihminen, joka joskus antoi viitteitä jostakin enemmästä. Ja tämä inhimillinen Jeesus-kuva on ruokkinut myös muita reaktioita. Monet ovat sanoneet, että se “jokin enemmän”, se jumalallisuus, on lisätty kertomuksiin jälkikäteen legendan tueksi ja unelman säilyttämiseksi. Ainakin se pukee kysymyksen sanoiksi ja saa meidät miettimään ja ajattelemaan. Kun mennään perittyjen ja oletettujen stereotypioiden taakse – mitä voimme todella sanoa Jeesuksesta, jota emme itse ole koskaan tunteneet? Ja edelleen – mitä voimme sanoa Jumalasta?

Jeesus, jonka kautta Jumalan valtakunta tulee

Noin viisitoista vuotta sitten vaimoni ja minut kutsuttiin oppaiksi yksityiselle pyhiinvaellusmatkalle Pyhään maahan. Meidät kutsunut pariskunta oli erikoislaatuinen. Vaimo oli hiljainen käytännön kristitty, mutta mies, Sir Stan Clarke, johtava teollisuusmies ja filantrooppi, joka ei ollut koskaan halunnut sitoutua mihinkään uskontoon. Nyt, vähän alle 70-vuotiaana, hän selvästi halusi selvittää asioita itselleen. Pitkän ja väsyttävän matkan jälkeen pääsimme lopulta hotelliimme Tiberiaassa, Genesaretin järven rannalla. Jälkiruokakahvin tullessa Stan huokaisi syvään. “No niin Tom”, hän sanoi. “Puhutaanpa asiat selviksi. Oliko Jeesus Kristus todella olemassa?” “Kyllä Stan”, vastasin. “Kyllä Jeesus Kristus todella oli olemassa.” “Ja kuoliko hän todella ristillä?” “Kyllä”, vastasin, “hän todella kuoli ristillä.” “Ja nousiko hän todella kuolleista?” “Kyllä”, vastasin, “ja kun pääsemme sinne asti, selitän sinulle, miten voimme olla varmoja siitä.” Hän katsoi minua pitkään ja tuimasti. Stan Clarke oli menestynyt liike-elämässä näillä pitkillä, tuimilla katseillaan ja niitä seuranneilla kiperillä kysymyksillään. “No”, hän sanoi, “kukas Jumala sitten on?” Onnistuin hillitsemään itseni, niin etten pitänyt hänelle puolen tunnin luentoa kolminaisuudesta. Vastasin vain “Hyvä kysymys! Sitä tulemme miettimään koko seuraavat kaksi viikkoa.”

Niin myös teimme. Ja noin vuotta myöhemmin sain kokea jotain sykähdyttävää. Matka oli vaikuttanut syvällisesti Staniin. Jo muutaman kuukauden kuluttua hän ilmaisi ensi kertaa uskonsa julkisesti. Pian sen jälkeen alkoi kolmen vuoden taistelu lopulta kuolemaan johtanutta syöpää vastaan. Mutta tuon prosessin aikana näin Stanin pääsevän sovintoon sen Jeesuksen kanssa, jota hän ei ollut koskaan tuntenut. Aluksi hän kohtasi Jeesuksen elävänä henkilönä, johon piti tutustua ja jota seurata kuuliaisesti. Mutta aina kun tuolloin puhuimme siitä, mitä Jeesus sanoi Jumalan valtakunnasta ja sen täyttymisestä tämän päivän maailmassa, Stan halusi ottaa aikalisän. Hän hyväksyi hengellisen Jeesuksen, mutta sosiaaliset ja poliittiset asiat eivät kuuluneet siihen. Stan kuului brittioikeistoon, ja se ei yleensä pidä siitä, että kristityt puhuvat politiikasta, mikäli se järkyttää heidän asemaansa liike- ja talouselämässä. Viimeisenä elinvuotenaan Stan kuitenkin muuttui. Kun tapasimme viimeisen kerran, puhuimme ja rukoilimme yhdessä, sillä Stan ja hänen vaimonsa tiesivät, ettei aikaa ollut enää paljoa. Stan halusi kuitenkin sanoa jotain aivan erityisesti. “Tom, älä lakkaa kertomasta ihmisille, mitä Jeesus haluaa maailmassa. Puhu oikeudesta ja rauhasta ja köyhien auttamisesta. On tärkeää, että ihmiset kuulevat siitä.” Voisi kuvitella, että kuoleva mies miettisi kuoleman jälkeistä elämää, ja niin hän luonnollisesti tekikin. Mutta niinä kolmena vuonna, jotka hän oli ollut avoimesti Jeesuksen opetuslapsi, hän oli saanut laajemman kokonaisnäyn: näyn Jeesuksesta, joka toi Jumalan valtakunnan maan päälle niin kuin taivaaseen. Siitä Jeesuksesta, jota emme koskaan tunteneet. Siitä Jeesuksesta, jonka länsimainen kulttuuri on pyrkinyt kaikin mahdollisin keinoin ohittamaan tai unohtamaan. Siitä Jeesuksesta, joka edelleen seisoo historian tienristeyksissä ja näyttää tietä.

Jeesus ei sovi kulttuuriimme

Jeesus on tietenkin edelleen “vaivannut” modernia länsimaista kulttuuria, joskus lähes pakkomielteen tavoin. Yksi tunnetusti varma tapa päästä Time-lehden kanteen on kirjoittaa jotakin uutta ja terävää Jeesuksesta. Parikymmentä vuotta sitten itseään Jeesus-seminaariksi kutsuva ryhmä nostatti kiivaan polemiikin lähinnä USA:ssa väittämällä, että tieteellis-historiallisen tutkimuksen perusteella Jeesus ei koskaan tehnyt tai sanonut suurinta osaa siitä, mitä Raamattu sanoo hänen tehneen ja sanoneen. Että hän ei väittänyt olevansa Jumalan Poika, että hän ei koskaan ajatellut joutuvansa kuolemaan maailman syntien tähden ja että hän ei missään tapauksessa noussut kuolleista. Muutama ryhmään kuulumaton tutkija meni vielä pidemmälle väittäen, että Jeesus Nasaretilaista ei ole koskaan ollut edes olemassa, vaan että uusi uskonnollinen ryhmä keksi hänet sukupolvea tai kahta myöhemmin. Vastakkaisissa visioissa Jeesuksesta on puolestaan tehty Teräsmies, joka syöksyy yliluonnollisine voimineen tekemään ihmeitä, voittamaan pahan ja palaa sitten taivaaseen luvaten ottaa ihmiset mukaansa, jos he vain lausuvat yksinkertaisen rukouksen ja yrittävät lakata tekemästä väärin. Leonard Cohen ei luultavasti olisi kannattanut kumpaakaan ääripäätä. Hän olisi ollut oikeassa. Hänen oma ratkaisunsa – jos se nyt oli ratkaisu, kun kyseessä on kuitenkin runo eikä teologinen teos – on vain etäinen viittaus suurempaan, oudompaan todellisuuteen, jonka oma kulttuurimme, niin kristillinen kuin myös ateistinen, ovat pyrkineet ohittamaan parhaansa mukaan.

Tämä johtuu siitä, että Jeesus ei sovi kulttuuriimme, piditpä ajatuksesta tai et. Meillä ei ole mitään lokeroa, johon hänet voisi sijoittaa turvallisesti – ja onhan ajatuskin Jeesuksen sijoittamisesta johonkin lokeroon naurettava. Sitä on yritetty eikä se ole onnistunut. Meillä kyllä on erilaisia lokeroita, kuten “uskonnollinen guru” tai “hengellinen esikuva” tai “sosiaalinen vallankumouksellinen”. Kristittyinä todennäköisesti erotamme toisistaan “jumalallisuuden” ja “inhimillisyyden”, joita pidämme absoluuttisina ja joiden voidaan (tai ei voida) väittää liittyvän Jeesukseen. Puhumme toisillemme synnistä ja pelastuksesta, synnistä ja pyhyydestä, synnistä sekä syyllisyydestä ja helvetistä ja oletamme, että Jeesus vain sopii tähän kaikkeen ja selittää kaiken. Ja se Jeesus, jota emme koskaan tunteneet, odottaa kärsivällisesti, valmiina kertomaan meille (kuten niin usein ennenkin) tästä kaikesta toisella tavalla kuin odotimme. Tavalla, joka pakottaa kysymään uudelleen ja katsomaan kaikkea uudesta näkökulmasta. Olipa kerran mies, jolla oli kaksi poikaa … tai mies joka lähti kylvämään siementä … tai nainen, joka kadotti hopearahan… tai jotain vastaavaa. Onneksi näin voi käydä ja käy edelleen, ja elämä muuttuu silloin kun niin tapahtuu. Mutta miten se tapahtuu? Miten se voi tapahtua meille, minulle, sinulle, kulttuurillemme, maailmallemme?

Usko ja historia erotettuina toisistaan

Mahdollisuuksia on kaksi. Osa läntisen kirkon ja maailman ongelmaa on, että ne on pidetty tiukasti erillään, ikään kuin niillä ei olisi mitään tekemistä keskenään. Se on yksi syy, jonka vuoksi todellinen Jeesus katoaa niin usein, ikään kuin luiskahtaen irti kömpelöstä otteestamme. Näillä kahdella tavalla kuunnella todellista Jeesusta on erehdyttävän yksiselitteisiltä kuulostavat nimet: “historia” ja “usko”. Oletamme tietävämme, mitä nämä kaksi sanaa tarkoittavat ja oletamme, että ne ovat kuin öljy ja vesi: että ne eivät sekoitu keskenään, ja jo yrityksestä seuraa pelkkää sotkua. Myös tämä erehdys on osa modernia läntistä kulttuuriamme. Se on peräisin erityisesti 1700-luvulta, samoista kulttuuri-impulsseista, jotka johtivat Jeffersonin ja muut erottamaan kirkon ja valtion – siis uskon ja historian – tiukasti toisistaan. Ymmärrän kyllä myös asian myönteisen puolen paremmin kuin hyvin, elettyäni vuosikausia sekavien brittiläisten kompromissien kanssa, mutta tämä sama impulssi johti tuolloin skeptikot haastamaan kristinuskon juuret. He aikoivat tutkia ensimmäisen vuosisadan historiaa ja todistaa, että Jeesus oli todellisuudessa vain epäonnistunut juutalaiskapinallinen tai ehkä vain ajattomien latteuksien hengellinen opettaja tai vastaava, ja että ortodoksinen, luja, kontrolloiva kristillisyys perustui loppujen lopuksi historialliseen erehdykseen. Kun moni halusi ajatella tuohon aikaan muista syistä juuri näin ja koska niin monet haluavat päätyä samaan tulokseen meidänkin päivinämme, ei ole ihme, että näennäishistoriallinen Jeesus-tutkimus on jatkanut tämän negatiivisen tuloksen pönkittämistä. Historiajana kulkee siis yhteen suuntaan, ja usko puolestaan kohtisuoraan toiseen suuntaan. Kristinuskon “puolustajat” ovat usein reagoineet ohjaamalla huomion epäselvistä historiallisista kysymyksistä ei-historialliseen maailmaan: uskoon, jumalanpalvelukseen, rukoukseen ja henkilökohtaiseen spiritualiteettiin. Ja me, jotka olemme eläneet näiden kahden maailman leikkauspisteessä, olemme kokeneet sen usein epämukavaksi, kun maallikkohistorioitsijat syyttävät meitä uskon salakuljettamisesta historiantutkimukseen ja spiritualiteetin puolestapuhujat puolestaan ikuisten totuuksien alistamisesta historiallisen tarkkuuden vaatimuksille.

Kahden tien etsintää

Mutta kaikista kieltäjistä huolimatta minä ja muut olemme pysyneet tässä kahden tien etsinnässä. Ainakin itse olen tehnyt niin siksi, että mitä enemmän tutkin ensimmäisen vuosisadan historiaa Jeesus-keskeisesti, sitä vahvemmin havaitsen Jeesus-kuvan olevan sekä todellinen että häiritsevä ja äärimmäisen väkevä – ja jollakin tavoin myös hyvin erilainen kuin se Jeesus, jonka luulin tuntevani ennestään. Ja mitä enemmän rukoilen, sitä enemmän yritän seurata Jeesusta omassa elämässäni, sitä useammin murran leipää ja juon viiniä hänen nimessään. Koen, että kyse ei ole vain muiston heräämisestä, vaan kohtaan elävän ja rakastavan, mutta jälleen kerran myös häiritsevän läsnäolon. Toisin sanoen, koen että sanojen “historia” ja “usko” pohjimmaiset merkitykset muotoutuvat uudelleen Jeesuksen kuvan ympärille. Ei ole mitään neutraalia aluetta tai perustaa, jolta käsin tutkia vaihtoehtoja. “Historia” ja “usko” -nimiset tiet ovat täynnä sudenkuoppia ja monet pitävät niitä liian vaarallisina vakavasti otettavaan matkaan. Juuri tämän postmodernismi on tietenkin nostanut esiin erittäin selvästi, mutta yleensä se ei ole sallinut ajatusta, että näiden vaurioituneiden valtateiden päätepisteessä voisi olla toisenlainen todellisuus, että tämä todellisuus voisi liittyä henkilöön ja että tämä henkilö saattaisi viittoa meitä astumaan veneestä ja kävelemään veden päällä, löytämään hänet täytenä ihmisenä, jossa elämää luova Jumala oli ja on henkilökohtaisesti läsnä… meidän kaikkien kategorioittemme kauhuksi.

Usko ja historia käsi kädessä

Miten pääsemme alkuun? “Usko” on lähtökohtana ongelmallinen, sillä kulttuurimme on aina valmis vaientamaan sen taitavasti osoittaen, että usko – sinun tai minun – on vain subjektiivista, ei-todellisuuspohjaista, ja syntyy pikemminkin geeneistä, arvostuksista, katolisesta kasvatuksesta tai fundamentalistisista esi-isistä, rakkaudesta musiikkiin, jostakin DNA:n oikusta jne. Olemme erottaneet “uskomuksen” todellisuudesta ja nähneet sen sitten murentuvan “tunteeksi”. Sen jälkeen näimme, miten Marx tai Freud tai Nietzsche purkivat “tunteen” osatekijöihin, kunnes jäljellä on pelkkä ennakkoluulo, joka kaikuu voittajan karkealla äänellä tai uhrin huutona. Näin ei ole hyvä. Siksi sana “usko” on rekonstruoitava ja yhdistettävä uudelleen järkeen. Mutta tätä mahdollisuutta odottaessamme “historia” on paras lähtökohta. Tiedämme varsin paljon aikamme ensimmäisestä vuosisadasta, varsinkin siitä, mitä tapahtui tuolloin Lähi-Idässä. Siellä tapaamme Jeesus Nasaretilaisen. Hän on todellisen historian hahmo, joka on mahdollista erottaa ja tunnistaa. Se olkoon lähtökohtamme.

Uskonto koko kulttuurin ytimenä

Ensimmäisen vuosisadan Lähi-Itä oli aivan yhtä myrskyisä, sekava ja vaarallinen kuin se on nyt. Ehkä se on väistämätöntä, kun maantieteelliset tekijät tuovat vierekkäin erilaisia kulttuureita, jotka tektonisten laattojen tavoin hiertävät toisiaan vasten aiheuttaen yhteiskunnallisia, poliittisia, kulttuurillisia ja – kyllä, myös uskonnollisia maanjäristyksiä. Muutama sana siunatusta sanasta “uskonto” ennen kuin menemme eteenpäin, Muinaisessa maailmassa “uskonto” sitoi yhteen kaiken. Se oli monimutkainen kudos, johon sisältyivät kaikki kaupungin, kylän, kodin tai maan näkyvät ja näkymättömät voimat. Meidän maailmassamme sana “uskonto” on erityisesti 1700-luvulta alkaen erotellut asioita toisistaan: uskon julkisesta elämästä, hengellisyyden politiikasta, jne. Koko sana on siis käytännössä hyödytön historiantutkimuksessa, koska sen merkitys on ainakin modernissa länsimaailmassa muuttunut alkuperäiseen nähden lähes päinvastaiseksi. Ainoat ensimmäisen vuosisadan ihmiset, jotka olisivat tunnistaneet länsimaisen jakomme jumalalliseen ja inhimilliseen maailmaan, olivat epikurolaisina tunnetut filosofit. Nykypäivän länsimaisessa kulttuurissa on vahva epikurolainen piirre, joka työntää jumalat pois näkyvistä ja sallii meidän hoitaa maailmaa sillä tavoin kuin haluamme.

Jeesuksesta kertovien lähteiden luotettavuudesta

Pysähdytäänpä tähän. Antiikin epikurolaisuus oli eliitin filosofiaa. Eliitti pystyi eristäytymään tavallisesta kansasta ja elämään ylellisyydessä – mikä jälleen kuulostaa hyvin nykyisen länsimaailman kaltaiselta. Tosin unelma järkkyi 11.9.2001 ja pakolaiskriisi on repinyt sen riekaleiksi, kun miljoonat Lasarukset pyrkivät rikkaan miehen portille. Tämä kaikki on tärkeää, jotta ymmärtäisimme, miksi meidän on vaikea käsittää Jeesuksen merkitys ja sanoma. Jeesuksen ajan juutalaiset pitivät kiihkeästi kiinni maailmankatsomuksesta, joka erosi radikaalisti muiden aikalaisten käsityksistä. Jeesus eli tämän juutalaisen maailmankatsomuksen keskellä ja uskoi, että se oli saava uuden ilmenemismuodon, uuden tarkoituksen ja uuden, luovan ratkaisun hänen omassa työssään. Katsomme niin helposti evankeliumien Jeesusta ajatellen, että hän tarkoitti mitä tarkoitti meidän maailmankuvamme mukaan, mutta se vääristää koko kuvan. Historian arvo on kaikkien tuntemassa kliseessä, jonka mukaan menneisyys on kuin vieras maa; asiat tehdään siellä eri tavalla. Aito historiantutkimus vaatii jatkuvaa älyllistä nöyryyttä, kykyä luopua omasta katsantotavasta ja antaa hyvin toisenlaisen ajan ja kulttuurin tekstien ja artefaktien vaikuttaa itsenäisesti ja luoda omat kategoriansa. Näin meidän tulee menetellä Jeesuksen kanssa.

Ennen kuin teemme niin, muutama sana lähteistä. Joidenkin skeptikkojen mukaan ainoa todellinen todiste Jeesuksesta on varhaisissa kristillisissä kirjoituksissa, erityisesti neljässä evankeliumissa. Ja ne ovat tietenkin “tarkoitushakuisia”, koska kaikki kirjoittajat joka tapauksessa uskoivat Jeesukseen. Asia on kuitenkin monimutkaisempi ja kiinnostavampi.

Myös eräät ei-kristilliset lähteet mainitsevat Jeesuksen ja hänen seuraajansa, mm. roomalaiset historioitsijat Tacitus ja Suetonius, juutalainen historioitsija Josefus ja roomalainen valtiomies Plinius. Myös Paavalin kirjeet, jotka ovat varhaisimmat säilyneet kristilliset kirjoitukset, osoittavat, että 20 vuoden kuluessa Jeesuksen kuolemasta itäisen Välimeren alueella oli ihmisiä, jotka osoittivat julkista uskollisuutta Jeesukselle eivätkä paikallisille, heimojen omille tai poliittisille jumaluuksille, ja Paavali tietää, että tämän selittää vain Jeesuksen ja hänen kuolemansa ja ylösnousemuksensa historiallinen todellisuus.

Mutta entä syyte päälähteiden “tarkoitushakuisuudesta”? Joka ainoa kirjoittaja on loppujen lopuksi “tarkoitushakuinen”, olipa aihe mikä tahansa. Kaikki mielipiteet ovat jonkun mielipiteitä. Niinpä evankelistat ja Paavali ovat siinä mielessä “tarkoitushakuisia”, että he ovat valinneet ja järjestäneet aineistonsa sen mukaan, mitä haluavat kertoa lukijoilleen. Mutta se ei tarkoita, että peruskertomus olisi keksitty. Kaikki kirjoittajat ja puhujat valitsevat ja järjestävät samalla tavoin. Teemme niin kaiken aikaa. Olen kannattanut koko ikäni tiettyä englantilaista jalkapallojoukkuetta, ja kun luen sanomalehdestä juttua heidän tuoreimmasta ottelustaan, odotan että siinä surraan jokaista tappiota ja juhlitaan jokaista voittoa. Mutta en odota seuran pisteiden vääristelyä. Siinä ei olisi järkeä. Ja samalla kun Matteus, Markus, Luukas ja Johannes haluavat kiihkeästi kertoa ihmisille, että Jeesus Nasaretilainen oli ja on Israelin Jumalan elävä ruumiillistuma, joka lopulta palaa takaisin pelastamaan Israelin ja maailman, he haluavat alleviivata, että se mitä he ovat kertoneet, on todella tapahtunut – ei kuvitelmaa. Todellisella historialla ja todellisilla tapahtumilla oli heille merkitystä, koska heidän sanomansa oli, että Jumalasta on tuleva kuningas niin maan päällä kuin taivaassa.

On tietenkin myös kirjoittajia – useimmat paljon myöhäisempiä – jotka ovat kertoneet tarinan toisin. Yhdysvalloissa (ja luultavasti vain siellä) oli muotia väittää, että eräät kirjoitukset, kuten ns. “Tuomaan evankeliumi”, ovat vanhempia kuin Matteus, Markus, Luukas ja Johannes, ja että mainitut neljä valittiin Uuteen testamenttiin siksi, että ne tarjosivat sävyisämmän, sosiaalisesti hyväksyttävämmän version Jeesuksen todella radikaalista varhaisesta sanomasta. Tämäntyyppisiä väittämiä on mm. Da Vinci -koodissa, mutta myös tieteellisemmissä julkaisuissa. Niillä ei kuitenkaan ole historiallista pohjaa, vaan kyse on ennemminkin siitä, että tietty moderni kulttuuri projisoi toiveitaan ensimmäiselle vuosisadalle. Nämä “muut evankeliumit” ovat peräisin pääasiassa gnostilaisista piireistä ja tarjoavat salaisia paljastuksia sisäpiirin eliitille – eivät suinkaan näkyjä Jumalan valtakunnasta niin maan päällä kuin taivaissa, vaan näkyjä yksityisestä spiritualiteetista nyt ja myöhemmin eskapistisessa “taivaassa”. Tämä on ollut USA:ssa yleinen uskonnon oletusarvo kahden vuosisadan ajan, mutta sillä ei ole mitään tekemistä ensimmäisen vuosisadan historiallisen todellisuuden kanssa. Itse asiassa gnostikot pakenivat vainoja. Mikään valtakunta ei välitä ihmisistä, joiden spiritualiteetti on yksityinen ja pelastusoppi eskapistinen. Valtakunnat kiinnittävät paljon enemmän huomiota niihin, joiden sanoma on, että joku muu on nyt maailman todellinen Herra. Juuri niin Matteus, Markus, Luukas ja Johannes sanoivat Jeesuksesta. Siitä Jeesuksesta, jota emme koskaan tunteneet.

Jeesuksen todellinen historiallinen maailma

Mitä siis voidaan sanoa Jeesus Nasaretilaisen todellisesta historiallisesta maailmasta ja merkityksestä? Jeesus syntyi toivon maailmaan, mutta sitä toivoa oli koeteltu ankarasti. Toivo ilmaistiin väkevinä symboleina, joista itsestään oli tullut arvoitus. Toivon ja symbolien takana oli suuri kertomus. Tämä on ehkä meille modernin lännen ihmisille vaikeinta ymmärtää ja sisäistää. Mutta ilman sitä emme ymmärrä toivoa emmekä symboleja emmekä etenkään sitä, mitä Jeesus tarkoitti ilmoittaessaan, että nyt oli vihdoin tullut Jumalan kuninkuuden aika – mikä kuitenkin oli hänen julkisen julistuksensa keskeinen teema.

Kertomus alkaa vuosisatoja ennen Jeesuksen aikaa. Tunnetpa oman maasi historiaa miten hyvin tahansa, se ei ole samanlaista kuin Jeesuksen ja hänen aikalaistensa tuntema historia, jossa he uskoivat elävänsä. Britit kertovat kotisaarensa historiasta monella tavoin, kuninkaiden ja kuningattarien, taistelujen ja vallankumousten jatkumona. Mutta sitä ei kerrota ikään kuin sillä olisi lopullinen tavoite – tai jos kerrotaankin, niin pilke silmäkulmassa, kun entinen maailmanvalta on vuosisata sitten kutistunut ainakin poliittisesti vähäpätöiseksi Kansainyhteisöksi. Ranskan tarinaan taas kuuluu 1700-luvun suuri vallankumous. Tapahtui jotain, mikä muutti kaiken, ja se pitäisi nyt toteuttaa käytännössä. Toivot, että seuraavassa vaalissa vihdoin äänestät Messiasta, ja hämmennyt sitten kun niin ei käykään. Tämä on yksi keskeisistä syistä siihen, miksi emme saa Jeesuksesta otetta. 1700-luvun Valistus opetti kaikki länsimaalaiset, niin eurooppalaiset kuin amerikkalaisetkin, ajattelemaan, että siihen asti maailma oli elänyt eräänlaisessa taikauskon hämäryydessä, josta tieteen, teknologian ja poliittisen teorian kehittyminen lopulta vapautti meidät. Ihmiskunta oli “tullut täysi-ikäiseksi”; luovuimme taikauskosta ja diktaattoreista ja siirryimme – tai ainakin te siirryitte – uuteen, uljaaseen maailmaan, jossa jumalat oli karkotettu yläkertaan ja me huolehdimme alakerrasta. Tämän liikkeen postmodernismi on paljastanut itseään palvelevaksi huijaukseksi. Tieteen ja teknologian saavutukset ovat kyllä hämmästyttäviä ja demokratia parempi kuin diktatuuri, mutta tämä ei ollut historian lakipiste. Verrataanpa tätä Jeesuksen ajan juutalaisten toivoon.

Jeesuksen ajan juutalainen toivo

Viiden vuosisadan ajan ennen Jeesusta on nähtävissä hyvin spesifinen toivo. Juutalaiset muistelivat juhlissaan ja lauluissa esi-isiään: Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin lapsia, joille oli luvattu perintömaa, jotka oli pelastettu Egyptin orjuudesta ja joille oli annettu oppaaksi ja suojaksi Jumalan laki, toora. He kertoivat yhä uudelleen tarinoita Daavidista ja Salomonista, temppelin rakentamisesta, ajasta, jolloin lupaukset näyttivät käyneen toteen ikuisiksi ajoiksi. Mutta kaikki oli mennyt kauhistuttavalla tavalla vikaan. Myöhemmät kuninkaat olivat tehneet pahaa, profeetat valehdelleet, papit tehneet iljettäviä tekoja, useimmat alun perin 12 heimosta kadonneet ja lopulta Babylonia oli valloittanut maan, tuhonnut temppelin ja vienyt ihmiset pakkosiirtolaisuuteen. Ajan profeetat katsoivat tämän olevan suoraa seurausta Israelin epäjumalanpalveluksesta ja synnistä. Israel potkaistiin ulos maasta, kuten Aatami ja Eeva oli ajettu pois paratiisista. Pahinta oli usko, että Israelin Jumala, itse JHWH, oli hylännyt ihmiset. He olivat kieltäneet hänet ja hän oli kieltänyt heidät. Näin alkuperäinen liitto oli määrännyt ja näin oli tapahtunut. Mutta samat profeetat vakuuttivat maanpaossa oleville, että muinainen liitto lupasi myös paluun ja jälleenrakentamisen ajan, jolloin JHWH ja Israel palaisivat yhteen kuten eronnut aviopari sovittelun jälkeen. Kun tämä tapahtuisi, se ei profeettojen mukaan merkitsi vain Israelin palauttamista ja temppelin uudelleenrakentamista ja JHWH:n palaamista sinne, vaan silloin maailman kansat tulisivat katsomaan, mitä oli tapahtunut, kieltäisivät epäjumalansa ja palvoisivat ainoaa todellista Jumalaa koko maailmassa. Tällöin täyttyisi alkuperäinen suunnitelma, johon Jumala oli Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin kutsunut. Tämä oli luojan koko maailmankaikkeutta koskeva tarkoitus. Tästä tulisi historian todellinen lakipiste – ei vain Israelissa, vaan koko maailman historiassa. Siihen tarvittiin uusi eksodus.

Uusi eksodus

Alkuperäinen paluu Egyptistä oli vapautus orjuudesta, tämä toinen eksodus, paluu Babyloniasta, olisi vapautus syvemmästä orjuudesta, epäjumalanpalveluksen ja synnin rangaistuksesta. Se olisi sekä pelastus, että anteeksianto. Kun sitten jotkut juutalaiset todella palasivat Babyloniasta ja jälleenrakensivat temppelin, jotkut ajattelivat, että nyt uusi päivä oli saapunut. Mutta se oli väärä aamunkoitto. Juutalaiset eivät olleet vieläkään vapaita. Heitä hallitsivat persialaiset, egyptiläiset, syyrialaiset ja vihdoin roomalaiset, lyhyen ja epävarman itsenäisyyden jälkeen. Mutta kaikkien näiden tapahtumien ajan juutalaisissa kirjoituksissa näkyy vuosisadasta toiseen yhä uudelleen toivoa todellisesta “paluusta maanpaosta”, todellisesta uudesta eksoduksesta ja etenkin siitä, että JHWH palaa lopulta, kuten oli kauan luvannut. Danielin kirja, yksi suosituimmista Jeesuksen päivän profetioista, ilmoittaa, että toisin kuin aiemmin oli sanottu, maanpako ei kestä 70 vuotta, vaan 70×7 vuotta: 490 vuotta. Alkaa juhlien juhla, jonka jälkeen Israelin Jumala palaisi pelastamaan vihdoin kansansa ja perustamaan uuden kuningaskunnan, uuden maailman, jossa muinaiset lupaukset lopultakin täyttyisivät. Tämä oli Jeesuksen ajan juutalaisten toivo. Ennustettu puolen vuosituhannen ajanjakso oli täyttymässä, Rooman lääninherrojen ja heidän paikallisten kannattajiensa sorto oli pahenemassa. Jokaista tuon ajan kansanliikettä – ja niitä oli paljon – tervehdittiin pitkään odotetun vapautuksen tuojina. Jeesusta edeltäneen ja seuranneen vuosisadan aikana oli ainakin tusina messiaanista, profeetallista tai vastaavaa liikettä. Odotus oli suuri, vaikka ei tiedettykään, millainen tuo uusi eksodus olisi, miten sitä johdettaisiin, liittyisikö siihen suuri sota ja kuka olisi liikkeen kärjessä.

Kaikkea tätä tarkoitan, kun sanon, että Israelin toivo versoi pitkästä kertomuksesta, jossa Jeesus ja hänen aikalaisensa itse uskoivat elävänsä. Tämä kertomus ei ollut pelkkä vertaus, vaikka sen voi esittää myös vertauksina, kuten Jeesus teki. Kertomus ei ollut vain kuvaus hengellisestä totuudesta, vaikka se sisälsi kauttaaltaan syviä teologisia totuuksia. Kertomus oli tosielämän kertomus Jumalasta, Israelista ja maailmasta, ja jokainen Jeesuksen aikainen sukupolvi toivoi tavalla tai toisella, että juuri he olisivat niitä, jotka toisivat kertomuksen lakipisteeseen, jota se selvästi tarvitsi. Kun Jeesus sanoi “aika on täyttynyt ja Jumalan valtakunta on tullut lähelle”, ihmiset varmasti kuulivat sen. Tämä tunne todellisesta, elävästä tarinasta – todellisesta historiasta, joka on teologisesti merkittävä – on elintärkeä, jotta ymmärtäisimme, mitä Jeesus ajatteli tekevänsä ja miten hänen työhönsä suhtauduttiin. Hän ei tarjonnut hengellisiä neuvoja tai eettisiä ohjeita eikä pikatietä taivaaseen. Hän ilmoitti, että Israelin toivon täyttymisen aika oli tullut. Tämä oli se aika, jolloin Jumala oli tuleva kuninkaaksi. Monet hänen aikansa ihmiset kaipasivat tätä uutista, mutta he eivät ajatelleet, että se näyttäisi tai kuulostaisi Jeesukselta. Hän tuli omiensa keskuuteen, ja hänen omansa eivät ottaneet häntä vastaan. Se Jeesus, jota emme koskaan tunteneet, on Jeesus, joka tuli täyttämään tämän ikivanhan toivon, mutta tavalla, jota kukaan ei ollut ennakoinut. On melkoinen ponnistus pitää tämä ajatus mielessä ja hylätä perusolettama Jeesuksesta guruna, miehenä, joka tarjoaa nopean tien tästä maailmasta taivaaseen. Ja jos tämä koskee kertomusta Israelista, sama koskee myös Israelin kansallisen elämän symbolia, Jerusalemin temppeliä.

Jeesuksen toiminta temppelissä

Jeesuksen toiminta temppelissä ja se, miten hän selitti toimintaansa, kohdistaa valokeilan siihen, miten hän kertoi ja eli todeksi Israelin tarinaa, samoin kuin kysymykseen siitä, miten hän uskoi Jumalan valtakunnan tulevan voimaan maan päällä niin kuin taivaassa. Jotta ymmärtäisimme tämän, on tehtävä toinen ekskursio Israelin kirjoituksiin. Kirjoituksissa Luoja loi maailman yhtenäiseksi, mutta kaksipuoliseksi. Taivas ja maa tehtiin toisiaan varten; 1. Mooseksen kirjan luomiskertomus tuo mieleen temppelin rakentamisen – temppelissähän maa ja taivas kohtaavat toisensa. Eksoduksen aikainen ilmestysmaja oli pienoismalli koko luomiskertomuksesta, jossa Aaron ylipappina otti Jumalan kuviksi luotujen Aatamin ja Eevan roolin. Kun Salomon rakensi Jerusalemin ensimmäisen temppelin, sekin oli mikrokosmos, pienoiskuva koko luomistyöstä, ja kuninkaat sekä papit edustivat nyt Jumalan kuvaa. Useimmat eivät koskaan ajattele Israelin temppelistä näin, ja se on yksi syy, miksi emme ymmärrä Jeesusta.

Jerusalemin temppeli luomisen uudistamisen symbolina

Jerusalemin temppeli on aina ollut merkki Jumalan tarkoituksesta uudistaa koko luominen. Se sijaitsi Israelin kansallisen elämän sydämessä merkkinä siitä, että Israel kantoi Jumalan lupausta koko maailmalle. Mutta muistatteko, mitä tapahtui Jeremian aikaan? Symbolin suunta muuttui. Temppelistä tuli talismaani, automaattinen tae turvasta ulkomaailmaa vastaan riippumatta siitä, mitä kansa ja papit tekivät. Tuloksena oli tuho ja pakkosiirtolaisuus. Jeesuksen aikaan järjestelmää johtaneet ylipapit olivat maailmallisia ja varakkaita. Lisäksi monet tulevat kapinalliset pitivät temppeliä kansallisen väkivallan ideologiansa kohteena. Ja vaikka temppelivuorella edelleen säilyi jumalallisen lupauksen ja läsnäolon tunne, joka Jerusalemin Länsimuurilla vieläkin on miljoonille juutalaisille, oli tunnettavissa yhtä vahvasti, että suuret lupaukset eivät vielä olleet täyttyneet. Profeetat lupasivat edelleen, että JHWH palaisi temppeliin. Hän vain ei ollut vielä tehnyt niin. Jesaja oli sanonut, että Israelin Jumala palaisi “näkyvästi” ja että koko maailma saisi tietää siitä, mutta kukaan ei tuossa kauan jatkuneen pakkosiirtolaisuuden aikana sano, että se on tapahtunut.

Jeesus-todistuksen odottamattomuus tukee varhaista kirjoitusajankohtaa

Tässä kohden se Jeesus, jota emme koskaan tunteneet, astuu yllättäen keskiöön, silloin yhtä odottamatta kuin nytkin. Olemme tottuneet Jeesukseen eettisenä opettajana, sielujen pelastajana, ehkä sosiaalisena vallankumouksellisena – tai toisaalta “teräsmiehenä”, joka tekee mahdottomia asioita todistaakseen jumalallisen voimansa. Emme ehkä ole samaa mieltä näistä kuvista, mutta ainakin tunnemme ne. Jopa Leonard Cohenin häiritsevä kuva Jeesuksesta ja hukkuvista miehistä on runollinen mielikuva, jonka voi ymmärtää. Mutta Jeesus Israeliin palaavan, pelastavan Jumalan elävänä ruumiillistumana, Jeesus, joka tuo paitsi Israelin, myös koko maailman historian lakipisteeseen – tällaiseen kuvaan emme ole tottuneet eivätkä Jeesuksen omat aikalaiset odottaneet sitä. Tämä odottamattomuus on muuten yksi selkeimmistä osoituksista siitä, tarinaa ei ole keksitty sukupolvea tai kahta myöhemmin. Päinvastoin: Jeesuksen omilta, läheisimmiltä seuraajilta vei selvästi jonkin aikaa ennen kuin he ymmärsivät, mitä tapahtui ja mitä kaikki tarkoitti. Heillä ei ollut mitään valmista muottia, johon he olisivat voineet sijoittaa Jeesuksen. Jeesus mursi kaikki valmiit muotit ja näytti vaativan, että se mitä hän teki, oli uusi keskus, johon kaikki aikaisempi oli suhteutettava. Jumalan valtakunta on tällainen – ja tällainen – ja tällainen – ja jokainen “tällainen” tarkoitti jotakin tavallista poikkeavaa asiaa, ramman paranemista, kuolleen tytön herättämistä tai valtavaa kalansaalista. Kaikkiin liittyi jokin pieni tarina, jonka avulla saattoi aavistaa, miltä valtakunta voisi näyttää. Se loi tuoreen mielikuvamaailman, johon kuulijat kutsuttiin, mikäli he uskalsivat tulla. Maailman, jossa isä tervehtii kotiin palavaa tuhlaajapoikaansa. Maailman, jossa samarialainen näyttää, mitä on lähimmäisenrakkaus. Maailman, jossa lopullinen sato on runsas, mutta vasta sen jälkeen, kun kolme neljäsosaa siitä näyttää epäonnistuneen. Maailman, jossa tarhuri tulee etsimään hedelmiä eikä löydä yhtään tai jossa viinitarhan omistaja lähettää poikansa korjaamaan satoa, ja palvelijat tappavat hänet. Maailman, jossa Jumalasta tulee kuningas, mutta toisella tavalla kuin kaikki odottivat. Maailman, jossa Jumalan kunnian täydellinen ilmestyminen ei tapahdu valonvälähdyksenä ja tulena, joka asettuu asumaan temppeliin, vaan ehdottoman, itsensä antavan rakkauden elämänä ja kuolemana, joka niille, joiden silmät näkevät, heijastaa luomisen itsensä uhraavaa rakkautta.

Jeesus-kertomus avautuu vain historiallisen taustansa valossa

Yksi syy, jonka vuoksi niin monet skeptiset historioitsijat ovat pitäneet evankeliumeita myöhemmin keksittyinä, on se, että heiltä ja monilta hurskailtakin on jäänyt havaitsematta eräs keskeinen asia. Kertomuksella on merkitystä vain (ja juuri) ensimmäisen vuosisadan alkupuoliskolla ja vain (ja juuri) Palestiinassa, jossa oli odotettu pitkään paluuta maanpaosta, todellista toista eksodusta, ja jossa tärkein symboli oli Jerusalemin temppeli – mikrokosmos, kaikkien luotujen toivon merkki, paikka, johon elävä Jumala oli luvannut palata kunniassa. Kun Jeesus teki jotain tavatonta, kuten paransi sairaita, ei kysymys ollut “ihmeistä” siinä mielessä, mikä oli 1700-luvun käsitys ulkopuolelta tulevasta jumalallisesta vaikutuksesta. Ne olivat eräänlaisia temppelimerkkejä, merkkejä siitä, että taivas ja maa vihdoin yhdistyivät ja uusi luominen oli alkamassa. Ja kun Jeesus tuli Jerusalemiin siirtymävaiheessa, eksodus-aikana ja julisti voimakkain vertauskuvin ja sanoin, että hän oli uusi temppeli, että aurinko oli nousemassa ja oli aika luopua aikaisemmista symboleista, jotka olivat vain lepattavia kynttilöitä, hän ilmoitti, että tällä tavoin elävä Jumala, koko maailman Luoja, tuli kuninkaaksi maan päällä niin kuin taivaassa. Hän ei tuominnut “tavallista uskontoa” ja käskenyt meitä menemään sen sijaan taivaaseen. Hän ei tarjonnut uutta yksityistä hengellisyyttä tai etiikkaa, joskin rukous ja elämänmuutos ovat suoraa seurausta siitä, mitä hän teki. Aikalaiset eivät tunnistaneet Jeesusta, koska hän ei sopinut heidän odotuksiinsa Messiaasta eikä tulevasta Jumalan valtakunnasta. Moderni länsimaailma ei tunnista häntä tai kutistaa hänet harmittomaksi, koska ajattelemme, että maailmanhistorian lakipiste saavutettiin 1700-luvulla eikä ensimmäisellä vuosisadalla, ja koska meillä on monitasoinen, uusepikurolainen maailma, jossa “uskonto” ja sen myötä Jeesus kuuluvat yläkertaan epärelevanttien jumalien joukkoon eikä alakertaan häiritsemään ja järjestämään maailmaa itsensä ympärille. Modernien länsimaisten ihmisten on ollut niin vaikea ymmärtää todellista Jeesusta, koska hän eli kertomuksen ja symbolin – uuden eksoduksen ja uuden temppelin – maailmassa, jonka olemme työntäneet syrjään yrittäessämme saada häneltä vastauksia eri kysymyksiin ja inhimillisen ahdistuksen eri ilmenemismuotoihin. Mutta heti kun pääsemme sisälle historiaan, Jeesus jota emme koskaan tunteneet, alkaa näkyä.

Ja tässä kohden historia asettaa suuren kysymyksen uskosta: kysymyksen, uskotko (uskotko nyt tähän Jumalaan?) ja kysymyksen uskon kohteesta (jos jo katsot uskovasi Jumalaan, sallitko käsityksesi Hänestä muuttua nyt?). Tämä on aina ollut ja on edelleen kysymys, jonka evankeliumit ja varhaiset kristityt esittivät lähtiessään maailmaan odottamattoman ja varmasti ei-toivotun viestinsä kanssa. “Mitä sana “Jumala” ikinä onkaan tähän asti tarkoittanut”, he sanoivat, “ajattele sen saaneen uuden, Jeesus-keskeisen muodon”. Tämän haasteen Uuden Testamentin kirjoittajat esittivät oman aikansa ja kaikkien myöhempien aikojen maailmalle. Olennaista siinä on, että tätä ei voi tehdä päinvastaisessa järjestyksessä. Et voi ensin miettiä, mitä uskot “Jumalasta” ja sitten yrittää sovittaa Jeesusta kuvaan. Sitä olemme usein yrittäneet, mutta se ei toimi. Ensimmäiset kristityt vaativat tekemään sen toisin. Katso pitkään ja tarkasti – ja nöyrästi ja kunnioittaen – itse Jeesusta, ja yritä ajatella, mitä sana “Jumala” voisi merkitä, jos se näytti tältä kun Israelin Jumala, maailman Luoja, tuli kunniassa takaisin tekemään sen, mitä Hän oli aina luvannut.

Jeesus – tosi Jumala ja todellinen toivo

Ennen kuin päätän esitykseni, sallittakoon vielä yksi selvennys. Länsimaisessa kulttuurissa ihmiset ovat ajatelleet, että sana “Jumala” tarkoittaa aina samaa. Ei tarkoita, eikä ole koskaan tarkoittanut. Vaihtoehtoja on useita. Jos kysyt Dallasin kadulla tai Lontoossa joltakin, uskooko hän Jumalaan, hän saattaa ajatella modernin länsimaisen kuvan mukaista jumalaa, joka ei ole 1700-luvun deistinen jumala – etäinen, eristäytyvä, riippumaton, mutta silti uhkaava – eikä kuten vielä etäisemmät epikurolaiset jumaluudet, jotka elävät omaa elämänsä maailman eläessä omaansa. Monien reaktiona tähän, niin muinoin kuin nytkin, on viehtymys panteismiin – he näkevät jumalallista voimaa kaikessa ja meidät kaikki osana sitä. Tälläkään ei ole juuri mitään yhteyttä Jeesuksen temppelikeskeiseen, kertomukseksi muotoiltuun maailmaan. Monet kristityt ajattelevat platonisesti – että on yläkerran maailma, jossa sielu kuuluu yhteyteen Jumalan kanssa, ja sen vastakohtana sotkuinen, hoitamaton, fyysisten ja poliittisten asioiden täyttämä alakerran maailma. Ei ihme, ettemme koskaan todella tunteneet Jeesusta, vaikka hän armossaan ja laupeudessaan teki itsensä tiettäväksi vääristä ajatuksistamme ja käsityksistämme huolimatta. Mutta kun lähtökohtana on kertomus pitkään odotetusta maanpaosta palaamisesta, joka on samalla syntien anteeksiantamus, ja toistaiseksi keskeneräinen kertomus JHWH:sta ja hänen toimistaan kansansa kanssa, ja kun pidät mielessäsi lupauksen, että kaiken muun avun pettäessä Israelin Jumala tulee henkilökohtaisesti pelastamaan ja vapauttamaan, ja edelleen, kun lähtökohtana on temppeli vertauskuvana, jossa taivas ja maa kuuluvat yhteen luomistapahtuman ja uuden luomisen merkkinä, niin että ihminen, kuningas tai pappi, seisoo siellä täydentäen kuvan todellisesta uhrista, silloin on mahdollista – suorastaan loistavan mahdollista, maailmaa järisyttävän mahdollista, taivaan-ja-maan mahdollista – nähdä Jeesus Nasaretilainen tämän kertomuksen huippuna, tämän vertauskuvan täyttymyksenä ja tämän Jumalan elävänä ruumiillistumana.

Ja Raamatun neljä evankeliumia, jotka kertovat hänen rikkaan, väkevän tarinansa, on kirjoitettu kutsuksi. Niissä on kertomus maailman todellisesta Jumalasta. Ette tunteneet häntä, mutta hän tunsi teidät. Totuus on, että ette halunneet häntä, koska hän tulee sekä haavoittamaan että parantamaan, sekä varoittamaan että toivottamaan tervetulleeksi. Mutta evankeliumit kertovat tämän tarinan ja kutsuvat lukemaan ja omistamaan sen. Lukemaan rukoillen, nöyrästi, ihmetellen ja pyytäen, että oma elämä saisi orientoitua juuri tämän elämän, tämän jumalallisen ja inhimillisen elämän ympärille. Jeesus ojentaa kätensä kuin hukkuvalle lapselle, ja me jotka koemme uppoavamme maailman viisauden alle saamme nähdä, että särkyneisyydessään hän koskettaa meitä särjettyinä, että hylättynä hän kohtaa meidät hyljättyinä. Siitä enemmän jossakin toisessa yhteydessä, mutta nyt kehotan pysymään tarinassa ja vertauksessa ja näkemään, miten ne molemmat täyttyvät Jeesuksessa. Kysykää itseltänne, jos uskallatte, miltä näyttäisi, jos Jeesus, jota me emme koskaan tunteneet, osoittautuisi Jeesukseksi, joka on aina tuntenut meidät; Jeesukseksi, joka tuli tuomaan Jumalan pelastavan vallan maan päälle niin kuin taivaisiin; Jeesukseksi, joka nyt rakastaa meitä ja kutsuu seuraamaan häntä.

Perusta 1 | 2019

Pauliina Pylvänäinen

Kirjoittaja on väitellyt teologin tohtoriksi Itä-Suomen yliopistossa vuonna 2017 ja työskentelee tätä nykyä työhönvalmentajana Cimson koulutuspalvelussa.

Johdanto

Kun haluat päästä kärpäseksi kattoon seuraamaan varhaiskristillistä jumalanpalvelusta ja erityisesti naisten roolia siinä, etsi käsiisi Apostoliset konstituutiot -niminen kirjoitus (engl. The Apostolic Constitutions, lyh. AC). Tuntematon laatija on koonnut tekstin 300 -luvun lopulla jKr. Antiokiassa. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon vaikutuspiirissä sitä harvoin tunnetaan edes nimeltä, mutta katolisissa ja ortodoksisissa kirkoissa teksti on yksi merkittävimpiä varhaiskristillisiä dokumentteja, johon keskusteluissa viitataan.

Apostoliset konstituutiot koostuu kahdeksasta kirjasta, joiden sivuilla laatija antaa ohjeita, miten seurakunnan elämä on järjestettävä. Hän esimerkiksi kuvaa yksityiskohtaisesti ihanteellisen jumalanpalveluksen rakenteen. Ohjeluonteensa vuoksi Apostoliset konstituutiot on perinteisesti määritelty kirkkojärjestykseksi. Joseph G. Mueller on kuitenkin hiljattain esittänyt, että dokumentti voidaan ymmärtää myös ensisijaisesti antiikin ajan ekklesiologiseksi eksegeesiksi, koska tekstissä tulkitaan Raamatun jakeita uudelleen senhetkisen seurakuntaelämän valossa. Otankin tässä artikkelissa esille sekä Uudesta että Vanhasta testamentista jakeita, joita Apostolisten konstituutioiden laatija näyttää tulkitsevan omaan kontekstiinsa soveltaen. Ohjeet eivät välttämättä kuvaa jo kirjoittamishetkellä käytössä ollutta toimintatapaa. Pikemminkin ne kertovat, millaisia käytäntöjä tekstin laatija toivoo seurakunnassa noudatettavan.

Väitöskirjassani olen selvittänyt, mitä tehtäviä naisdiakoneille kaiken kaikkiaan osoitetaan Apostolisissa konstituutioissa. Nyt keskityn vain jumalanpalvelusta koskeviin ohjeisiin ja tarkastelen naisdiakonien roolia niissä. Lopuksi kerron, mitä heitä kielletään tekemästä. Kiellot auttavat piirtämään raamit, jotka rajaavat naisen paikan varhaiskristillisessä jumalanpalveluksessa.

Jumalanpalveluksen alkuun sijoittuvat tehtävät

Apostolisten konstituutioiden laatija piirtää lukijalle sanoillaan kuvan kirkkorakennuksesta, johon seurakunta kokoontuu jumalanpalvelukseen (AC II, 57, 3; 57, 10). Hänen mukaansa rakennuksen täytyy olla kuin laiva: muodoltaan pitkä ja itään päin suuntautuva. Sen kaksi sakastia sijaitsevat rakennuksen itäpäädyssä. Piispan istuin on asetettu rakennuksen keskelle. Presbyteerit ovat lähimpänä piispaa istuimen molemmilla sivuilla, miesdiakonit sijoittuvat heidän vierelleen.

Apostolisten konstituutioiden ohjeistus sopii hyvin yhteen kuvassa olevan syyrialaisen kirkon pohjapiirustuksen kanssa. Piirustukseen on numeroin merkitty rakennuksen keskeisimmät osat.

1. Alttari
2. Kuori
3. Pylväikkö
4. Sakasti
5. Bema -koroke
6. Lukupulpetti (”ambo”)
7. Piispanistuin
8. Presbyteerit ja miesdiakonit
9. Ovet (naisten ja miesten)

Apostolisten konstituutioiden mukaan (AC II, 57, 4–12) kirkkorakennukseen ovat tervetulleita sekä miehet että naiset. Heille osoitetaan rakennuksesta omat, erilliset sisäänkäyntinsä. Miehiä ja naisia myös ohjeistetaan asettumaan erillisille paikoille rakennuksen sisällä sukupuolensa mukaan. Naisdiakonit ovat ainoita naisia muun muassa piispan, miesdiakonien ja presbyteerien rinnalla, joille osoitetaan erityinen vastuu jumalanpalveluksen aikana. Heille osoitetaan oma sijoittumispaikka kirkkorakennuksessa. Naisdiakonien on seisottava naisten sisäänkäyntien luona. Miesten sisäänkäyntejä vartioivat puolestaan portinvartijoiksi kutsutut henkilöt.

Portinvartijat seisovat miesten sisäänkäyntien suulla valvoen heitä ja naisdiakonit naisten sisäänkäyntien luona, niin kuin stuertit, sillä telttamajassa tätä tapaa noudatettiin. (AC II, 57, 10)

Kirkkolaivaa vartioivat siis sananmukaisesti merimiehet. Alun perin kreikan kielen sana ”naustologos” (ναυστολόγος) tarkoitti laivan stuerttia, joka osoitti matkustajille heidän paikkansa ja ohjasi heitä. Kristityt ottivat sanan käyttöönsä ja alkoivat käyttää sitä vertauskuvallisesti, kuten myös Apostolisten konstituutioiden laatija tekee.

Naisdiakonien ovensuussa seisominen ei tarkoita passiivista norkoilua oven karmiin nojaten vaan aktiivista kirkon sisälle tulevien naisten valvomista. Oven vartioimisen ohjeistusta perustellaan Apostolisissa konstituutioissa telttamajan käytäntöön viitaten. Ovensuussa seisominen on myös Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneille osoitetuista lukuisista tehtävistä ainoa, joka suorasanaisesti mainitaan heidän ordinaatiorukouksessaan kirkkojärjestyksen kahdeksannessa kirjassa: ”joka valitsit naisia pyhien porttiesi vartijoiksi telttamajaan ja temppeliin” (AC VIII, 19–20). Vanhan testamentin mukaan telttamajan oven suulla todella oli joitakin naisia. Heidät mainitaan 2. Mooseksen kirjassa: ”Hän [Besalel] teki vielä pronssisen vesialtaan jalustoineen niiden naisten pronssipeileistä, jotka suorittivat palvelusta pyhäkköteltan ovella.” (2. Moos. 38:8) Kun seurakunta saapuu kirkkoon, ovensuussa seisovien naisdiakonien on järjestettävä sisään astuville naisille paikka, jos sitä ei muutoin löydy. Vastaavasti miesdiakoni järjestää paikan miehelle. Apostolisten konstituutioiden laatija kirjoittaa:

Mutta jos paikkaa ei löydy, miesdiakoni pyytää nuorempaa antamaan paikkansa keskustellen, ei kiivaasti. On oikein tehdä veljellisesti niin kuin tekisi itselleen. Mutta jos nuorempi kieltäytyy, kehota häntä voimakkaasti ja sijoita kaikkien taakse, niin että muut voivat vuorostaan antaa korkeampiarvoiselle paikkansa. Jos kerjäläinen, alhaissukuinen tai muukalainen tulee vanhemman tai nuoremman luo ja jos paikkaa ei ole saatavilla, miesdiakoni järjestää hänelle sellaisen kaikesta sydämestään – ei katsoen henkilöön, vaan palvellen häntä Jumalan mielen mukaan. Naisdiakoni tekee samoin hänen luokseen tulevalle köyhälle tai rikkaalle naiselle. (AC II, 58, 5–6)

Koska naisdiakonien on seisottava kirkkorakennuksen ovella, heidän on mahdollista tarvittaessa löytää sisään astuvalle naiselle paikka. Ohjeistus heijastelee pitkälti Jaakobin kirjeen toisen luvun alkua, jossa kuvataan yhteiseen kokoontumiseen saapuvien ihmisten kohtelua:

Veljeni, te, jotka uskotte meidän Herraamme Jeesukseen Kristukseen, kirkkauden Herraan, älkää erotelko ihmisiä. Jos teidän kokoukseenne tulee mies, jolla on kultasormus sormessaan ja hieno puku yllään, sekä samalla kertaa köyhä nuhruisissa vaatteissaan, niin ettekö vain osoitakin huomiotanne tuolle hienosti pukeutuneelle ja sano hänelle: ”Istu tähän, tässä on hyvä paikka”? Köyhälle te sen sijaan sanotte: ”Seiso sinä tuossa”, tai: ”Istu tähän lattialle jalkojeni viereen.” Ettekö te silloin syyllisty erotteluun omassa keskuudessanne? Eikö teistä ole tullut tuomareita, jotka tuomitsevat väärin perustein? (Jaak. 2: 1–4)

Samoin kuin Jaakobin kirjeessä, Apostolisissa konstituutioissa diakoneille osoitetusta ohjeesta tulee vahvasti esille, ettei ihmisiä saa erotella heidän taustansa tai varallisuutensa perusteella. Tämä on tyypillistä, kun kyse on nimenomaan diakonien tehtävistä. Karitatiivisen diakoniakäsityksen mukaan diakonien tehtävä on auttaa apua tarvitsevia ihmisiä. Vähäosaisten ihmisten auttaminen onkin yksi diakoneille osoitettu tehtävä myös Apostolisissa konstituutioissa. On kuitenkin huomattava, että diakoneille kuuluu dokumentissa myös muita kuin ensisijaisesti karitatiivisiksi määriteltäviä palvelutehtäviä. Esimerkiksi käsittelemässämme jumalanpalveluksen alkua koskevassa ohjeistuksessa pääpaino ei ole varsinaisesti diakonien karitatiivisessa toiminnassa, vaan heidän vastuussaan liturgian yhteydessä.

Viittaamalla vanhan liiton telttamajaan Apostolisten konstituutioiden laatija perustelee naisdiakonien valvomistehtävän tarpeellisuuden ja osoittaa heidän tehtävänsä kulkevan jatkumossa raamatulliseen perinteeseen nähden. Telttamajalla on kirkkojärjestyksessä myös laajempi vertauskuvallinen merkitys: Laatijan mukaan se on kirkon esikuva (kr. ”typos”, τύπος). Tähän perustuen hän hahmottelee monia vastaavuuksia telttamajan ja oman seurakuntansa jumalanpalvelusten välille. Myös naisdiakonit saavat typologiassa oman vanhatestamentillisen vastinkappaleensa:

Sillä piispat ovat teidän ylipappinne, presbyteerit pappinne ja miesdiakonit, lukijat, laulajat, ovenvartijat, naisdiakonit, lesket, neitsyet ja orvot ovat teidän leeviläisenne. (AC II, 26, 3)

Typologiassa jokaiselle jumalanpalveluksessa tehtävää suorittavalle henkilölle osoitetaan esikuva vanhan liiton jumalanpalveluksesta. Laatija vertaa jumalanpalvelusta johtavaa piispaa ylipappiin ja piispaa avustavia presbyteerejä papistoon. Heillä, joita Vanhassa testamentissa kutsutaan leeviläisiksi, on useita vastaavia toimijoita kirkon jumalanpalveluksessa. Naisdiakonit kuuluvat tähän joukkoon.

Vanhassa testamentissa leeviläiset ovat patriarkka Leevin jälkeläisiä. Heidän tehtävänsä on kuvattu neljännessä Mooseksen kirjassa. Jumala asettaa suvun palvelemaan telttamajassa ja myöhemmin temppelissä. Heidän on muun muassa huolehdittava liitonarkun ja telttamajan kuljetuksesta sekä palveltava pappeina ylipappi Aaronia avustaen (4. Moos. 1:50–53, 3:5–39; 5. Moos. 30:30). Apostolisten konstituutioiden laatijan esittämä yhteys leeviläisten ja naisdiakonien välillä perustuu näkemykseni mukaan varsinkin 4. Mooseksen kirjan lukuun 18. Siinä kuvataan leeviläisten roolia jumalanpalveluksessa:

Leeviläisten tulee auttaa sinua teltassa suoritettavissa toimissa. Pyhien esineiden ja alttarin lähelle he eivät kuitenkaan saa tulla, sillä jos he sen tekevät, he kuolevat ja te kuolette heidän kanssaan. Heidän tulee sinun alaisinasi avustaa pyhäkköteltassa suoritettavissa toimissa, mutta kukaan ulkopuolinen ei saa tulla teidän lähellenne, kun te hoidatte tehtäviänne pyhäkössä tai alttarin ääressä. Kun näin teette, minun vihani ei enää kohtaa israelilaisia. (4. Moos. 18:3–5)

Typologia osoittaa, että Apostolisten konstituutioiden laatija näkee vastaavuuden leeviläisten ja naisdiakonien tehtävien välillä. Laatijan mukaan naisdiakoneilla on tehtäviä seurakunnan jumalanpalveluksessa samoin kuin leeviläisillä oli telttamajassa. Laatija myös käyttää Vanhaa testamenttia oikeuttamaan kirkkojärjestyksessä esittämänsä naisdiakonin tehtävät. Typologian avulla hän perustelee, että ne ovat Jumalan tahdon mukaisia.

Apostolisten konstituutioiden typologia paljastaa, että leeviläisiä pidetään naisdiakonien vertauskuvana myös toisesta näkökulmasta tarkastellen. Typologiassa mainitaan lesket, neitsyet ja orvot, vaikka heillä ei ole erityistä roolia Apostolisten konstituutioiden jumalanpalveluksessa. Sen sijaan he ovat kirkkojärjestyksessä oikeutettuja elämään seurakunnalta saatujen avustusten turvin. Myös vanhan liiton leeviläiset saivat elantonsa kansalta kerätyistä kymmenyksistä (4. Moos. 18: 8–32). Ajattelenkin, että typologian perimmäinen merkitys ei ole kuvata yksityiskohtaisesti naisdiakonien tehtäviä seurakunnassa, vaan se on tulkittava kymmenysten näkökulmasta käsin: leeviläisten esikuviensa tavoin myös naisdiakonit saavat elää seurakunnan avustusten varassa.

Tehtävät ehtoollisen aikana

Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneille osoitettu naisten valvomistehtävä kirkkorakennuksen oven suulla jatkuu myös ehtoollisen aikana.

Alidiakonit seisovat miesten ja naisdiakonit naisten ovilla, jotta kukaan, vaikka hän olisi uskova, ei menisi ulos ja avaisi ovea anaforan aikana. (AC VIII, 11, 11)

Ennen kuin ehtoollisen asetussanat lausutaan, miesdiakoneja pyydetään kertomaan katekumeeneille ja riivaajien vaivaamille kristityille, että heidän täytyy mennä ulos. Ehtoollisuhrin valmistelemisen yhteydessä, anaforan aikana, naisdiakoneja ohjeistetaan vartioimaan oven suulla. Tämän jälkeen poistumiskehotus annetaan uudelleen, nyt vääräuskoisille ja jälleen katekumeeneille. Toisin kuin muissa jumalanpalvelusliturgian osissa, ehtoollisen aikana paikalla saavat siten olla vain kastetut kristityt. Tämä oli varhaiskristillisenä aikana yleinen käytäntö.

Naisdiakonien tehtävä on katsoa, että vain ehtoolliselle osallistumiskelpoiset naiset ovat paikalla, kun ehtoollista vietetään. Katekumeenit, riivatut tai vääräuskoiset eivät pääse ehtoolliselle. Naisdiakonien tehtävä onkin valvoa, että rajoitus toteutuu naisten keskuudessa.

Edellä käsittelemämme typologia naisdiakonien ja leeviläisten välillä jatkuu luvussa AC II, 26 ja nostaa esiin vielä yhden naisdiakonille osoitetun tehtävän. Nyt laatija vertaa piispaa Isään, joka on Sanan palvelija, johtaja, hallitsija sekä välittäjä Jumalan ja seurakunnan välillä jumalanpalveluksessa. Miesdiakoneja hän puolestaan vertaa Kristukseen, joka palvelee piispaa samoin kuin Kristus palvelee Isää. Tämän jälkeen Apostolisten konstituutioiden laatija vertaa naisdiakoneja Pyhään Henkeen:

Kunnioittakaa naisdiakonia Pyhän Hengen kuvana, ei sanoen ääneen tai tehden mitään ilman miesdiakonia, niin kuin Henki ei tee tai sano mitään itse, vaan antaen kunnian Kristukselle odottaa hänen tahtoaan. Ja niin kuin ei ole uskoa Kristukseen ilman Hengen opetusta, nainen ei saa lähestyä miesdiakonia tai piispaa ilman naisdiakonia— (AC II, 26, 6)

Typologia jatkuu vielä naisdiakonien mainitsemisen jälkeen. Laatija asettaa presbyteerit apostolien paikalle. Leskiä ja orpoja kuvataan polttouhrialttariksi, neitsyitä suitsutukseksi ja suitsutusalttariksi.

Tutkijat ovat pitäneet typologiaa hiearkkisena mallina, jonka avulla kirkkojärjestyksen laatija kuvaa piispan, miesdiakonin ja muiden jäsenten välisiä suhteita seurakunnassa ja asettaa heidät arvojärjestykseen. Tulkitsen typologian merkityksen kuitenkin kapea-alaisemmin. Mielestäni se ohjeistaa, kuinka seurakunnassa säilytetään järjestys jumalanpalveluksen aikana. Typologiaa olisi mielenkiintoista pohdiskella monista näkökulmista käsin, mutta nyt pysähdyn tarkastelemaan vain siitä esille nousevaa naisdiakonien tehtävää.

Jakeen AC II, 26, 6 lopussa kirkkojärjestyksen laatija kiteyttää ohjeen tilanteesta, jossa nainen on lähestymässä piispaa tai miesdiakonia. Ohjeen mukaan nainen ei saa tulla yksin, vaan naisdiakonin kanssa:

– nainen ei tule miesdiakonin tai piispan luokse ilman naisdiakonia. (AC II, 26, 6)

Joidenkin tutkijoiden mukaan tämä lyhyt maininta osoittaa, että naisdiakonien on oltava paikalla, kun naiset haluavat jutella miesdiakonin tai piispan kanssa. Ohje viittaisi siten esimerkiksi luottamukselliseen keskusteluun naisen ja piispan tai miesdiakonin välillä. Tällöin naisdiakonin on toimittava “esiliinan roolissa”. Mielestäni laatija ei kuitenkaan viittaa naisen ja miehen väliseen keskusteluun, vaan kyseinen jae on tulkittava jumalanpalveluskontekstista käsin. Laatijan tavoitteena on edeltävien jakeiden tavoin ohjeistaa, miten sopiva järjestys säilyy jumalanpalveluksen aikana. Jakeessa 6 hän ohjeistaa naisdiakonia myös olemaan täysin hiljaa. Naisten ääniä jumalanpalveluksessa pidettiin yleisesti ongelmallisina tuohon aikaan, joten Apostolisten konstituutioiden sisältämä ohje heijastelee syntyajan yleistä ajattelutapaa. Vastaavasti tarkastelun kohteena oleva naisdiakonin tehtävä ei voi tarkoittaa naisen ja piispan tai miesdiakonin välistä keskustelua.

Sitä vastoin tehtävä viittaa ehtoollisen vastaanottamiseen. Apostolisissa konstituutioissa piispa ja miesdiakoni ovat vastuussa leivän ja viinin jakamisesta (AC VIII, 13, 15). Ehtoolliselle alttarin ääreen tulevien järjestys on kerrottu yksityiskohtaisesti: Ensin tulevat miehet ryhmittäin tietyssä järjestyksessä, sitten naiset. Naisdiakoni saapuu nauttimaan ehtoollista naisista ensimmäisenä. Muut naiset seuraavat häntä (AC VIII, 13, 14). Typologian sisältämä tehtävä viittaa siten käytäntöön, joka on mainittu dokumentissa muuallakin. Nainen, joka tulee nauttimaan Herran ehtoollista, ei saa saapua alttarin ääreen – toisin sanoen piispan ja miesdiakonin luo – ilman naisdiakonia.

Naisdiakoneille osoitetut kiellot

Olemme nyt sijoittaneet naisdiakonit omille paikoilleen kirkkorakennuksessa ja käsitelleet heidän tehtäviään jumalanpalveluksen alkaessa ja sen aikana. Saadaksemme kokonaisvaltaisemman käsityksen meidän on lopuksi tarkasteltava Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneille jumalanpalveluskontekstissa osoitettuja kieltoja. Mitä he siis eivät saa tehdä?

Naisdiakoni ei siunaa eikä tee mitään, mitä presbyteerit ja miesdiakonit, vaan vartioi ovia. (AC VIII, 28, 6)

Luvussa, josta yllä oleva jae on, piispaa ja presbyteeriä ohjeistetaan siunaamaan, mutta mies- ja naisdiakoneja kielletään tekemästä sitä. Kyseisessä luvussa siunaaminen mainitaan omana tekonaan, erillään muun muassa kätten päälle panemisesta, kastamisesta ja uhraamisesta. Tästä huolimatta siunaamista pidetään niihin rinnastettavana toimintana. Siunaamista tarkoittava verbi (kr. ”eulogeoo”, εὐλογέω) esiintyy Apostolisissa konstituutioissa usein. Sen käyttö kuitenkin rajoittuu selkeästi liturgiseen kontekstiin, jossa verbi viittaa erityisesti ehtoollisaineitten konsekrointiin. Naisdiakoneja ei siis kielletä siunaamasta yleisesti, vaan vain liturgisissa yhteyksissä.

Mitä puolestaan ovat yllä lainatussa jakeessa mainitut tehtävät, joita presbyteerit tai miesdiakonit tekevät, mutta naisdiakonit eivät? Apostolisten konstituutioiden laatija viittaa tehtäviin, joita muualla samassa luvussa osoitetaan miesdiakoneille tai presbyteereille. Siten naisdiakonit eivät saa konsekroida, panna käsiä päälle, erottaa ja jakaa uhreja. Näiden sijaan heidän on vartioitava ovia.

Toinen jumalanpalveluskontekstissa huomioitava kielto koskee seurakunnan kaikkia naisia, mukaan lukien naisdiakoneja.

Emme velvoita naisia opettamaan kirkossa, vaan ainoastaan uhraamaan rukouksia ja kuuntelemaan opettajia. (AC III, 6, 1)

Jakeessa Apostolisten konstituutioiden laatija kieltää naisia opettamasta. Kieltoa perustellaan samassa yhteydessä moniin Raamatun kohtiin vedoten. Tulkintani mukaan jae viittaa ensimmäiseen kirjeeseen Korinttilaisille: ”Naisten tulee olla vaiti seurakunnan kokouksissa. Heidän ei ole lupa puhua, vaan heidän on oltava kuuliaisia, niin kuin lakikin sanoo.” (1. Kor. 14: 34) Apostolisten konstituutioiden laatija näyttää toistaneen Korinttilaiskirjeen käskyn, mutta on hienosäätänyt sitä. Toisin kuin Paavali, hän ei kirjoita ”puhumisesta” vaan ”opettamisesta”. Lisäksi hän on poistanut vaatimuksen kuuliaisuudesta ja korvannut sen rukoilemisella ja opettajien kuuntelemisella. Samassa luvussa laatija perustelee opetuskieltoa viitaten Uuteen testamenttiin laajemminkin. Hän luettelee naisia, joita Jeesus olisi voinut lähettää opettamaan, mikäli se olisi ollut välttämätöntä, mutta ei tehnyt niin. Lisäksi laatija viittaa 1. Korinttilaiskirjeen lukuun 11, jossa todetaan, että mies on naisen pää ja jokaisen miehen pää on Kristus. Jos nainen opettaisi miestä, hän asettuisi miehen pääksi.

Perusteluun sisältyy yleisemminkin varhaiskristillisissä teksteissä kannatettu käsitys opettamisen ja hallitsemisen välisestä läheisestä yhteydestä. Niissä ajatellaan, että opettajan suhde oppilaisiin on ylemmän suhde alempaan. Nainen ei siis voi opettaa, toisin sanoen hallita miestä vahingoittamatta luontaista järjestystä. Käsitys perustuu 1. Mooseksen kirjan alkuun, jossa mies asetetaan hallitsemaan naista.
Opettamiskielto koskee Apostolisissa konstituutioissa opettamista liturgisissa yhteyksissä. Sen sijaan muunlainen opettaminen jää vaille tarkempaa kieltoa tai kehotusta. Kirkkojärjestyksessä ei ole mainintaa, joka paljastaisi, saavatko naiset opettaa toisia naisia muualla kuin jumalanpalveluksessa vai koskeeko kielto sekä naisten että miesten opettamista kaikkialla.

Siunaamis- ja opettamiskiellon kautta varmistuu, ettei Apostolisissa konstituutioissa naisdiakoneilla ajatella olevan sellaisia tehtäviä liturgian yhteydessä, jotka tapahtuisivat alttarilla. Kiellot myös osoittavat, että naisdiakonien roolia jumalanpalveluksen aikana halutaan rajata. Muiden toimittaessa liturgian heidän tehtävänsä on vartioida sisäänkäyntien suulla. Kielloista huolimatta naisdiakonien rooli jumalanpalveluksessa on merkittävä. Seurakuntansa ainoina naisina heidän vastuullaan on, että kirkkosaliin kokoontuneiden naisten jumalanpalvelus soljuu eteenpäin hyvässä järjestyksessä.

Kirjallisuutta

Apostoliset konstituutiot: Les Constitutions Apostoliques. Livres I – VIII. Introduction, texte critique, traduction et notes par Marcel Metzger. Sources Chrétiennes 320, 329, 336. AC

Collins, John N.: Diakonia. Re-interpreting the Ancient Sources. New York: Oxford University Press. 1990.

Elert, Werner: Ehtoollinen ja kirkollinen yhteys varhaiskirkossa. Transl. by Hannu Lehtonen. Vaasa: Luther Kirjat Oy. 2013.

Gryson, Roger: The Ministry of Women in the Early Church. Collegeville: The Liturgical Press. 1976.

Hällström, Gunnar af, Laato, Anni Maria & Pihkala, Juha: Johdatus varhaisen kirkon teologiaan. Helsinki: Kirjapaja. 2005.

Madigan, Kevin & Osiek, Carolyn (ed. & transl.): Ordained Women in the Early Church. A Documentary History. Baltimore: The Johns Hopkins University Press. 2005.

Martimort, Aimé Georges Deaconesses. An Historical Study. Transl. by K. D. Whitehead. San Francisco: Ignatius Press. 1986.

Mueller, Joseph G.: ’The Ancient Church Order Literature: Genre or Tradition?’ – Journal of Early Christian Studies Vol. 15, 337–380, 2007.

Olson, Jeannine E.: Deacons and Deaconesses Through the Centuries. Rev. Ed. Saint Louis: Concordia Publishing House. 2005

Pylvänäinen, Pauliina: ’Vartioi ja tee tilaa. Antoiko Apostoliset Konstituutiot naisdiakoneille liturgisen roolin?’ – Studia Patristica Fennica 6 (2017), 39–53.

Pylvänäinen, Pauliina: Agents in Liturgy, Charity and Communication. The Tasks of Female Deacons in the Apostolic Constitutions. Toistaiseksi julkaisematon väitöskirja. Joensuu. 2017.

Steimer, Bruno: Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen. Berlin: Walter de Gruyter. 1992.

Weinrich, William: “It Is Not Given to Women to Teach”. A Lex in Search of a Ratio. – Women Pastors? The Ordination of Women in Biblical Lutheran Perspective. A Collection of Essays. Third Edition. Ed. By Harrison & Pless. Saint Louis: Concordia Publishing House. 461–495. 2012.

Perusta 6 | 2018

Jouko N. Martikainen

Kirjoittaja on Göttingenin yliopiston itämaisen kirkkohistorian emeritusprofessori. Esitys Raamattuopistolla teologikurssi -58:n tapaamisessa 22.9.2018 (osittain muokattu).

Johdannoksi

Vuosina 2017 ja 2018 ilmestyi esitykseni aihepiiristä kaksi merkittävää kirjaa suomalaisten tutkijain toimesta. Ilmari Hiidenlehto (Profeetta Muhammedin haamu, Books on Demand, Helsinki 2018), esittää katsauksen kansainvälisen kriittisen tutkimuksen tuloksista, jotka koskevat profeetta Muhammedia, Koraanin syntyä ja islamin varhaisvaiheita. Hänen luistavasti kirjoitetusta tekstistään saa hyvän kuvan tämän hetkisestä tutkimustilanteesta. Voimatta tässä tarkemmin kommentoida tätä informaatiotäyteistä kirjaa, totean vain, etten voi yhtyä siihen Hiidenlehdon esittelemään käsitykseen, että Muhammedin rooli Koraanin ja islamin syntyvaiheessa ”katoaisi näkyvistä” – niin kuin kirjan takakannessa todetaan. Muhammed on Koraanin ja islamin perustajahahmo, mutta se miten hän sitä on ja missä määrin, on Koraania koskevan nykytutkimuksen ehkä suurin haaste.

Mohammed Lamsiah, käsikirjoituspaleontologi, analysoi tutkimuksessaan Maxṭuṭat-al-Qur`an (”Koraanin käsikirjoitukset”) [Al-Hajat TV 2017] varhaisimpia Koraanin käsikirjoituksia tieteellisen tarkasti ja käyttää siinä havainnollisia kaavioita ja tekee sen taitavasti. Niiden avulla hän selvittää Koraanin arabiankielisen tekstipohjan tutkimiseen liittyviä mutkikkaita ongelmia. Lamsiahin tutkimus ansaitsisi tulla laajemmin esitellyksi kuin tässä on mahdollista. Lähestyn esitykseni aihetta Raamatun tutkimuksen ja orientaalisen kirkkohistorian valossa. Mitä valoa saamme niistä Koraanin tekstin ja sen historian muotoutumiseen sekä niihin vaikuttaneista lähteistä?

Raamatun tutkimuksen lähtökohdat: Novum ja Biblia Hebraica

Teologikurssit ovat toinen toisensa jälkeen hikoilleet Novumin ja Biblia Hebraican kanssa. Nämä kaksi teologeillemme tuiki tuttua teosta ovat Raamattumme tekstipohjan ja tutkimuksen perusdokumentit. Opiskelun aikana vuodatettu hiki – ja usein myös kauhu – tenttien edellä ovat voineet laimentaa sitä intoa ja pyhää hartautta, joita näiden kahden kirjan tulisi meissä herättää. Näin siksi, että niissä meillä on alkukielellä Jumalan oma Sana ja myös siksi, että kummankin tekstikriittisen laitoksen luominen on vaatinut vuosisatojen jättimäisen tutkimuspanoksen.

Erasmus Rotterdamilaisen UT:n kreikkalaisesta tekstilaitoksesta vuodelta 1516 Nestle-Alandin Novumin 28. painokseen vuodelta 2012 on nyt kulunut 496 vuotta. Sitä ja sen edeltäjiä ja rinnakkaislaitoksia varten on tutkittu ja kollationoitu liki 6000 käsikirjoitusta. Kaikki variantit on merkitty tarkoin muistiin, ryhmitelty käsikirjoitusperheiden mukaisesti ja merkitty tekstilaitoksen kriittiseen apparaattiin. Siihen tarvittua vuosisataista työpanosta meidän on syytä arvostaa ja ihailla.

Vanhan testamentin kriittisen tekstilaitoksen syntyminen on Novumia paljon lyhyempi. Rabbi Jakob ben Hayyimin Venetsiassa Bombergin kirjapainossa painattama VT vuosina 1524–25 oli aina vuoteen 1906 VT:n käännösten pohjana. Silloin ilmestyi Rudolf Kittelin toimittaman Biblia Hebraican ensimmäinen painos. Tätä esitystä varten hankkimani Biblia Hebraican Quintan tarkistettu laitos on painettu 1997, eli 91 vuotta on tehty VT:n tekstin kriittistä toimitustyötä. Se tulee jatkumaan varmaan vielä useita vuosikymmeniä, ennen kuin kaikki Qumranin käsikirjoitusten variantit ja tekstiperinne yleensäkin on saatu tutkituksi ja siirretyksi Biblia Hebraican apparaattiin.

Usein ajatellaan, että Raamatun käsikirjoitusten väliset erot eli variantit tuovat epävarmuutta Jumalan Sanan luotettavuuteen. Tässä on paikallaan muistuttaa siitä, että erilaisia lukutapoja eli variantteja syntyi antiikissa osana tekstien valmistusprosessia. Sama pätenee myös Raamatun tekstien syntyyn, niin kuin voimme lukea Jeremian kirjasta (vrt. Jer. 36). Voimme suorastaan sanoa, että variantit usein auttavat meitä ymmärtämään tekstiä paremmin ja osoittavat, että pyhän uskomme aarreaitta on paljon suurempi kuin ymmärrämmekään. Jos variantteja ei olisi, olisi aihetta huoleen. Se olisi varma merkki siitä, että jostain syystä joku tai jotkut olisivat yhdenmukaistaneet tekstit omien mieltymystensä mukaisesti.

Tällaisista pyrkimyksistä meillä on esimerkkinä Vanhan testamentin masoreettinen teksti. Masoreettien työ valmistui 8−10. vuosisadoilla. Kilpailevista tekstitraditioista vallitsevaksi tuli 10. vuosisadalla Ben Asher -suvun järjestelmä. Muita tekstejä ei enää kopioitu ja ne jäivät unhoon. Tällainen oli tilanne yli tuhat vuotta, kunnes vuonna 1947 tulivat päivänvaloon Qumranin käsikirjoituslöydöt. Niiden suhdetta masoreettiseen tekstiin selvitetään vielä. Tähänastisten tulosten pohjalta on käynyt ilmi, että masoreettinen tekstitraditio oli olemassa jo Qumranin tekstien syntyvaiheessa ja se tunnettiin myös siellä, mutta qumranilaisille olivat tärkeämpiä LXX:n edustama, samoin samarialaista Pentateukkia lähelle tuleva, tekstimuoto. Raamattumme tekstihistoria on monimuotoinen ja äärimmäisen kiinnostava sen sanoman kannalta. Juuri sellaisena se puhuu meille väkevää kieltä Raamattumme luotettavuudesta ja sen historiallisen muotoutumisen aitoudesta.

Koraani ja sen käsikirjoitusperinne

Edellä sanotun valossa tuntuisi luonnolliselta, että myös Koraanista olisi olemassa kriittinen tekstilaitos ja käsikirjoitusluetteloita ja että sen tekstihistoriaa olisi tutkittu perusteellisesti. Yllättävää kyllä, ei ole olemassa mitään kriittistä Koraanin tekstilaitosta, ei ole edes käsikirjoitusluetteloita. On kyllä Kairon koraanieditio vuodelta 1924. Sitä ei voi kuitenkaan pitää Novumiin tai Biblia Hebraicaan verrattavana tekstilaitoksena.

Berliinissä aloitettiin 1930-luvulla tutkimussuunnitelma nimeltä Corpus Coranicum. Se ei päässyt silloisissa oloissa alkua pidemmälle. Se käynnistettiin uudelleen 2007 ja on suunniteltu siten, että niin käsikirjoitukset kuin itse tekstikin ovat digitaalisesti kaikkien käytettävissä. Alustavia tuloksia on luettavissa sen nettisivuilta.

Arabiankielen aakkosten levinneisyys

Kun etsimme syitä siihen, miksi Koraanista ei ole kriittistä tekstilaitosta eikä käsikirjoitusluetteloita, on ensin tiedettävä jotakin arabiankielen aakkosten syntymisympäristöstä. Robert M. Kerr, Saarlandin yliopiston tutkija Saksasta, piti Helsingissä syyskuussa 2013 Koraanin varhaishistoriaa käsitelleessä kansainvälisessä symposiumissa esityksen tästä aiheesta (The Language of the Koran). Hän esitti kaavion roomalaisten käyttämästä Arabian niemimaan kolmesta alueesta. Ne ovat Arabia Petraea, Arabia Deserta ja Arabia Felix.

Näistä kolmesta alueesta arabiankielen aakkosten käyttö rajoittui Arabia Petraeaan eli Kallioiseen Arabiaan. Se käsittää − Välimeren rannikkoa lukuun ottamatta − koko Palestiinan, Petran kalliokaupungin, nykyisen Syyrian ja Kaksoisvirtainmaan. Tämän alueen arabia ja siinä käytetyt kirjaimistot ovat klassisen arabiankielen edeltäjiä.

Sen edeltäjiä eivät ole Arabia Desertan eli Autiomaa-Arabian, siis nykyisen Saudi-Arabian, eikä myöskään Arabia Felixin eli Onnellisen Arabian, siis nykyisen Jemenin, kielet eivätkä kirjaimistot. Niissä käytettiin eri kieliä ja kirjaimistoja. Tämä Kerrin havainto merkitsee sitä, että Koraani on syntynyt Arabia Petraean alueella. Sen ulkopuolelle jäävät Mekka ja Medina, joita perinteisesti pidetään niin arabiankielen kuin Koraanin syntysijoina.

Onnellisessa Arabiassa, siis Arabian niemimaan eteläosassa, puhuttiin useita eri seemiläisiä kieliä, joista merkittävin on ollut saaba. Sitä käytti epäilemättä Saaban kuningatar, joka tuli kuulemaan Salomon viisautta (1. Kun. 10:1). Arabian niemimaan kaakkoiskulmalla syrjäisillä seuduilla ja saarilla käytetään dominoivan arabian lisäksi vielä kuutta vanhaa eteläarabialaista kieltä.

Autiomaa-Arabian alueen nomadiheimot puhuivat arabian eri murteita, joista nykyään käytetään nimitystä muinainen pohjoisarabia. Nämä murteet eivät kuitenkaan ole suoria klassisen arabian edeltäjiä. Piirtokirjotuksia näillä kielillä on löydetty kuudennelta esikristilliseltä vuosisadalta kuudennelle kristilliselle vuosisadalle. Niissä on käytetty Etelä-Arabian aakkostoja.

Miten Koraanin katsotaan syntyneen?

Islamilaisen perinteen mukaan Koraani on Muhammedin saamia ilmoituksia alusta loppuun. Kuitenkin jo Muhammedin eläessä tuli ilmi erimielisyyttä siitä, että hänen ilmestystensä esilukijat eli resitoijat esittivät toisistaan poikkeavia lukutapoja. Perinnetietojen mukaan Muhammed itse ei puuttunut erimielisyyksiin vaan näyttää hyväksyneen ne sellaisinaan. Tilanne paheni islamin vallan laajentuessa ja uhkasi sen aatteellista yhtenäisyyttä. Tästä syystä – näin islamilainen perinne kertoo – kolmas kalifi Uthman, virassa vuosina 644–656, antoi tehtäväksi luoda ohjeellisen Koraanin laitoksen. Sen pohjaksi valittiin Irakissa Kufan kaupungissa käytössä oleva resitaatio ja sen tekstimuoto. Siitä laadittiin neljä ohjeellista kappaletta ja ne lähetettiin Medinaan, Damaskoon, Kufaan ja Basraan, silloisiin neljään pääkaupunkiin. Ilmeisesti juuri näissä neljässä oli käytetty erilaisia Koraanin tekstimuotoja. Lisäksi Uthman antoi määräyksen, että poikkeavat Koraanin tekstimuodot tulee hävittää. Tästä huolimatta erilaisia lukutapoja jäi elämään. Ne tunnetaan nimellä seitsemän kirjainta. Tämä ilmaisu pohjautuu perinnekirjallisuudessa esiintyvään Muhammedin lausumaan, jonka mukaan Jumalan ilmoitus pohjautuu seitsemään kirjaimeen. Vähitellen asiasta käydyn selvittelyn pohjalta tultiin siihen, edelleen voimassa olevaan ohjeeseen, että lukutapojen tulee pysyä turvallisen aitauksen sisällä, nimittäin niiden tulee ensiksikin olla korrektia arabian kieltä, niiden tulee pohjautua Uthmanin auktorisoimaan Koraanin tekstiin sekä niiden täytyy olla suuren uskovien joukon yhteisesti edustamaa lukutapaa.

Ne tutkimustulokset, joihin tässä nojaudun, hylkäävät edellä esittelemäni selityksen Muhammedista Koraanin tekstin ainoana luojana, samoin kertomuksen ohjeellisen Koraanin laitoksen kokoamisesta kalifi Uthmanin toimesta. Tosiasiassa Koraani näyttää saaneen nykyisen kokoonpanonsa vasta 800-luvun alussa tai 700-luvun lopussa eli siis noin 150 vuotta Muhammedin kuoleman jälkeen.

Koraani ei ole helppolukuinen kirja. Lähinnä saarnoiksi tai hartaus- ja opetuspuheiksi tai hartauslukemistoksi luokiteltavat pitkät luvut, eli suurat, siirtyvät usein aiheesta toiseen ilman yhtenäistä ajatuksen kehittelyä eli juonta. Toistoja on paljon, varsinkin kehotuksia parannukseen, uskomiseen ja myös uhkauksia sanoman torjumisen tuomasta helvetin tulesta.

Tutkimuksessa on todettu, että Koraanissa on vaikutteita lukuisista ja hyvin erilaisista antiikin lähteistä. Raamatun kanonisten ja deuterokanonisten tekstien lisäksi on siinä havaittu käytetyn mm. Corpus Hermeticumia, kreikkalaista uusplatonikko Porfyriosta, latinaksi kirjoittaneita Tertullianusta ja Laktantiusta, samoin apokryfisiä Aabrahamin ja Mooseksen testamentteja, Jaakobin lapsuusevankeliumia sekä erinäisiä gnostisia motiiveja kuten esim. Juudaan evankeliumin tulkintaa Kristuksen näennäisestä kuolemasta. Lisäksi on löydetty vaikutteita zarathustralaisuudesta ja buddhalaisuudesta.

Näitä tutkimustuloksia ajatellen joutuu tietysti kysymään miten Muhammed, joka tiettävästi oli kirjoitustaidoton kauppias ja kamelinajaja, olisi voinut hankkia tietoa ja jopa tarkkoja lainauksia mainituista antiikin erikielisistä lähteistä? Tämä on se suuri ongelma, jonka Koraanin tekstipohjan tutkiminen meille asettaa.

Arabian ja aramean aakkosten vuorovaikutusongelma

Kun ryhdymme selvittämään Koraanin syntyä, törmäämme hyvin erikoiseen kysymykseen, nimittäin arabian ja aramean aakkosten vuorovaikutusongelmaan. Se on erottamattomasti sidoksissa Koraanin syntyyn ja arabiankielen aakkosten muotoutumiseen. Siinä nojaudun etenkin Hanna Skandarin vielä julkaisemattomaan ranskankieliseen tutkimukseen Koraani ja arabiankieliset monastiset tekstit (Le Coran et les Ecrits Monastiques Arabes viime vuoden 2017 lokakuulta).

Arameassa samoin kuin syyriassa on 22 ja arabiassa 28 kirjainta. Arabiaa kirjoitettiin paljon aramean aakkosilla. Se luontui yhtäältä helposti. Näin siksi, että molempien aakkosten samat kirjaimet liittyvät samalla tavalla sanan alussa seuraavaan tai ovat siitä irrallaan, sitoutuvat sanan sisällä molemmin puolin edeltävään ja seuraavaan tai vain yhdeltä puolelta, samoin sanan lopussa. Näihin kahteen aakkostoon liittyi kuitenkin ongelma: Miten 22 eri kirjainta eli tietyn äänteen merkkiä riitti 28 eri äänteen ilmaisemiseen ja siis kirjoittamiseen?

Arabiaa kirjoitettiin aluksi kuitenkin ilman tunniste- eli diakriittisiä merkkejä, joiden avulla kullakin konsonantilla on vain yksi ääntämistapa. Ilman niitä vain kuusi arabian 28 konsonantista on yksiselitteisiä. Sen sijaan muut 22 olivat vain kontekstin perusteella kohtuullisesti tunnistettavissa. Kun lisäksi otetaan huomioon eräät ortografiaa koskevat seikat ja muut virhelähteet kirjainten identifioimisessa, yksiselitteisten kirjainten suhde vain kontekstin perusteella tunnistettaviin oli vieläkin epäedullisempi kuin 6:n suhde 22:een. Diakriittiset merkit lisättiin Koraanin käsikirjoituksiin vasta vähitellen noin 300 vuoden aikana Muhammedin jälkeen (Skandar, s. 21–40).

Syyrialaiset ja kristillisen arabian lähteet Koraanin taustalla

Koraanissa on toistuvasti viittauksia lukuisiin Raamatun kohtiin. Niiden ohella on yhä enemmän löydetty kertaumia ja lainauksia lukuisista syyriankielisistä ja kristillisen arabian lähteistä. Juuri näihin Skandar keskittyy tutkimuksessaan. Niistä tärkeimmät ovat hänen mukaansa arabiaksi käännetyt evankeliumit, syyriankielinen luostareiden breviarium, tai ehkä paremminkin lektionaari, nimeltään Shimto, Efraim Syyrialaisen ja Makarios/Symeonin tekstit.

Skandar mainitsee, että Mekan Kaaba on ollut alkuaan kristillinen kirkko, ja Mekka oli peräti arkkihiippakunnan piispanistuin. Tekijä esittää vahvat perusteet myös sille, että evankeliumit on käännetty jo ennen Koraania arabiaksi. Skandar asettaa rinnakkain lukuisia kohtia syyrialaisluostareiden lektionaarista ja Koraanista ja pitää niiden pohjalta todennäköisenä, että myös Muhammed on saattanut resitoida syyrialaisen Shimton eli luostareiden hetkipalveluskirjan rukouksia.

Makarios/Symeon Koraanin tutkimuksen avaimena

Makarioksen arabiaksi käännetyistä teksteistä Skandar esittää sen tärkeän teesin, että ne ovat erinomainen avain Koraanin tekstin tutkimiseen ja suorastaan kultakaivos sen tekstin selittämiseen. Kuka sitten tämä Makarios/Symeon oli? Hän on vaikuttanut Pohjois-Mesopotamiassa n. vuosina 350–420 jKr. Häntä voimme pitää Efraim Syyrialaisen (306–373 jKr.) nuorempana aikalaisena. Teologianhistoriallisesti myös kreikaksi kirjoittava Makarios kuuluu varhaissyyrialaisten teologien joukkoon Efraimin, Afrahat Persialaisen Viisaan ja Asteiden kirjan kanssa. Häneltä on meille säilynyt neljä kokoelmaa opetuspuheita eli homilioita ja yksi laaja traktaatti, jota yleisesti kutsutaan suureksi kirjeeksi. Näiden homiliakokoelmien käsikirjoitusperinnettä on selvitetty nyt yli 100 vuoden ajan.

Tutkimuksessa on todettu, että kahdessa eri vaiheessa, luultavasti 800-luvulla ehkä Athoksella ja 1300-luvun alussa Bysantin hesykastisen riidan aikana kerättiin Makarios/Symeonin saarnoja ja puheita kokoelmiksi ja samalla niistä siivottiin sellaiset kohdat pois, jotka eivät tuntuneet oikeaoppisilta. Sensorit poistivat silloin messalianismilta kuulostavat kohdat teksteistä ja ryhmittelivät tekstejä uudelleen. Messalianismi-termi tarkoittaa rukoilevaisuutta ja tässä nimenomaan syyrialaisaskeettien erityistä tapaa keskittyä rukoukseen. Rooman valtakunnan kirkollisten auktoriteettien mielestä messalianismi vesitti sakramenttiopin ja johti irtaantumiseen seurakuntien järjestäytyneestä jumalanpalveluselämästä. Siksi se tuomittiin harhaoppisena. Osin ehkä tästä syystä messalialaisia siirtyi Rooman valtakunnan viranomaisten vaikutuspiirin ulkopuolelle kuten Arabian niemimaalle.

Makarios/Symeonin tekstien oikean opin puolustajien puhdistukselta säästyivät kuitenkin syyriaksi, arabiaksi ja koptiksi tehdyt käännökset ja neljäs kreikankielinen kokoelma. Niiden avulla on voitu rekonstruoida kreikankielisten tekstien sensuroimatonta muotoa.

Aiheemme kannalta on tietysti kysyttävä, onko Muhammed tai hänen ympäristönsä yleensäkään voinut saada tietoa ja lukea Makarios/Symeonin tekstejä? Vanhin meille asti säilynyt syyriaksi käännetty Makarioksen tekstien käsikirjoitus on vuodelta 534 jKr. Siis jo 100 vuotta ennen Muhammedin kuolemaa. Skandar osoittaa, että Koraanissa esiintyy lainauksia VT:stä Makarioksen tekstien mukaisissa muodoissa; niitä ei siis ole otettu suoraan Raamatusta. Näin ollen arabiaksi käännettyjä Makarioksen tekstejä oli olemassa jo 500-luvun lopulta lähtien. Vanhin meille säilynyt arabiankielinen käsikirjoitus on vuodelta 998.

”Muslimi” ja ”islam” – kristillistä sanastoa?

Skandarin tutkimustulosten pohjalta on todennäköistä, että Makarios/Symeonin suosittelemaa askeesin tietä kulkevat kristityt arabimunkit kutsuivat itseään Jumalalle jättäytyneiksi eli muslimeiksi. Tosi mielenkiintoinen on myös se Skandarin tutkimustulos siitä, että Makarioksen kreikankielessä käyttämät termit dedookos ja epididoosi (= perfektin partisiippi ja indikatiivin preesensin 3. persoona) on käännetty arabiaksi termeillä aslama ja dafa´a. Edellinen tarkoittaa tulla muslimiksi ja jälkimmäinen ”heittäytyen antautua (Jumalalle)”.

Tämä kuulostaa meistä äkkipäätä oudolta siitä syystä, että termi muslimi on niin vahvasti sidoksissa vain islamiin uskoviin. Nämä molemmat termit ovat Skandarin mukaan syntyneet Makarios/Symeonin arabiaan käännettyjen tekstien myötä. Makarioksen hengelliseen hurskausihanteeseen sitoutuneet munkit ovat luultavasti käyttäneet itsestään nimitystä muslimi eli Jumalalle omistautunut, Jumalalle itsensä pyhittänyt, Jumalalle jättäytynyt. Sen sisältönä on ollut itsensä täydellinen Jumalalle jättäminen, hänelle ja vain hänelle omistaminen, josta nämä kristityt arabimunkit ovat käyttäneet termiä islam. Muhammed on siis liittynyt tähän perinteeseen ja tunnustanut sen omaksi uskonnolliseksi tiekseen. Näin Skandar (s. 81–85).

Nämä tutkimustulokset vaativat sulattelemista. Näin siksi että mm. perinteinen käsitys Koraanista ensimmäisenä arabiankielisenä kirjana heittää ns. kuperkeikkaa. On siksi aiheellista esitellä lähemmin, mistä käsin Skandar on tullut näihin tuloksiin. Jo edellä mainittujen syyrialaisten lähteiden lisäksi erityisesti Makarioksen arabiaksi käännetty ns. neljäs homiliakokoelma on Skandarin tutkimuksessa avainasemassa.

Garshuuni ja Koraanin syntyminen

Miten Skandar perustelee teesiään siitä, että Makarioksen tekstit ovat Koraanin selittämisen aarreaittta tai kultakaivos? Raamatun varhaisimpien käsikirjoitusten tutkimiseen verrattuna Koraanin tekstin ongelmat ovat vähintäänkin moninkertaiset. Ne johtuvat siitä, että Koraanin tekstejä kirjoitettiin kaikesta päätellen aluksi syyrialaisia aakkosia käyttäen. Kuten edellä jo totesin, arabiassa on 28 konsonanttia, syyriassa vain 22. Miten arabialaisen tekstin kirjoittajat selviytyivät siitä ongelmasta, että puuttui kuusi arabian tarvitsemaa konsonanttia? Siitä saamme todella mielenkiintoisen välähdyksen perinnekokoelmien välittämästä Muhammedin ja hänen sihteerinsä Zaid ben Tabetin keskustelusta:

Muhammed sanoi Zaid ben Tabitille: Saan usein kirjeitä, enkä pidä siitä, että kuka tahansa lukee niitä. Pelkään, että he lisäilevät tai jättävät pois jotakin. Etkö sinä voisi opetella kirjoittamaan syyrialaista kirjoitusta (oik. syyrialaista kirjaa). Zaid vastasi. Kyllä. Hän opetteli sen 15, 16 tai 17 päivässä (Skandar s. 99).

Skandar toteaa tämän johdosta, että tekstin pohjalta on pidettävä todennäköisenä, että Koraanin arabiankielistä tekstiä kirjoitettiin aluksi syyrialaisin kirjaimin eli garshuuniksi. Tämän termin alkuperää ei ole voitu kunnolla selvittää. Yksi ehkä parhaita selityksiä on Mooseksen pojan Geersomin nimi. Mooses antoi tällaisen nimen, koska hän sanoi: ”Minä olen muukalainen vieraalla maalla” (2. Moos. 2:22). Tätä Geersomia pidetään jossakin lähteessä myyttisenä kirjainkirjoituksen keksijänä. Miten arabiaa, jossa on 28 konsonanttia, voitiin kirjoittaa syyrian kirjaimistolla, jossa on vain 22 konsonanttia? Arabiassa on siis kuusi kirjainta, joilla ei ole vastinetta syyrialaisessa aakkostossa. Tästä aiheutuneita vaikeuksia ja arabian kirjainten vaihtumista toiseksi Skandar selvittää lukuisten esimerkkien valossa. Esimerkit hän ottaa sekä Makarioksen arabialaisesta tekstistä, että Koraanista. Kirjainten muuttuminen toisiksi tapahtui erityisen usein niiden kirjainten kohdalla, joilla on eri muoto riippuen siitä, kirjoitetaanko ne yhteen edellisen ja sitä seuraavan kirjaimen kanssa vain yhdeltä puolelta vai myös molemmilta. Kaikki syyrian ja arabian kirjaimet eivät ole itsenäisiä kuten hepreassa, kreikassa, latinassa tai omassa kielessämme. Arabian kieli on ainoa, jonka ortografia on joutunut käymään ainutlaatuisen kriisin siinä, miten sen kirjaimista saadaan yksiselitteisiä.

Skandar esittää kymmenittäin esimerkkejä tällaisista kirjainten vaihtumisista toisiksi. Kirjain on voinut muuttua toiseksi myös siitä syystä, että se tulee äänteellisesti lähelle jotain toista kirjainta. Tekstiä on voitu myös kirjoittaa siten, että kaksoiskonsonantti on kirjoitettu yhtenä, tai että on kirjoitettu aiheettomasti kaksoiskonsonantti, vaikka sanajuuri tuntee sen vain yhtenä. Myös sanojen ryhmittelyssä on tapahtunut virheitä. Konsonantteja on voitu kirjoittaa siten, että jonkin sanan konsonantti onkin siirtynyt toisen sanan konsonantiksi. Esimerkkejä näistä tekijä luettelee kymmenittäin niin Makarioksen kuin Koraaninkin tekstistä.

Sata uutta arabiankielen sanaa Makarioksen teksteissä

Tutkijat on yllättänyt se havainto, että Makarioksen arabiankielisestä käännöksestä on löytynyt noin 100 uutta sanaa, joita ei ole suurimmissakaan arabian sanakirjoissa. Tämä tarkoittaa sitä, etteivät sanakirjojen tekijät ole laisinkaan rekisteröineet kaikkia arabiaksi kirjoitettuja tekstejä. Tämä puute on ollut kohtalokas Koraanin tekstin oikean tulkitsemisen kannalta. Näiden arabian uusien sanojen kreikkalais-arabialaisen sanakirjan Skandar toimittaa yhteistyössä benediktiinimunkki Vincent Desprezin kanssa Pyhän Martin luostarista Etelä-Ranskassa. Desprez vastaa sen kreikankielisestä osasta, samoin Makarioksen ns. Suuren kirjeen editoinnista.

Makarioksen 4. homiliakokoelma avaimena Koraanin tekstin tutkimisessa

Skandarin tutkimus perustuu Makarioksen 4. kokoelman kreikankieliseen alkutekstiin ja sen kahteentoista arabiaksi käännettyyn käsikirjoitukseen. Niistä kolme on kirjoitettu garshuuniksi uudella ajalla, eli 1600–1800-luvuilla. Käsikirjoituksista yhdeksän on näitä vanhempia, eli 900–1500 -luvuilta. Ne on kirjoitettu arabian aakkostolla, mutta niiden arkkityyppi eli tekstin alkumuoto on ollut garshuuni. Vastaavasti mainittujen kolmen uudelta ajalta peräisin olevan manuskriptin kirjoitusmuoto on alkujaan kirjoitettu arabian aakkostolla, ne on siis muunnettu verrattain myöhään garshuuniksi.

Skandar on jo saanut valmiiksi kriittisen tekstilaitoksen mainituista käsikirjoituksista. Se on parhaillaan painettavana. Kuten edellä on käynyt ilmi, hän on toimitustyössään käyttänyt Raamatun tutkimuksessa vakiintuneita tutkimusmenetelmiä. Hän on kollationut käsikirjoitukset, valinnut niistä parhaan päätekstikseen ja laatinut kriittisen apparaatin. Jokaiselle tällaista tutkimustyötä tehneelle on selvää, että tekijä on joutunut ahertamaan vuosia tekstiensä editointityössä. Lisäksi on mainittava siihen liittyvät puhtaasti tekniset ongelmat kuten neljän erilaisen kirjaimiston, siis ranskan, kreikan, syyrian ja arabian fonttien samanaikainen käyttö. Toimitustyö käsikirjoitusten parissa ja kriittisen edition laatiminen ovat antaneet Skandarille ainutlaatuisen tutkimusvälineistön juuri Koraanin tekstipohjan ja sitä koskevien mutkikkaiden ongelmien selvittämiseen. Se koskee niin garshuunilla kirjoitetun tekstin muuttamista arabialaiseen kirjaimistoon kuin päinvastoin ja niiden vertaamista kreikaksi kirjoitettuun alkutekstiin ja samalla Koraaniin.

Kertaan selvyyden vuoksi: Makarios/Symeon kirjoitti kreikaksi. Hänen tekstinsä käännettiin jo 500-luvun lopulla arabiaksi. Skandarilla on siis ollut käytettävissään ensiksikin verrattain laaja tekstikorpus kreikaksi, sitten uudella ajalla garshuuniksi arabiasta muutettuja käsikirjoituksia ja vielä 9 kpl vanhoja käsikirjoituksia. Toistan vielä tämän tärkeän seikan: Nämä viime mainitut olivat alkuaan kirjoitettu garshuuniksi ja myöhemmin muutettu arabian kirjaimistoon. Se on voinut tapahtua vasta siinä vaiheessa, kun arabian kirjaimisto oli kehittynyt vastaamaan kielen koko äännevarastoa. Näiden käsikirjoitusten siirtokirjoittaminen garshuunista arabian aakkostoon ei siis ole voinut tapahtua ennen 800-lukua.

Käsikirjoituksia vertailemalla Skandar on voinut todeta ja rekisteröidä kaikki usein ja säännöllisesti toistuvat muutokset. Sellaisia ovat virheet, kirjainten vaihtumiset toisiksi, kuten kaksoiskonsonantiksi arabian sanoissa, joissa kuuluu olla vain jokin tietty konsonantti tai kaksoiskonsonantin muuttaminen yhdeksi, sanojen taivutukset, lauserakenteiden muutokset, kopioijien lisäykset eli glossat sekä käsikirjoitusten kirjainmerkkien epäselvyyksien tuomat virheet ja sekaannukset samoin kuin kääntäjien ratkaisut niiden korjaamiseksi.

Tämä kaikki merkitsee sitä, että hänellä on ollut käytettävissään Koraania vanhempaa arabian tekstiä, samoin arabiankielistä kristillistä käsitteistöä juuri siitä uskonnollis-henkisestä miljööstä, jossa Muhammed eli ja toimi. Skandarin tutkimus yhdessä eräiden toisten tutkijoiden ohella tulee ennen pitkää muuttamaan käsityksemme Koraanin synnystä ja sen varhaisesta tekstimuodosta radikaalilla tavalla.

Skandarin analyysi käsittelee ensisijaisesti yksittäisiä sanoja ja niiden kirjoittamisessa tapahtuneita virheitä, muutoksia ja vääriä tulkintoja. Nopeasti laskien niitä on hänen mainitussa tutkimuksessaan noin 400. Ne kaikki tarkentavat, muuttavat tai tuovat kokonaan uuden sisällön Koraanin tekstiin. Seuraavassa esimerkki Skandarin korjauksista. Se koskee suuraa 72, jaetta 19. Perinteisen tulkinnan saamme Hämeen-Anttilan Koraanin suomennoksesta:

”Kun Jumalan palvelija rukoilee Häntä, ihmiset melkein työntyvät hänen päällensä.”

Näin sen kääntää Skandar:

”Jumalan Palvelija, (ts. Kristus) kuolleista nousseena jatkaa rukoustaan Isälleen. Mutta ihmiset ovat hänet jumaloineet.”

Kysymys ei siis ole vähäisistä muutoksista Koraanin tekstiin.

Koraanin syyro-arabialainen alkuteksti (Die syro-aramäishe Urschrift des arabischen Koran)

Miten tästä eteenpäin? Kuinka Koraanin tekstipohjan tutkimusta tullaan jatkamaan? Siihen saamme vastauksen Christoph Luxenbergiltä. Hän on tullut tunnetuksi laajan polemiikin synnyttäneestä kirjastaan Koraanin syyro-arabialainen lukutapa, jonka esittelin 2012 Perustassa.

Luxenberg katsoo, että Koraanin tekstipohja on syyriasta ja arabiasta rakentuvaa sekakieltä. Sen myöhäiset tulkitsijat ovat pitäneet sitä puhtaana arabiankielenä. On hyvä muistaa, että klassisen arabian kieliopin ovat luoneet persialaisoppineet vasta 800-luvulla. Heillä ei ollut enää mitään käsitystä siitä, että Koraanin pohjateksti rakentuu syyriasta ja arabiasta. Tämä Luxenbergin teesi saa vahvistuksen niin Gabriel Sawman kuin Skandarinkin tutkimuksista.

Tätä esitelmää varten olin yhteydessä Christoph Luxenbergiin. Hän kertoi maaliskuussa 2018 pitäneensä Saksassa esitelmän aiheesta ”Koraanin syyro-arabialainen alkuteksti”. Siitä hän on parhaillaan kirjoittamassa laajaa monografiaa.

Tutkimussuunnitelmansa esittelyn aluksi Luxenberg toteaa, että jo saavutetetut tutkimustulokset johtavat perusteellisesti tarkistamaan arabiankielisen Koraanin tähän asti otaksuttua syntyprosessia. Tätä varten tullaan jatkossa erottamaan toisistaan seuraavat viisi kehitysvaihetta:

1. Arabiankielisen Koraanin ensimmäinen, muistiinpanojen kaltainen garshuunilla kirjoitettu muoto, jota pidetään proto-Koraanina.

2. Tämän garshuuni-tekstin ensimmäinen siirtäminen varhaiseen arabiankielen kirjoitusjärjestelmään. Sen yhteydessä syntyi tietyntyyppisiä muuntokirjoitusvirheitä, jotka ovat osoitettavissa ensi sijaisesti filologisiksi, mutta myös graafisiksi, siis kirjaimen muotoa koskeviksi virheellisiksi arabiankielisiksi muuntokirjaimiksi tai syyriankielisen kirjaimen tarkaksi toistoksi. Nämä virheet ovat osoitettavissa syyrialaisella kirjaimistolla kirjoitetusta mallista.

3. Toinen muuntokirjoitus varhaisemmasta arabiankielisestä kirjoituksesta meille asti säilyneiden käsikirjoitusten mukaiseen hidjazi- ja kuufi-tyypin kirjoitusjärjestelmään. Siinä syntyi jälleen tyypillisiä muuntokirjoitusvirheitä, jotka on selitettävissä yksiselitteisesti arabiankielisen pohjatekstin avulla. (Selitykseksi: hidjazi on toinen vanhimmista arabian kirjoitustyypeistä. Siinä kirjainten muodot nousevat verrattain korkeiksi ja kallistuvat oikealle. Toinen on kuufi-kirjoitus. Se on edellistä kulmikkaampaa. Kirjainten muodot ovat vahvasti pitkittäissuuntaisia.)

4. Neljännelle vaiheelle on tunnusomaista diakriittisten merkkien lisääminen arabiankielen kirjoitusjärjestelmään. Ne nimittäin puuttuvat enimmäkseen 2. ja 3. vaiheen kirjoitusmuodoista. Käsikirjoituksista on pääteltävissä, että tämä vaihe on ulottunut 700-luvun puolivälistä aina 900-luvun loppuun saakka. … Tähän asti suoritetun filologisen analyysin pohjalta väärin asetetut diakriittiset merkit muodostavat suurimman virhelähteen meille asti periytyneessä Koraanin tekstissä.

5. Muuntokirjoitus edellä esitellystä käsikirjoitusmateriaalista moderniksi arabiankieliseksi painotuotteeksi muodostaa Koraanin kehitysprosessin viidennen vaiheen. Se on meillä Kairon Koraani-laitoksessa vuodelta 1924. Se on varustettu lukuisin vokaali- ja luentamerkein, jotka noudattavat uudemman klassisen arabian kieliopin sääntöjä. Ne eivät kuitenkaan ole sopusoinnussa perinteisen islamilaisen lukumerkkikirjallisuuden kanssa. Ottamatta kantaa näihin seikkoihin – näin Luxenberg – Kairon koraanilaitos pitää sisällään kaikki kolmen mainitun kehitysvaiheen muuntokirjoitusten kopiointivirheet, jotka ovat historiallisesti erotettavissa toisistaan Koraanin tekstin muotoutumisvaiheissa. Kairon koraanilaitos on lisännyt virheellisiä lukutapoja ja tulkintoja väärin asetettujen vokaalimerkkien muodossa. Sen vuoksi on kestämätön se islamilaisen perinteen päättäväinen viittaaminen Koraanin katkemattomaan suulliseen siirtämiseen, josta on suorastaan tullut luovuttamaton oppi, ja joka ei salli minkäänlaisia muutoksia historiallisesti fiksoituun tekstiin. Näin Luxenberg päättää tutkimusohjelmansa esittelyn.

Lopuksi

Mitä tästä kaikesta olisi ajateltava? Ensiksi on todettava, että Koraanin tekstipohjan tutkiminen Luxenbergin, Skandarin, Lamsiahin ja muiden kuvaamalla tavalla edellyttää monenlaisia kielellisiä valmiuksia ja syvällistä perehtyneisyyttä antiikin uskontoihin ja etenkin syyrialaiseen kirkkohistoriaan ja teologiaan. Tällaisia oppineita ei kristikunnassakaan ole kovin paljon. Muslimioppineet osaavat kyllä arabiaa, mutteivät syyriaa, puhumattakaan siitä, että he tuntisivat Efraim Syyrialaisen tai Makarios/Symeonin tekstejä, ja voisivat asia-argumentein käydä keskustelua edellä esitellyistä tutkimustuloksista ja ottaa niihin kantaa. Jo nämä seikat hidastavat, jarruttavat elleivät suorastaan estä Skandarin, Luxenbergin Desprezin ja Lamsiahin tulosten nopeaa reseptiota. Siksi on ymmärrettävää, että muslimien suunnalta on lähitulevaisuudessa keskimäärin odotettavissa lähinnä vain torjuvia reaktioita. Sama koskee toistaiseksi, joskin hillitymmin, nämä tulokset vaieten sivuuttavia läntisten yliopistojemme arabisteja ja islamologeja. He kun ovat verrattain kritiikittömästi hyväksyneet islamilaisen perinteen selityksen Koraanin synnyn ja kokoamisen vaiheista ja siitä syystä torjuvat kuvaamani kriittisen tutkimussuunnan tulkinnan Koraanin muotoutumishistoriasta. Ennen pitkää tilanne tulee myös heidän kohdallaan muuttumaan.

Suurin ongelma on islamin uskonnon tuleva kehitys siinä vaiheessa, kun Koraanin tekstin osoitetaan muuttuneen ehkä peräti kolmanneksensa osalta. Tämä on aluksi heidän kannaltaan tietenkin hirmuinen asia ja tulee epäilemättä aiheuttamaan monenlaista kuohuntaa. Samalla on kuitenkin todettava, että kriittisen tutkimuksen myötä Koraanin teksti muuttuu kauttaaltaan paremmaksi. Muutokset tekevät sen epäselvät, vaikeatulkintaiset, myös arabiaa äidinkielenään puhuville käsittämättämät tekstikohdat ymmärrettäviksi. Oma käsitykseni on, että niin Luxenbergin kuin Skandarin ja eräiden muidenkin Koraanin tekstiä koskevat tutkimustulokset parantavat sitä. Minusta ne tuntuvat perustelluilta, teologisesti luontevilta ja hyväksyttäviltä. Silti on mielestäni selvää, että islamin uskonto ja muslimiyhteisöt joutuvat kokemaan jättimäisen murroksen lähimmän sadan vuoden aikana.

Mikä sitten on kuvaamieni tutkimustulosten yleinen suunta ja profiili? Se on edellä jo alustavasti tullut esille. Muhammed näyttää ainakin aluksi ottaneen omakseen sen hurskausmuodon, jonka löydämme Efraim Syyrialaisen ja Makarios/Symeonin tekstistä ja myös muusta varhaissyyrialaisesta teologisesta perinteestä. Tämänhetkisen tutkimustilanteen pohjalta ei ole vielä pääteltävissä, miten ja missä laajuudessa Muhammed on sen resipoinut. Sama koskee myös sitä haasteellista ongelmaa, aiheuttiko Muhammedin uskonnollis-poliittisen vallan vahvistuminen ja laajentuminen siihen muutoksia hänen Medinan kautensa aikana. Sekin selvinnee tutkimustulosten valmistumisen ja tarkentumisen myötä. Jo tähän astisten tulosten pohjalta näyttää verrattain todennäköiseltä, että Muhammed on ainakin varhaisvaiheessaan selvästi kristillisempi kuin häntä myöhempi islam.

Kirjallisuus

Burgmer, Christoph (Hg): Streit um den Koran. Die Luxenberg-Debatte: Standpunkte und Hintergruende.
Verlag Hans Schiler, 3. erweiterte Auflage 2007

Hiidenheimo, Ilmari: Profeetta Muhammedin haamu. BoD. Helsinki 2018

Koraani Arabiankielestä suomentanut Jaakko Hämeen-Anttila. Basam Books Oy. Jyväskylä 1995.

Lamsiah, Mohammed: Maxṭuṭat-ul-Quran (”Koraanin käsikirjoitukset. Al-Hajat TV 2017

Luxenberg, Christoph: Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschluesselung der Koransrprache. Verlag Hans Schiler. 3. Auflage 2007.

Martikainen, Jouko N.: ’Koraanin eksegeettisen tutkimuksen käännekohta’. Perusta 1/2012, sivut 50-52.

Martikainen, Jouko N.: ’Ovatko tummasilmäiset Paratiisineidot vain valkoisia rypäleitä?’ Perusta 1/2016, sivut 16-26

Sawma, Gabriel: The Qur`an: Misinterpreted, Mistranslated, And Misread. The Aramaic Language of the Qur`an. ISBN 0-9778606-9-8 (pbk.) Fourth Paperback printing, 2015. Printed in the USA by Adibooks.com

Skandar, Hanna: Le Coran & Les Ecrits Monastiques Arabes. Le Editons EM (Käsikirjoitus päivätty: Le 22/10/2017)

Perusta 5 | 2018

Sammeli Juntunen

Kirjoittaja on ekumeniikan dosentti ja Savonlinnan seurakunnan kirkkoherra.

Johdanto

Minulle annettu otsikko Jumala ja nykyaika on laaja. Sen alla voisi käsitellä melkein mitä vain: Jumalahan on koko todellisuuden Luoja ja ylläpitäjä, myös nykyisin. Olen valinnut esitelmäni kysymykseksi seuraavan: Mitä tarkoitetaan, kun nykyaikana puhutaan Jumalasta? Miten puhe Jumalasta on totta? Siihen vaikuttavat monet aatehistorialliset virtaukset. Amerikkalainen jo edesmennyt teologi Hans Frei[1] hahmotti kysymystä Jumalasta seuraavalla tavalla: ”Jumala-käsitteen merkitys riippuu kahdesta poolista, joitten välissä Jumalasta puhutaan.”

Ensimmäistä poolia voidaan nimittää vaikkapa kirkon pooliksi. Se tulee kristinuskon omasta sisäisestä itseymmärryksestä. Kyse on kristillisen seurakunnan uskosta, jossa kristityt kohtaavat Jumalan. Tälle kohtaamiselle on omat ”sääntönsä”, joiden puitteissa Jumalasta puhutaan: Jumala on Luoja, jonka kanssa ihmiset voivat olla tekemisissä Jeesuksen ja hänen tekemänsä pelastusteon vuoksi. Jumalan kohdataan seurakunnassa, jossa Pyhä Henki toimii Jeesuksesta kertovan opetuksen, rukouksen, sakramenttien ja rakkauden palvelun kautta.

Toista poolia voidaan nimittää yhteiskunnan pooliksi.[2] Sen olemassaolo johtuu siitä, että usko Jumalaan on ehtinyt saavuttaa länsimaissa vahvan aseman. Usko Jumalaan vaikuttaa yhä siihen, kuinka ihmisyyteen ja koko todellisuuteen liittyviä merkityksiä hahmotetaan länsimaiden yhteiskunnissa, maallistumisesta huolimatta. Jumala ei näin ollen tarkoita kirkollekaan vain sitä, miten hänet messussa ymmärretään. Jumalasta on kyettävä puhumaan myös yleisellä, yhteiskunnan foorumilla; siten, että sana Jumala merkitsee jotain myös maalaisjärjen mukaan. Kirkon jumalapuheen on oltava filosofisesti, psykologisesti, historiallisesti, sosiologisesti ja ns. ”tavallisen ihmisen” arkikokemuksen tasolla ymmärrettävää.

Tämä saattaa kuulostaa hienolta ja vaikealta, mutta ei se ole. Miettikääpä vaikka sitä, kun te kirjoitatte papin pakinaa paikallislehteen. Kyllä te silloin pyritte olemaan uskollisia kirkon uskolle ja Kristuksen evankeliumille. Te otatte jumalapuheen ”kirkon poolin” todesta. Mutta yhtä paljon te pyritte olemaan ymmärrettäviä kaupunkinne tai kylänne yleisinhimillisellä tasolla. Toisin sanoen: te otatte myös jumalapuheen ”yhteiskunnan poolin” todesta. Mielenkiintoista teeman ”Jumala ja nykyaika” kannalta on se, mille kohtaa kukin Jumalasta puhuja asettuu noiden kahden poolin välille.

Jumalapuheen ensimmäinen tyyppi: Jumala länsimaisen ihmisen kokemuksen hahmottajana

Hans Frein ensimmäiseksi tarkastelema malli on sellainen, että siinä jumalapuhe tapahtuu kokonaan ”yhteiskunnan poolin” ehdoilla. Kirkon Jumala-puhe saa oikeutuksensa sulautumalla osaksi yleisinhimillistä todellisuuden hahmotusprosessia. Miten tällaista mallia voi perustella? Eikö teologian ja jumalapuheen pitäisi perustua Jumalan ilmoitukseen eikä yhteiskunnan tapaan hahmottaa maailmaa? Jumalahan on antanut itsestään tietoa ilmoituksessa.

Amerikkalainen teologi Gordon Kaufmann käyttää Frein mukaan tätä mallia. Kaufmann kritisoi perinteistä ilmoitusteologiaa. Ilmoitusteologiassa nimittäin oletetaan itsestään selvinä sellaisia käsitteitä kuten ”Jumala” ja ”ilmoitus”, joiden merkitystä pitäisi selvittää ennen niiden käyttöönottoa. Käsitteet ovat kehittyneet prosessissa, jossa ihmiset ovat tulkinneet kokemustaan maailmasta ja historiasta. Jumala-puhe on kaikkina aikoina ollut pikemminkin todellisuutta rakentavaa kuin sitä kuvailevaa toimintaa. Näin ollen käsite ”Jumala” ei tosiasiassa saa merkitystään viittaamalla ilmoituksen kautta tiedettyyn ”Jumala”-objektiin. Se ei ole informaatiota kohteestaan. Se on ihmisen kulttuurin luoma metafyysinen käsite, jonka avulla pyrimme jäsentämään kokemuksiamme ja etsimään suuntaa elämällemme. Siksi Jumala-puheen pelisääntöjä ei Kaufmannin mukaan saa määrittää mikään tietty uskonyhteisö tai kirkko, vaan koko länsimaisen kulttuurin käyttämä uskonnollis-metafyysinen kieli. Teologin tehtävänä on tutkia niitä sääntöjä, jotka säätelevät Jumala-käsitteen käyttöä länsimaisessa kulttuurissa. Teologin tulee rekonstruoida Jumala-käsite siten, että ihmiset voivat sen avulla hahmottaa todellisuuden kokemustaan entistä syvällisemmin. Jumala-puhe on siis ennen kaikkea kulttuurisesti merkittävää toimintaa. Sitä ohjaavat yhteiskunnassa ja kulttuurissa vaikuttavat, yleisesti hyväksytyt näkemykset.

Tämän mallin mukaisia Jumala-puheen piirteitä löytyy Suomen ev.lut. kirkostakin. Olen lukenut jostain seurakunnallisesta lehdestä, että Jumala on ”se, joka saa kunkin säteilemään”. Joittenkin mielestä kansankirkon jokaisella jäsenellä tulisi olla yhtäläinen oikeus esittää mielipiteitään tästä Jumalasta. Toisaalta rajana ei ole edes kansankirkkoon kuuluminen. Oikeus määrittää kirkollisen Jumala-käsitteen sisältöä annetaan joskus kaikille yhteiskunnan jäsenille:

Jokaisella suomalaisella, myös niillä joiden asenteet poikkeavat kirkon työntekijöiden asenteista, on oikeus saada kirkolta tarvitsemaansa tukea arkiseen elämään, yhteyden kaipaukseen tai henkiseen ja hengelliseen etsintään. Kirkko on vastuussa erilaisia ihmisiä puhuttelevan hengellisen oppisanaston tuottamisesta ja vakiinnuttamisesta yhteiskunnassa. Kirkkoa tähän velvoittaa sen perustehtävä, lähetyskäsky.[3]

Kirkon viesti tuntuu olevan, että kansalaisten ja erityisesti muiden segmenttien on muutettava ajattelutapaansa ja elämäntyyliään päästäkseen kirkon toiminnan piiriin. Tähän huutoon kansa ei ole vastannut, ja aktiiviseurakuntalaisten määrä on huvennut vähäiseksi. Näissä valinnoissa pysymällä kirkko tulee määritellyksi marginaalisegmentin kirkoksi kansankirkon sijaan. Kirkon huomion ulkopuolelle jäänyt enemmistö saattaa haluta kirkkonsa takaisin, ja tällaisen kansanliikkeen syntyminen on ennakoitavissa. (s. 32)

Tätä Jumala-puheen mallia on pakko kritisoida. Eikö Kristuksenkin sanoma ollut: ”Muuttakaa mielenne (metanoiete) ja uskokaa ilosanoma, sillä taivasten valtakunta on tullut lähelle!” Mikään yhteiskunta ei ole niin jumalista, että siinä luonnostaan tunnettaisiin Jumala.  Siksi kirkon opetus Jumalasta ei saa olla niin vahvasti ”yhteiskunnan poolin” määrittämää kuin tässä mallissa. Yhteiskunnassa on monia sellaisia uskonnollisia ja filosofisia virtauksia, joiden tapa etsiä henkisyyttä on hyvin erilainen kuin kirkon. Ei kirkon sellaista tarvitse palvella, vaan kehottaa mielen muutokseen ja kuulemaan ilosanomaa.

Tyyppi 2: Jumala-puhe yleisinhimillisestä kokemuksesta ja kristinuskon traditiosta esiin nostettujen eksistenssimuotojen transsendentaalisena korrelaationa

Tämä Jumala-puheen tyyppi on sukua edelliselle. Siinä yleisinhimillinen Jumala-kokemus ja kristinuskon sisäinen itseymmärrys eivät kuitenkaan sulaudu toisiinsa yhtä täydellisesti kuin 1-tyypissä. Jumala-puhe on toimintaa, jonka kohteena ovat a) yleinen inhimillinen kokemus ja kieli ja b) kristillisen kirkon oma traditio. Ne korreloidaan eli saatetaan toistensa kanssa tekemisiin etsimällä niille yhteinen perusta, ikään kuin niiden molempien ”takaa”. Tätä tarkoittaa ”transsendentaalinen korrelaatio”. Tässä mallissa yleisinhimillinen kokemus on voimakkaampi kuin kirkon sisäisen itseymmärryksen pooli. Korrelaatio nimittäin tapahtuu yleisinhimillisen kokemuksen valvonnassa. Tämä tarkoittaa sitä, että pooleille yhteinen perusta, jonka pohjalta ne korreloidaan, etsitään yleisen järjenkäytön eli filosofian keinoin.

Kyseisenlainen malli on hyvin yleinen. Eräs sen edustaja on amerikkalainen teologi David Tracy. Hän löytää pooleille yhteisen perustan eksistentialistisen filosofian avulla. Eli näin: Kaiken inhimillisen kokemuksen perustana on kokemus itseydestä. Se on eksistenssiä, ”maailmassa oloa”. Itseyden kokemusta voidaan perustellusti pitää uskonnollisena.[4] Uskonnollinen elementti näyttäytyy, kun inhimillisen eksistenssin rajat tulevat vastaan äärimmäisissä kokemuksissa (limit experience) eli syyllisyydessä, ahdistuksessa, kuoleman kohtaamisessa, riemussa, rakkaudessa ja lohdutuksessa. Tämä uskonnollinen elementti ei palaudu ihmisen järkeen, moraaliin, kristinuskoon tai muuhun kulttuuriin. Pikemminkin on niin, että uskonnollinen elementti on kaiken inhimillisen toiminnan perimmäinen perusta (ultimate ground) ja lopullinen päämäärä (ultimate horizon). Kysymys Jumalasta on tämän mallin mukaan kysymys siitä, kuka tai mikä on äärimmäisiä kokemuksia kuvaavan uskonnollisen kielen tarkoittama asia (referentti).

Tracyn mukaan on myös ”kirkon poolin” kannalta oikein ajatella näin. Raamatun alkuperäisten tekstien perustavin merkitys on nimittäin niissä ilmaistu ”uskonnollinen maailmassa olon tapa”. Historiallis-kriittinen Raamatun tutkimus on Tracyn mielestä osoittanut, että Raamatussa erilaiset kristologiat ja erilaiset jumalakuvat vaihtelevat, kun taas niiden takana oleva käsitys ihmisen eksistenssistä armollisen Jumalan kasvojen edessä pysyy samana.

Kuten sanoin, tämä Jumala-puheen malli on hyvin yleinen. Jokainen meistä on puhunut Jumalasta määrittelemällä ensin sen, mikä on perustavinta aidon ihmiselämän kannalta ja sanomalla sitten, että Jumala on se, johon tämä aito elämä perimmiltään viittaa.[5] Jotain tällaista on kuultu usein esimerkiksi Savonlinnan oopperajuhlajumalanpalveluksissa. Hyvin usein niiden saarnaaja aloittaa oopperataiteesta ja osoittaa, että siinä etsitään ja koetaan jotain samaa kuin mistä kyseisen päivän evankeliumi puhuu.

Poolien ”transsendentaalisen” korrelaation ei siis tarvitse tapahtua hienon filosofian kautta. Se voi tapahtua paljon keveämmän, vaikkapa kyökki-psykologisen perustelun kautta. Kun pappi sanoo ”Jumala”, hän tarkoittaa sitä aitoa perustunnetta, joka vapauttaa, mahdollistaa aidon heikkouden, suhteessa olemisen tai psyykkisen terveyden. Psykologi puhuu samasta asiasta, mutta eri käsittein. Ei haittaa, jos koulun joulujuhlassa ei enää ole seimikuvaelmaa, vaan sen tilalla lempeä tonttuleikki: onhan joulun perussanoma rakkaus ja jokaisen ihmisen ehdoton arvo. Sitähän se Jeesuksen syntymäkin meille loppujen lopuksi julistaa. Tässä mallissa on jotain järkeä ja kyllä sitä voi varmaan joskus käyttää. Mutta kyllä siinä jokin niin sanotusti ”mättää”.

Raamatun ja kristillisen uskon mukaan Messias ei tullut todistamaan jostain häntä itseään syvällisemmästä totuudesta tai periaatteesta. Mitään häntä syvällisempää totuutta tai periaatetta kun ei ole olemassa: hän itse on luomisen Sana. Hänessä ”jumaluuden koko täyteys” asuu ruumiillisesti. Emme saa antaa minkään filosofian pettää meitä pois hänestä. Emme vaikka se perustuisi sinänsä kannatettaviin ja hyviin asioihin (Kol. 2:8–10). Pelastus ei nimittäin ole olemukseltaan vapautta, heikkoutta, taidetta, suhteessa olemista tai psyykkistä terveyttä. Pelastus on yhteyttä Vapahtajaan, Jeesukseen. Hän on Jumalan Poika, ei jokin yleinen periaate, kuten ihmisarvo. Toki hän vaikuttaa yhteiskunnassa monia hyviä asioita, kuten vapautta, ihmisarvoa tai psyykkistä terveyttä.

Mutta hän ei ole mitään niistä. Tämän voivat todistaa vaikkapa diktatuureissa vainotut kristityt. Heille usko Jeesukseen on tuonut vankeutta ja terveyden sekä ihmisarvon menetystä.

Tyyppi 3: suora korrelaatio

Tässä mallissa korrelaatio eli linkitys jumalapuheen ”kirkon poolin” ja ”yhteiskunnan poolin” välille tehdään suoraan, vailla ajatusta niiden molempien ”takaa” etsittävästä ”transsendentaalisesta” perustasta. Ideana on myös se, että poolit saisivat olla tasa-arvoisia.

Hans Frei löytää mm. Paul Tillichin teologiasta näitä piirteitä. Tillich sanoi haluavansa olla ”rajalla”: yleisen ihmisyyden ja kristityn identiteetin rajalla, filosofian ja teologian rajalla, järjen ja uskon rajalla. Yleisestä ihmisyydestä rajalla seisova teologi saa kysymykset, kristinuskon traditiosta vastaukset. Ne hänen täytyy muokata kysymyksien vaatimaan muotoon.

Jumala on Tillichille kaiken olemisen perusta eli ”Ground of Being”. Tillichin Jumalaan tulee kuitenkin myös vahva kristillinen elementti, sillä hänelle Jeesus on olennainen osa Jumalasta puhumista. Jeesus on nimittäin Kristus, eli se, joka tuo ihmisille heidän kadottamansa yhteyden Olemassaolon Perustaan. Sen hän tekee korjaamalla omassa itsessään ihmisenä olemisen perusrikkonaisuuden, eksistentiaalisen ahdistuksen.

Minusta Tillich ei onnistu tasapainoiluyrityksessään filosofian ja kirkon tradition rajalla kovin hyvin. Hän valuu takaisin Jumala-puheen 2-kategoriaan, jossa filosofia määrää kaapin paikan. Tillichin Jeesus näyttää lukeneen eksistentialistista filosofiaa vähän liikaa ollakseen uskottava.

Olen löytävinäni myös kirkon Pyhä -painopistealueesta yritystä suoran korrelaation mallin käyttöön. Toisaalta ”pyhyys” liitetään Pyhä -painopistealueen virikemateriaalissa yleisinhimilliseen kokemukseen; siis ”yhteiskunnan pooliin”:

Pyhä hetki yllättää järven rannalla tai metsän siimeksessä. Pyhyyden kosketuksen voi tuntea lapsen naurua kuunnellessa tai vanhuksen kanssa laulaessa. Pyhä koskettaa, kun koen olevani rakastettu juuri itsenäni. Vierellä kulkijani tuntee pyhän kosketuksen, kun katson häntä arvostavin silmin.[6]

Toisaalta Pyhän merkitystä etsitään myös kirkon poolista:

”Pyhä on kuin raja tämän puoleisen ja tuonpuoleisen välillä. Se on jotain suurempaa kuin pelkillä aisteillamme voimme havaita. Pyhää on Luojan läsnäolo luomakunnassaan ja Jumalan syntyminen ihmiseksi Jeesus-vauvassa. Pyhä Henki herättää meissä pyhää iloa. Jumala on Pyhä.”

Korrelaatiota yritetään Pyhä-painopistealueessa selvästi tehdä siten, että perinteinen kristillinen usko ei joutuisi yleisuskonnollisuuden valtaan. Tästä kertoo esimerkiksi runsas raamattumateriaalin käyttö. Kuitenkin Pyhä -painopistealueessa menetetään eräitä tärkeitä puolia kirkon sanomasta.

Eräs tällainen asia on kristillisen jumalapuheen persoonallisuus. Pyhä -painopistealueessa keskeinen käsite ”Pyhä” on substantivoitu adjektiivi, ”pyhyys” on adjektiivista muodostettu substantiivi. Molemmat ovat persoonattomia, kuten ”jumaluus”. ”Pyhään” viitataankin virikemateriaalissa pronominilla ”se”:

Pyhä on iholla, mutta käsittämätön. Se on lähellä ja koskettaa, siitä huolimatta siitä ei saa otetta. Pyhä on jotain täysin toista ja tuonpuoleista, joka kuitenkin on läsnä tässä maailmassa. Pyhä on paradoksi: se on yhtä aikaa kiehtova ja mykistävä. Pyhä on mysteeri. Se pakenee otettamme, emmekä me voi hallita sitä.

Mutta meille kristityille Jumala on enemmän kuin ”jumaluus”. Hän ei ole ”se”, vaan ”hän” / ”sinä”. Hän on Taivaallinen Isä. Kohtaamme hänen kasvonsa Jeesuksessa, joka rakastaa meitä ja kohtaa meidät persoonana, ei vain yleisenä pyhyyden ideana. Jumala puhuu meille sanassaan. Me puhumme hänelle rukouksessa. Pyhyys koskettaa, mutta puhuuko Pyhyys? Rukoilemmeko Pyhyyttä kuten Jeesus opetti rukoilemaan Jumalaa?

Onko siis perinteistä kirkon jumalapuhetta parempaa jumalapuhetta, ymmärrettävämpää ja lähelle tulevampaa, jos Jumalasta puhutaan ”pyhyytenä” tai ”pyhänä hetkenä” tai ”pyhyyden kokemuksena” kuin jos puhutaan Jeesuksesta tai Taivaan Isästä? Miksi sanotaan, että ”lapsella on oikeus pyhään”? Miksi vanhempia ei opeteta kertomaan lapsille Jeesuksesta? Tai onko Pyhä -painopistealueen vaarana se, että jokaisen suomalaisen tulee itse löytää se ”pyhän kokemus”? Vaikka sitten järven rannalta tai metsän siimeksestä. Mihin silloin tarvitaan Jeesuksesta kertovaa evankeliumia tai kirkkoa? Onko Jeesus vain eräs esimerkki yleisinhimillisestä pyhyyden kokemuksesta? Onko kirkko vain virike pyhyyteen? Zen-buddhalaisilla on paljon pyhyyden kokemusta, ehkäpä jopa sitä samaa, jota suomalainen kokee kesämökillä saunan jälkeen tyyntä järvenpintaa katsellessa. Mutta heillä ei ole kastetta eikä uskoa Jeesukseen eikä siksi pelastusta.

Kuten sanottua, Pyhä –painopistealueessa on paljon hyvää. Sitä käyttävien tulisi silti olla tietoisia mahdollista vaaroista siihen, että ”yhteiskunnan pooli” syö jotain olennaista jumalapuheen ”kirkon poolista”; huomaamatta ja hyvästä tarkoituksesta huolimatta.

Tyyppi 4: Fragmentaarisen korrelaation malli

Tässä Jumala-puheen mallissa erona edellisiin on se, että kirkon sisäisen itseymmärryksen pooli on yhteiskunnan poolia vahvempi ja määrää sille sen aseman ja paikan. Jumala-puhe nähdään siis ennen kaikkea kirkon toimintana. Se on rukousta tai ylistystä, jonka seurakunta kohdistaa Jumalalleen. Se on opetusta, jossa kristittyjä opetetaan tuntemaan hänet. Jumalasta puhutaan kyllä toki myös yleisinhimillisellä foorumilla (lähetystyö, apologia, oikeudenmukaisuuden vaatimus yhteiskunnassa), mutta silloinkin jumalapuheen aiheena on se Jumala, jonka kirkko on jo kohdannut uskossaan.

Jos pysytään teorian tasolla, voidaan sanoa, että kolminaisuusoppi on tässä mallissa olennainen Jumala-puhetta määrittävä asia. En tarkoita tällä sitä, että Jumala määriteltäisiin kolminaisuusdogmin kuvailemaksi olioksi. Tarkoitan ennemminkin sitä, että kolminaisuusoppi on eräänlainen kirkon Jumala-puheen kielioppi.

Jumalaa, kaikkeuden Luojaa rukoillaan Taivaallisena Isänä. Tämä tapahtuu siksi, että Jumalan Poika Jeesus Kristus on kuolemallaan ja ylösnousemuksellaan lunastanut meidät Jumalan lapsiksi. Jeesus mahdollistaa jumalayhteyden lähettämällä kirkolle Hengen, joka huutaa sen jäsenten sydämessä ”Abba, Isä”.

Jo Uudessa testamentissa on nähtävissä tällainen Jumalasta puhumisen tapa. Amerikkalainen teologi Robert Jenson nimittää sitä sanoilla ”trinitaarinen logiikka”. Kun Jumalasta puhutaan, on mainittava melkein samaan hengenvetoon Jeesus Kristus ja Pyhä Henki. Jumala-käsitteeseen kuuluu nimittäin se, miten hänen kanssaan voidaan olla tekemisissä: Jumala on se, joka herätti Poikansa Jeesuksen Kristuksen kuolleista. Jumalan nimi Isä, Poika ja Pyhä Henki on lyhyeen muotoon puettuna koko se pelastushistoriallinen kertomus, joka luomisen, Israelin kokemusten, joulun, pitkänperjantain, pääsiäisen ja helluntain tapahtumien avulla identifioi sen Jumalan, jonka kanssa kirkko on tekemisissä. Siksi messu aloitetaan ”Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen”. Kyse ei ole yleisinhimillisestä pyhyyden kokemuksesta vaan yhteydestä Raamatun kuvaamissa tapahtumissa itsensä ilmoittaneeseen Jumalaan.

Kuitenkin kirkon sisäinen Jumala-puhe on linkittynyt myös yleiseen maalaisjärkeen. Tämä johtuu mm. seuraavista syistä: 1.) Jeesuksen Kristuksen Isä on koko todellisuuden, eikä vain kristittyjen, Luoja. Siksi hän on totta kaikilla foorumeilla, ei vain messussa 2.) Kirkon on pystyttävä käyttämään Jumala-puheessaan yleisinhimillisestä kokemuksesta saatuja sanoja tai puhetta ei ymmärretä 3.) Jumalaan uskotaan Jeesuksen Kristuksen kautta, jonka väitetään olevan historiallinen henkilö, ei pelkkä myytti.

Tässä mallissa ei pyritä kaikenkattavaan teoriaan siitä, miten yleisinhimillinen kokemus ja järki linkittyvät kirkon Jumala-puheeseen. Korrelaatio on Frein termein sanottuna rikkonainen eli ”fragmentaarinen”. Siellä täällä näyttäytyy enemmän tai vähemmän vahvoja linkkejä kirkon Jumala-uskon ja yleisinhimillisen kokemuksen ja järjenkäytön välillä. Ne voivat olla hyvin monenlaisia:

– Sekä psykoanalyyttisessä terapiassa että Jumala-uskossa pyyteetön rakkaus, suhteessa oleminen tai oikeat sanat parantavat
– Tulkinta alkuräjähdysteorian ja luomisuskon samankaltaisuudesta
– Tai sen ihmettely, miksi luonto ja evoluution kehitys vaikuttavat suunnitelluilta
– tai että sekä kristinuskossa että muutenkin perusluottamus / usko on tärkeätä.
– tai se, että lähes kaikissa kulttuureissa ilmenee Pyhän etsintää
– tai se, että moraali on yleisinhimillistä ja liitetään usein jumalauskoon

Mikä tahansa ihmisen yleisessä uskonnollisuudessa, moraalissa, järjessä, tieteessä tai taiteissa ilmenevä enemmän tai vähemmän hämärä samankaltaisuus kristinuskon ja yleisinhimillisen kokemuksen välillä käy.[7] Sitä, että samankaltaisuuksia on, pidetään tärkeänä. Ne osoittavat, että kristinusko ei ole järjetöntä. Ne mahdollistavat sen, että Jumalasta voidaan puhua myös ei-kristityille. Mutta sitä miksi ja missä määrin näin on, ei pystytä selittämään, ei minkään filosofisen tai muun teorian avulla. Eikä tarvitsekaan. Jumala on mysteeri, jota ihminen ei voi hallita järjellä eikä tunteella. Jumala itse vaikuttaa Henkensä kautta Kristuksesta kertovan sanoman ymmärrettävyyden, vaikka se totuutta ei pystytä järjellä todistamaan tai tunteella ehdottomasti vahvistamaan.

Tämäkin malli on hyvin avara. Niinkin erilaiset teologit, kuin Karl Barth, Martti Luther, Paavo Ruotsalainen, Joseph Ratzinger ja Urho Muroma mahtuvat luullakseni sen sisään.

Tyyppi 5. Wittgensteinilainen fideismi

Tämän mallin Jumala-puheessa pitää hypätä kokonaan pois yleisestä järjenkäytöstä ja sen ”todistekielipelistä”. Pitää tulla ”uskonnon kielipeliin”, jossa ei ole kyse faktoista eli siitä, miten asiat maailmassa ovat. Jumala-käsite saa tämän mallin mukaan merkityksensä niistä tavoista ja tilanteista, joissa uskovat ihmiset sitä käyttävät. Uskonnollisten tilanteiden ja toimitusten ulkopuolella Jumala-käsitteellä ei ole merkitystä. Jumala-puhe ei näin ollen viittaa mihinkään uskonnollisen elämänmuodon ja kielen ulkopuoliseen todellisuuteen. Tämän mallin mukaan Jumala-puhe tapahtuu siis pelkästään uskonnon sisäisellä foorumilla. Se ei saa lainkaan merkitystään ”yhteiskunnan poolista” vaan yksinomaan uskonnollisesta kielipelistä, ”kirkon poolista”. Se on siis vastakkaisessa päässä kuin jumalapuheen tyyppi 1.

Tosiasiassa kyse on näköharhasta. Tämä Jumalasta puhumisen malli on nimittäin kehitetty jossain ihan muualla kuin seurakuntien uskonelämässä. Se on kehitetty yliopistojen uskonnonfilosofisessa pohdiskelussa, lähinnä 1960-luvulla. Yksikään kirkkokunta tai uskoaan todeksi elävä seurakunta tuskin käyttää tätä mallia. Syynä on se, että kristityt väittävät Jumalan olevan kaiken Luoja, myös yleisinhimillisen järjen Luoja. Siksi Jumala -käsitteellä on oltava jonkinlaisia linkkejä yleisinhimilliselle foorumille. Muuten Jumalasta tulee satua, vain jonkun sisäpiirin porukan ”ommoo kivvoo”. Tähän kirkot eivät ole suostuneet ja syynä on se perustava kristinuskon piirre, että Jumala ei ole jäänyt vain johonkin erityiseen uskonnolliseen sfääriin, vaan hän on tullut luomakuntansa tasolle, historian tasolle, kapaloihin ja kidutuspaaluun.

Wittgenstenilaisessa fideismissä käy siis juuri päinvastoin kuin mikä on sen oma intentio: filosofia määrää uskolle sen, millaista sen pitäisi olla, jotta se oikeasti olisi uskoa. Käykin niin, että jumalapuheen malli 5 tulee hyvin lähelle mallia 1. Molemmissa kirkolle vieras perinne määrää kaapin paikan sille, miten Jumalasta puhutaan.

Suomessa mallin 5 kaltaista jumalapuheen teoriaa käyttää nähdäkseni ainakin dosentti Terho Pursiainen. Hän on kirjoissaan painottanut sitä, että kirkossa on käytettävä ”uskonnon äidinkieltä”. Se on erilaista kuin tosiasioista puhuva ”insinöörikieli”. Jumalapuhe irtoaa kokonaan tosiasioista. Pursiaisen mukaan:

…mikään totuutena esitetty väite Jumalasta ei enää edes viittaa totuuteen tai vihjaakaan mihinkään, mikä on totta Jumalasta. Se on täysi valhe vailla mitään lievennystä. Puhe Jumalasta näet pitää ymmärtää sormeksi, joka viittaa Jumalaan. Sormi, jolla osoitetaan, on kokonaan muuta kuin se, mitä sormella osoitetaan. Kun puhutaan Jumalasta, osoitetaan lihalla Henkeä. Julkea teologia valehtelee, koska selittää, että itse sormi muka on se Jumala, johon se viittaa. Se, että julkeaa teologiaa on harjoitettu vuosituhansia kaikissa kirkoissa, ei tee siitä vähemmän julkeaa.[8]

Pursiaiselle nimenomaan se, että Jumala-usko on joitain asioita totena pitävää, on merkki sen virheellisyydestä eli ”fundamentalismista”.[9] Uskontunnustus on Pursiaisen mukaan tulkittava sellaisen ”metateologian” avulla, että siinä ei ole lainkaan kyse tosiasiaväitteistä, esimerkiksi siitä, että Kristus olisi tosiaan siinnyt Pyhästä Hengestä, vailla miehen siementä.

Pursiainen on pahasti väärässä. Kristinusko ei tosiaankaan edusta tällaista jumalapuheen mallia. Kristinusko puhuu Jumalasta tosiasiaväitteitä. Jos Jumalan ja pelastuksen faktisuudesta luovutaan, uusateistit ovat voittaneet. He kannattaisivat aivan mielissään sellaista kirkkoa, joka tunnustaisi puhuvansa jumalapuheessaan pelkkiä valheita vailla mitään lievennystä. He saisivat lisää syitä halveksia kristittyjä, jotka eivät uskalla kohdata maailmaa sellaisena kuin se tosiasiassa on.

Kun väitän kirkon jumalapuheen sisältävän tosiasiaväitteitä, en tietenkään tarkoita sitä, että kirkon jumalapuheessa ei olisi metaforia. Totta kai niitä on. Kun uskontunnustuksessa sanotaan esimerkiksi, että uskomme ”Jeesukseen Kristukseen, Jumalan ainoaan Poikaan”, niin tietysti tässä sana Poika on erityisessä, arkikielestä poikkeavassa merkityksessä. Arkikielessä sana ”poika” sisältää esimerkiksi sellaisen ajatuksen, että jos jollakulla isällä on poika, niin tällä isällä on kivekset, tai on ainakin joskus ollut. Mutta kun Jeesusta sanotaan Jumalan Pojaksi, niin tämä ei tarkoita, että Jumalalla olisi kivekset. Sana ”poika” on siis tosiaan ”uskonnollista kieltä”, ei normaalia arkikieltä. Mutta silti se ei ole kokonaan poistunut tosiasiakielen tai faktojen maailmasta. Kun tunnustamme Jeesuksen Jumalan ainoaksi Pojaksi, emme sano jotain, mikä on ”täysi valhe vailla mitään lievennystä”.[10]

Mistä puhumme, kun puhumme Jumalasta?

Mistä nykykirkossa puhutaan, kun puhutaan Jumalasta? Vastaus riippuu ennen kaikkea siitä, mitä edellisistä teologisista perusratkaisuista käytetään. ”Jumala” saa merkityksensä joko

1) Yhteiskunnan ja kulttuurin tavasta hahmottaa ihmiselon uskonnollista ulottuvuutta.
2) Kirkon jumalapuheen ja yhteiskunnan jumalapuheen ”takaa” löydetystä, niille yhteisestä äärikokemuksesta.
3) Siitä, että yleisinhimillinen uskonnollinen kokemus ja kirkon perinteinen jumalapuhe linkitetään toisiinsa suoraan, pyrkimyksenä molempien tasa-arvoinen huomioiminen.
4) Kirkon trinitaarisesta ja pelastushistoriallisesta jumalauskosta, jota tehdään yhteiskunnassa ymmärrettäväksi monin eri tavoin, yrittämättä luoda filosofista teoriaa sitä, miksi se on mahdollista.
5) Irtaantumalla kokonaan tosiasioiden maailmasta omaksi ”uskonnon äidinkielekseen”.

Itse olen sitä mieltä, että kirkko Kristuksen ruumiina ja papit sen työntekijöinä ja kristityt sen jäsenininä käyttäkööt Jumala-puheessaan etupäässä jotain mallin 4 kaltaista teoriaa. Elleivät nyt sitten ole niin hyviä teologeja, että osaavat Tillichiä paremmin toteuttaa 3. mallin tasa-arvoisen korrelaation. Jos tällaista yrittää, pitää olla erittäin hyvin tietoinen esimerkiksi Pyhä -painopistealueen kohdalla esittämistäni vaaroista: Jumala on meidät kohtaava persoona, ei yleiskäsite (siis Taivaan Isä, ei ”jumaluus” tai ”pyhyys”; siis ”hän / sinä”, ei ”se”).[11]

Kun puhumme Jumalasta, puhumme siis maailman Luojasta, Jeesuksen Kristuksen Isästä, joka pelasti meidät herättämällä Jeesuksen kuolleista ja lähettämällä meille Henkensä. Linkit yleiskulttuuriseen Jumala-puheeseen ovat tärkeitä. Ne tekevät puheestamme ymmärrettävää. Silti on varottava, että linkeistä ei tule pakkopaitoja. Jumala ei ole minkään filosofian tai kokemuksen hallittavissa. Hän ei esimerkiksi ole se ekstaasi, jota koetaan yhtään missään inhimillisessä äärikokemuksessa: ei taiteellisessa luomisvimmassa, ei rakastumisessa, ei eroottisessa hurmiossa, ei uskonnollisessa hurmiossa tai suomalaisen järven rannalla saunan jälkeen. Jumalan, Luojamme, identifioi hänen pelastustyönsä Jeesuksessa Kristuksessa.

Kun kerran olette ottaneet omaksenne Herran Kristuksen Jeesuksen, eläkää hänen yhteydessään. Juurtukaa häneen, rakentakaa elämänne hänen varaansa ja vahvistukaa uskossa sen mukaan kuin teille on opetettu. Kaikukoon kiitoksenne runsaana. Pitäkää varanne, ettei kukaan houkuttele teitä harhaan tyhjillä ja pettävillä viisauden opeilla, jotka nojautuvat ihmisten perinnäisiin käsityksiin ja maailman alkuvoimiin eivätkä Kristukseen. Hänessä on jumaluus ruumiillistunut koko täyteydessään, ja hänen yhteydessään myös te olette tulleet tästä täyteydestä osallisiksi. Hän on kaikkien valtojen ja voimien pää. Häneen teidät on yhdistänyt ympärileikkaus, jota ei ole ihmiskäsin tehty, Kristuksen ympärileikkaus, jossa syntinen luonto riisutaan pois. Kasteessa teidät yhdessä hänen kanssaan haudattiin ja herätettiin eloon, kun uskoitte Jumalaan, joka voimallaan herätti Kristuksen kuolleista. Te olitte kuolleita rikkomustenne ja ympärileikkaamattomuutenne   vuoksi, mutta Jumala teki teidät eläviksi yhdessä Kristuksen kanssa. Hän antoi meille kaikki rikkomuksemme anteeksi, hän kumosi meitä rasittavan velkakirjan kaikkine määräyksineen ja teki sen mitättömäksi naulitsemalla sen ristiin. Hän riisui aseista vallat ja voimat ja saattoi ne kaikki häpeään, kun hän teki Kristuksesta niiden voittajan. (Kol. 2:6–15)

En suinkaan väitä, että nykyaikana Jumalasta olisi puhuttava vain lukemalla tällaisia Raamatun pätkiä. On selitettävä ihmisille ymmärrettävällä tavalla, mitä nuo sanat tarkoittavat. Miten selittäminen tapahtuu? Minusta fragmentaarisen korrelaation idea on nykyaikana varteenotettava: mikä tahansa samankaltaisuus kristillisen jumalauskon ja yleisinhimillisen kokemuksen, tiedon, tieteen, taiteen ja filosofian kanssa käy. Mutta mistään ei pidä tehdä Jumalaa määrittävää pakkopaitaa ei filosofiaa.

Toiseksi jumalapuhe voi olla nykyihmiselle ymmärrettävää Kristuksen inkarnaation vuoksi. ”Hänessä jumaluus on ruumiillistunut koko täyteydessään.” Jumalasta voi puhua ihmissanoin, koska hän tuli Pojassaan ihmiseksi, meidän tasollemme. Luojan ja luodun välinen metafyysinen kuilu on Jeesuksessa ylitetty. Se tapahtui historian tasolla, Jeesuksen syntymässä, kuolemassa ja ylösnousemuksessa, joka todisti hänen olevan Jumalan lähettämä Vapahtaja. Ainakin itselleni tämän kuuleminen rippikoulussa oli täysin ratkaisevaa.

Kolmanneksi jumalapuhe voi olla nykyihmisille ymmärrettävää siksi, että syyllisyys Jumalan edessä on ymmärrettävää. Jumalan laki ja sen saarnaaminen aktuaalistaa sen meille. Jumalan lailla taas on vahva linkki yleisinhimilliseen oikeuden tuntoon. Jumala voi siksi ottaa meitä ”niskasta kiinni” syntiemme kautta. Mutta ei suinkaan vain niiden, vaan ennen kaikkea armahduksen kautta: ”Hän antoi meille kaikki rikkomuksemme anteeksi, hän kumosi meitä rasittavan velkakirjan kaikkine määräyksineen ja teki sen mitättömäksi naulitsemalla sen ristiin.” Ihminen uskaltaa kuulla Luojastaan, kun kuulee Jeesuksen tuomasta synnin sovituksesta ja uskonvanhurskaudesta.

Neljänneksi jumalapuhe voi olla nykyajassa ymmärrettävää sakramenttien kautta. Tavallinen ”kansankirkon jäsen” voi tajuta, että saamansa kasteen kautta hänetkin on otettu osalliseksi Kristuksesta: ”Kasteessa teidät yhdessä hänen kanssaan haudattiin ja herätettiin eloon”. Ehtoollinen tuo asian vielä enemmän kohti, yhä uudelleen. Molemmat sakramentit kuitenkin edellyttävät, että niiden teologinen merkitys opetetaan ihmisille. Kirkko ei saa tyytyä siihen, että ihmiset arvostavat niitä sosiologisina siirtymäriitteinä.

Viidenneksi jumalapuhe voi nykyaikana olla ymmärrettävää kristittyjen hädänalaisia ja toisiaan ja ei-kristittyjä kohtaan osoittaman rakkauden kautta. Se osoittaa, että puheen takana on jotain, Jumala, joka on rakkaus.

Kuudenneksi jumalapuhe voi olla ymmärrettävää nykyajassa puhujan retoristen taitojen vuoksi. Niihinkin on kirkossa kiinnitettävä entistä enemmän huomiota. Ehkä tärkein niistä on se, että kuulija voi havaita kirkollisen Jumalasta puhujan olevan sanojensa takana; että puhuja uskoo ainakin jollain tavalla omakohtaisesti, että se mistä hän puhuu, on totta.

Seitsemänneksi jumalapuhe voi olla ymmärrettävää kirkkotaiteen vuoksi, kun sanaan liittyy musiikki tai kuvataide.

Kahdeksanneksi jumalapuhe voi nykyaikana olla ymmärrettävää Pyhän Hengen takia. Kyse on ”sakramentaalisesta sanasta”, jossa Jumala itse on läsnä, siinä vaikuttavana. Meidän ei tarvitse kyetä selittämään sitä, miksi filosofisesti ja arkikokemuksen kannalta käsittämätön puhe Kristuksessa itsensä ilmoittaneesta Jumalasta on edelleen vaikuttavaa. Meidän tarvitsee rukoilla, että Henki tekisi itse oman työnsä, jota me emme voi tehdä.

Nuo edelliset kohdat ovat ns. metateologiaa. Ne kertovat, miksi Jumalasta voi puhua, mutta eivät niinkään ole Jumalasta puhumista. Seurakunnalle ja yhteiskunnalle ei tarvitse esitellä Jumalasta puhumisen teoriaa. Pitää puhua Jumalasta. Jokaisen Jumalasta puhujan kannattaa kuitenkin tykönään miettiä sitä, miksi minä tässä puheessa voin puhua Jumalasta. Jumalapuheen metateologian miettiminen, sekä teologiopintojen aikana että papin virassa, voi auttaa siinä, että puhumme Jumalasta nykyihmiselle ymmärrettävällä, mutta samalla Kristuksen evankeliumille uskollisella tavalla.

On huomattava, että suurin osa näistä jumalapuheen ymmärrettävyyden asioista ei sellaisenaan ole ymmärrettävää sekulaarin yhteiskunnan foorumilla. Siksi ei pidä paljoa välittää esim. siitä, mitä Hesarin yleisönosaston palstoilla tai internetin keskustelupalstoilla Jumalasta ja kirkon uskosta väitetään. Siellä useimmiten jumalapuhe tapahtuu edellä esitellyn mallin 1) ehdoilla, ja sellainen on kirkon kannalta sietämätöntä. Sen ehtoihin ei pidä suostua.

[1] Frei, Hans: Types of Christian Theology. New Haven: Yale University 1992.

[2] Itse asiassa Frei puhuu teologian yliopiston poolista, mutta esitelmän selvyyden kannalta puhun tässä Jumala-käsitteen ”yhteiskunnan poolista”.

[3] Kansankirkon myytinmurtajat, Edita 2009, 7.

[4] Sen ovat osoittaneet mm. Paul Tillich ”basic consern” -käsitteen ja Schubert M. Ogden ”perusluottamus”-käsitteen avulla.

[5] Liian uskovaiset seurakuntalaiset saadaan rauhoittumaan sanomalla, että kyllä Jeesustakin toki tarvitaan; Hänhän ilmoitti Jumalan toteuttamalla tuon perustavan aitouden ihmisyydessään.

[6] http://sakasti.evl.fi/sakasti.nsf/sp3?open&cid=Content539720. Kohta jatkuu seuraavasti: ”Pyhä on iholla, mutta käsittämätön. Se on lähellä ja koskettaa, siitä huolimatta siitä ei saa otetta. Pyhä on jotain täysin toista ja tuonpuoleista, joka kuitenkin on läsnä tässä maailmassa. Pyhä on paradoksi: se on yhtä aikaa kiehtova ja mykistävä. Pyhä on mysteeri. Se pakenee otettamme, emmekä me voi hallita sitä.”

[7] Toki analogian yleisinhimillisen järjen / kokemuksen ja kristillisen jumalauskon välillä on oltava uskottava eikä naiivi tai liian helposti tulkittavissa vastakohdakseen. Esimerkkinä naiivista korrelaatiosta voisi mainita seuraavan, jonka olen kuullut eräältä henkilöltä: Sotien jälkeen jossain uskonnon kirjassa opetettiin, että hevosen hampaiden rakenne todistaa Jumalan olemassaolosta. Miten viisas Luoja olikaan luodessaan hevosen, kun hän osasi luoda sen hampaisiin tyhjän paikan, johon kuolaimet sopivat! Kertoja sanoi miettineensä jo pikkupoikana, että eiköhän tuon voisi selittää pikemminkin niin, että ihminen on jalostanut hevosta siten, että on suosinut sellaista sukuhaaraa, jolle kuolaimet hyvin sopivat. Tässä tapauksessa naiivi ”fragmentaarinen korrelaatio” pikemminkin vaikeutti Jumala-puheen ymmärtämistä kuin edisti sitä.

[8] Terho Pursiainen: Jumala, Kirjapaja 2004, ks. 117–119; 110.

[9] Pursiainen 2004, 116.

[10] Vastaavaa voi sanoa vaikkapa siitä kun tunnustamme Jeesuksesta, että hän ”istuu Jumalan oikealla puolella”. Emme me silloin väitä, että Jumala olisi lokaalisesti jossain taivas-nimisessä paikassa ja Jeesus istuisi siellä samettityynyllä partasuisen Isänsä oikealla sivulla. Eivät alkukristitytkään näin uskoneet. Tämä näkyy vaikkapa siitä, että Raamatun mukaan Jumala ei mahdu edes ”taivasten taivaisiin” ja ”hänessä me elämme, liikumme ja olemme” (Apt 17). Puhe Jumalan oikeasta puolesta on metaforista kieltä, mutta kyllä sillä on jokin faktinen sisältö: tunnustamme Jeesuksen siirtyneen ”taivaaseen”, Jumalan todellisuuteen, Jumalan vertaiseksi.

[11] Toinen mallin 3. ongelma, joka liittyy erityisesti tillichiläiseen teologiaan, on seuraava epätosi kuvitelma: ”kulttuurista” löydetään kysymykset ja uskosta / seurakunnasta löydetään vastaukset, jotka täytyy muokata noihin kysymyksiin sopiviksi.  Se ei pidä ainakaan kokonaan paikkaansa. Kristus on vastaus sellaisiin kysymyksiin, joita ihminen luonnostaan ei osaa edes kysyä. Kristus on Vapahtaja, jonka edessä ihminen on niin syntinen ja sokea, ettei hän edes tiedä, mitä tarvitsee. Siksi teologian metodi ei ainakaan kokonaan voi olla Sokrateen ”kätilö”-metodi, jossa ihmisen oletetaan itse osaavan kysyä. Tätä maailman ensimmäinen eksistentialisti, Sören Kierkegaard, painotti aikanaan hienosti. – Kolmas tillichiläisyyden ongelma on naiivi kuvitelma teologin kyvystä olla ”rajalla”. Jeesuksen mukaan hänen suhteensa ei ole olemassa objektiivisen neutraalia tarkastelupistettä. Ks. esim. Mark 4:11–12.

Perusta 4 | 2018

Markus Syrjätie

Kirjoittaja on pastori ja opiskelijatyöntekijä Suomen Ev.lut. Opiskelija- ja Koululaislähetyksessä.

Johdanto

Pappi kaahailee varastetulla autolla rikospaikalta ryöstettyään pankin. Päivä on pitänyt sisällään monipuolisesti rötöstelyä ja väkivaltaa, joten vaihteeksi voisi vaihtaa levyä ja pelata kierroksen golfia. Yksikään laukaus tai pallo ei kuitenkaan ole koskettanut fyysistä todellisuuttamme, sillä tapahtumat ovat Grand Theft Auto V[1] -pelistä, jonka tapahtumiin pappi voi vaikuttaa kotisohvalta käsin peliohjaimellaan.

Olen kasvanut rinta rinnan kehittyvän ja paisuvan videopeliteollisuuden kanssa, ja saanut nähdä ja kokea digitaalisten pelien teknologiset harppaukset ja voimistuvan ja vakiintuvan aseman viihdekulutuksessa. Elinaikanani digitaaliset pelit ovat muuttuneet pikseliukkojen pikkuseikkailuista elokuvankaltaisiksi kokemuksiksi ja ne ovat kasvaneet merkittäväksi osaksi länsimaista kulttuuria. Pelit tarjoavat toinen toistaan viehättävämpiä maailmoja mitä tutkia ja niiden äärellä vietetään yhä enemmän aikaa. Pelaajabarometrin mukaan 10–75-vuotiasta suomalaisista 75% pelaa digitaalisia pelejä satunnaisesti, 38% pelaa vähintään kerran viikossa ja alle 20-vuotiasta yli puolet pelaa päivittäin.[2] Peliteollisuus alkaa olla verrannollinen Hollywoodin kanssa. Kaikkien aikojen eniten rahaa tuottanut mediatuote on yllä mainitsemani Grand Theft Auto V. Ottaen huomioon videopeli-ilmiön suuruuden ja vaikutusvallan on suorastaan hämmästyttävää, miten vähän digitaalisiin peleihin liittyvistä teemoista on teologista kirjallisuutta. Tieteellisiä artikkeleita tai kirjoja ei juurikaan ole julkaistu. Kevin Schutsin ”Of Games and God – A Christian Exploration of Video Games” on tässä kuitenkin poikkeus. Jos digitaalisten pelien tematiikkaan haluaa laajemmin tutustua kristillisestä näkökulmasta, niin tästä teoksesta kannattaa aloittaa.

Kristityillä ei ole ollut minun oman kokemukseni mukaan kovin hyödyllistä sanottavaa digitaalisista peleistä. Hieman kärjistetysti sanottuna jotkut saattavat ajatella, että digitaaliset pelit ovat suoraan paholaisesta ja toiset taas ajattelevat, ettei niillä ole mitään väliä. Kristittyinä meillä tulisi kuitenkin olla rakentavampi tapa kohdata aikamme kulttuuria. Kevin Vanhoozer on osuvasti sanoittanut kulttuurin asettamat haasteet teologeille: “If theology is the ministry of the Word to the world, it follows that theologians must know something about the world to which they are ministering.”[3] Kristinuskon ja ympäröivän kulttuurin suhteesta voisi kirjoittaa paljon enemmänkin. Nyt tyydyn vain toteamaan, että lähtökohtaisesti kristittyjen ei mielestäni tulisi eristäytyä maailmasta, vaikka heidän kuitenkin tulisi erottautua siitä.

Muun muassa näistä syistä kirjoitin teologian pro gradu -tutkimukseni aiheesta: Från päronstöld till bilstöld – En kulturteologisk analys av hur ondska aktualiseras genom Grand Theft Auto V. Käsittelin tutkimuksessani sitä, miten teologia ja kulttuuri voivat olla vuorovaikutuksessa ja analysoin, miten pahuuden tematiikka aktualisoituu Grand Theft Auto V -pelin kautta. Tämä artikkeli pureutuu näihin teemoihin linkittyvään, mutta paljon käytännöllisempään kysymykseen, joka saattaa nousta pelatessa digitaalisia pelejä.

Teenkö väärin, kun astun pelimaailmassa rikollisen kenkiin? Jos pelaan pahaa hahmoa, tekeekö se minusta pahan?

Tarkoitukseni on tuoda joitakin näkökulmia siihen, miten otsikon asettamaa kysymystä voidaan lähestyä rakentavasti teologiselta pohjalta. Tarkoitukseni ei ole antaa lopullisia vastauksia, vaikkakin uskaltaisin väittää yhtä sun toista, vaan haastaa lukija ajattelemaan itsenäisesti ja muodostamaan oman kantansa tematiikkaan. Ennen kuin pureudumme aiheeseen syvemmälle, aihepiiriä täytyy hieman rajata ja termejä määritellä.

Mikä on digitaalinen peli?

Digitalisen pelin määritteleminen tieteellisessä tekstissä siten, että määritelmä olisi riittävän kattava ja käyttökelpoinen, on yllättävän haastavaa. Joitakin peruskriteerejä voidaan tämän artikkelin tarkoitusperiä varten kuitenkin listata. Digitaalisia pelejä pelataan digitaalisilla laitteilla, ne ovat siis riippuvaisia jonkinlaiseen laatikkoon ängetystä prosessorista. Ne ovat eräänlaisia sääntöihin perustuvia järjestelmiä. Kun minä painan ohjaimeni nappia, komento menee prosessointilaitteeseen, joka syöttää asianmukaisen simulaation ruudulle, jossa pelihahmoni esimerkiksi laukaisee aseen. Tämä interaktiivisuus on yksi digitaalisten pelien ominaisimpia piirteitä. Siinä missä esimerkiksi elokuvien vahvuutena on kuvallinen kerronta, digitaalisissa peleissä korostuu toiminta ja vuorovaikutus. Nykyiset digitaaliset pelit sisältävät useimmiten tarinallisia kerroksia, ja esimerkiksi digitaalisissa roolipeleissä, kuten Fallout, Witcher, tai Skyrim -sarjojen peleissä tarinalla on erityisen merkittävä rooli, mutta olemuksellisesti ne koostuvat kuitenkin komentosarjoista, jotka vastaavat pelaajan syötteeseen. Tätä pelaajan toimijuutta on englanniksi kuvattu sanalla agency. Ilman pelaajan syöttämiä komentoja pelimaailmassa ei tapahdu mitään.

Digitaalisia pelejä on monenlaisia. Aivan kuten kirjallisuuslajeja ja elokuvan genrejä, niin myös pelien lajityyppejä on lukuisia. Tässä artikkelissa käsittelen digitaalisia pelejä, jotka on tarkoitettu pelattavaksi yksin. Moninpeleissä ollaan tietotekniikan välityksellä vuorovaikutuksessa muiden ihmisten kanssa, joten niihin liittyy omat haasteensa ja kysymyksensä. Mutta silloin, kun ei tosiallisesti ole läsnä lähimmäistä ketä vastaan voimme rikkoa, niin voimme korkeintaan tehdä syntiä itseämme (ja Jumalaa) vastaan.

Digitaalisten pelien synnit?

Kaksi yleisintä syytä kritisoida digitaalisia pelejä on ensinnä niiden riippuvuutta aiheuttama vaikutus ja toisaalta niiden sisältämä väkivalta. World Health Organization on tämän vuoden alussa päättänyt lisätä videopeliriippuvuuden kansainväliseen sairauksien määritelmään (ICD-11).[4] Videopeliriippuvuus on toki edelleen kiistelty asia, eikä termiä pidä käyttää liian kevyesti. Yksi debatin ydinkysymyksistä koskee sitä, onko peliriippuvuus itsessään sairaus vaiko jonkun syvemmän ongelman seuraus. Digitaaliset pelit tarjoavat kiehtovan pakopaikan ongelmiltamme. Ne ovat hyviä tuottamaa pelaajassa ”flow”-tilan, eli mielekkään intensiivisen keskittymisen kokemuksen. Sama pätee mielestäni muihinkin harrastuksiin ja viihteen muotoihin, vaikkakin digitaalisissa peleissä osataan erityisen hyvin palkita pelaaja tavalla, joka saa hänet palaamaan pelin ääreen.

Suuntaa antavana periaatteena on, että jos pelaaminen vaarantaa elämän perustoimintoja tai haittaa merkittävästi sosiaalisia suhteita, niin voimme alkaa puhua peliriippuvuudesta. Täten ei ole relevanttia laskea vain pelaamiseen käytettyjä tunteja vaan seurata ajankäyttöä ja prioriteetteja laajemmasta näkökulmasta. Jos en mene töihin tai en vietä aikaa perheeni kanssa koska digitaalisten pelien pelaaminen vie kaiken aikani, niin kyseessä on ongelma. Silloin kuin pelaamisesta tulee tämänkaltainen epäjumala, voidaan perustellusti puhua myös synnistä. Silloin käytännössä priorisoi omia intohimojaan muiden kustannuksella. Jos taas esimerkiksi viettää satunnaisesti kokonaisen viikonlopun pelien äärellä kirja- tai elokuvamaratonin tyyliin, niin ei mielestäni ole syytä huoleen. Olennaista on se, hallitseeko harrastukseni minua vai minä harrastustani.

Suurimmat digitaalisia pelejä koskevat mediakohut liittyvät useimmiten väkivaltaan. On maininnan arvoista, että on olemassa lukemattomia digitaalisia pelejä, jotka eivät ole väkivaltaisia. Mutta samalla on myös lukemattomia digitaalisia pelejä, joissa on hyvin väkivaltaista sisältöä. Peleihin liittyvässä uutisoinnissa mutkat vedetään helposti liian suoriksi ja linkitetään peliväkivalta todelliseen väkivaltaan. Suoranaista korrelaatiota pelien väkivaltaisen sisällön ja sen aiheuttaman väkivaltaisen käytöksen välillä ei voida todistaa, mutta jonkintasoista yhteyttä ei voida myöskään täydellä varmuudella kieltää. Erityisesti lapsien kohdalla on syytä varovaisuuteen, sillä heidän aivonsa ja moraalinen harkintakykynsä ovat vasta kehittymässä. En kuitenkaan pureudu suoraan tähän debattiin tässä sen enempää. Oma kokemukseni on, etten ole muuttunut yhtään sen aggressiivisemmaksi vuosien väkivaltaisten palaamisen seurauksena. Toivoisinkin Miguel Sicartin tavoin, että pelaajiin ei suhtauduttaisi passiivisina moraalisina zombeina vaan ajattelevina subjekteina. Sicart huomauttaa, että väkivaltaisten pelien vaikutuksia käsittelevät tutkimukset eivät yleisesti pureudu siihen, miten pelaaja suhtautuu pelin väkivaltaiseen sisältöön.[5]

Suhtautumisella on väliä

Digitaalisten pelien liiallinen pelaaminen ja sen korrelaatio väkivaltaan koskee pelien ulkopuolista maailmaa, minun suhdettani lähimmäisiin ja Jumalaan. Pelaamisesta voi tulla synti samalla tavalla kuin mistä tahansa muusta intohimosta, joka asetetaan Jumalan paikalle. Mutta voiko virtuaalisen maailman sisällä tehdä syntiä? Kun ammun jonkun hahmon pelimaailmassa, teenkö väärin? Se, miten suhtaudumme tekemäämme, on relevanttia. Norjalainen joukkomurhaaja Anders Breivik kertoi, että hän hyödynsi sotapeliä Modern Warfare 2 harjoitellakseen hirmutekoa varten. Se on kuin lukisi rikosromaania opetellakseen miten murhan voi toteuttaa. Teen syntiä, jos hakeudun väkivaltaa sisältävän viihteen äärelle, koska rakastan väkivaltaa väkivallan itsensä tähden ja haluaisin toteuttaa sitä pelimaailman ulkopuolella. Epäilen silti vahvasti, ettei kovin moni pelaaja suhtaudu tällä asenteella väkivaltaiseen sisältöön.

Sicart kuvaa pelaajan suhtautumista pelimaailman ”pelaajasubjektin” avulla. On tärkeää huomioida, että pelimaailman sisäinen konteksti on eri kuin pelimaailman ulkopuolinen konteksti. Kun pelaaja astuu pelimaailmaan, hän mukautuu ja jossain määrin alistuu sen maailman lainalaisuuksiin. Tällöin samat eettiset säännöt eivät myöskään päde. Emme sovella samaa eettistä viitekehystä pelimaailmaan, koska se on simulaatio. Olemme pelimaailmassa pelaajasubjektina, eli tietynlaisessa roolissa. Samanlaista kontekstitietoisuutta sovellamme muissakin asiayhteyksissä. Olisi esimerkiksi omituista kokea syyllisyyttä siitä, että shakkia pelatessa ”murhaa” vastustajan kuningattaren. Pelin sääntöjen ja tarkoituksen mukaan on tavoiteltavaa kukistaa vastapelaajan joukot. Toinen tapa havainnollistaa kontekstin erilaisuutta on kysyä käänteisesti, että teenkö minä moraalisesti jotain hyvää ja palkitsemisen arvoista, kun pelastan jonkun hahmon, kylän tai jopa koko maailman pelimaailmassa?

Pelaajalla voi olla hyvin erilaisia motiiveja ja viitekehyksiä pelatessaan. Digitaaliset pelit voivat tarinan muodossa esittää pelaajalle eettisiä dilemmoja ratkaistavaksi, jolloin pelaaja joutuu reflektoimaan mahdollisia toimintamalleja ja motiiveja. Pelaaja saattaa ajatella pelimaailman sisäisiä kysymyksiä, kuten mitä tämä hahmo tekisi tässä tilanteessa? Jos pelaaja keskittyy pelin tarinaan, niin hän harkitsee, mikä vie tarinaa eteenpäin ja mihin suuntaan haluaa sitä ohjata. Jos pelaaja vain leikkii pelimaailman sääntöjen kanssa ja kokeilee mitä kaikkea pystyy tekemään pelimaailmassa, niin hänen ratkaisut ovat hyvin erilaisia. Motiivit voivat myös olla täysin pelin ulkopuolisia. Pelatessani Grand Theft Auto V:sta halusin muun muassa tehdä pelimaailmassa sellaisia asioita, joista voisin kirjoittaa tutkielmaani. Tämänkaltaisten eri roolien välillä voimme vaihdella usein ja sujuvasti.

Sicart huomauttaa, että erityisesti väkivaltainen sisältö vaatii pelaajalta kypsyyttä ymmärtää kontekstinsa. On myös mahdollista, että pelimaailmassa tulee vastaan jotain niin vastenmielistä, ettei pelaaja enää kykene eläytymään pelimaailmaan ja pelaaminen loppuu. Tässä ihmisten välillä on suuriakin eroja siinä, minkälaista sisältöä pystyy sulattamaan. On myös tutkittu, että ihmiset, jotka pelaavat paljon, välittävät vähemmän digitaalisten pelien representaatiotasosta. Vaikka pelissä olevat hahmot olisivat ihmisen näköisiä, pelaaja suhtautuu niihin kuin shakkinappuloihin: ne ovat esteitä poistettavaksi. Tämä ei välttämättä tarkoita, että sellainen pelaaja olisi turtunut väkivaltaan. Uskon, että todellisuudessa tapahtuvan väkivaltateon edessä hän lähtökohtaisesti reagoisi yhtä kauhistuneesti kuin sellainen, joka ei ole pelannut paljon väkivaltaisia digitaalisia pelejä. Mutta kun hän pelimaailman sisällä jyrää autolla jalankulkijoiden ylitse päästääkseen mahdollisimman nopeasti seuraavaan määränpäähän, hän on sisäistänyt pelimaailman ja todellisen maailman eron.

Gary Young kysyy kirjassaan Ethics in the Virtual World: The Morality and Psychology of Gaming miksi jotkut moraaliset tabut ovat hyväksyttäviä peleissä ja toiset eivät. Tappaminen ei tuota moraalisia ongelmia, mutta jos digitaalinen peli sisältäisi lapsen hyväksikäyttöä, niin hälytyskellot soisivat. Tällöin representaation taso olisi niin vastenmielinen, ettei sitä halua nähdä missään muodossa. Tämä on aika karu esimerkki, mutta sen myötä päädymme takaisin digitaalisten pelien vaikutukseen todellisessa maailmassa. Seksuaalinen sisältö digitaalisissa peleissä korreloi mielestäni huomattavasti voimakkaammin todellisuuden kanssa. Minun on esimerkiksi todella vaikea kuvitella pelaavani digitaalista pornopeliä tekemättä syntiä. Sillä olisi liian suoraviivainen linkki vääriin ajatuksiin ja tekoihin, eli se korreloisi todelliseen himoon ja toimintaan. En pystyisi ohittamaan representaatiotasoa ilman, että se murtautuu todellisuuteen. Voi olla, että toiseen väkivaltainen sisältö vaikuttaa niin voimakkaasti, ettei voi välttyä synniltä. Tällöin on parasta olla hakeutumatta sellaisen sisällön äärelle. En kuitenkaan koe kaikkea digitaalisten pelien seksuaalista sisältöä yhtä ongelmalliseksi. Samalla tavalla kuin joissain TV-sarjoissa tulee välillä sopimattomuuden rajoilla steppailevaa sisältöä vastaan, en kuitenkaan hakeudu katsomaan niitä TV-sarjoja sen sisällön takia, enkä anna niiden ”tehdä pesää pääni päälle”. Aikamme populaarikulttuurissa on monia mielenkiintoisia ja hyvin kerrottuja tarinoita jotka ovat pureskelemisen arvoisia, vaikka niiden sisältö ei olisi aina arvojemme mukaista. Samalla on huomioitava, ettei tulisi toimia omaatuntoaan vastaan. Digitaalisiin peleihin joissa on haastavaa sisältöä, kuluu paljon ehdonvallan vapautta.

Digitaalisten pelien mahdollisuudet

Monet elokuvat, TV-sarjat, kirjat ja myös digitaaliset pelit ovat erinomaisia ajankohtaistaessaan kysymyksiä suurista teemoista. Esimerkiksi Grand Theft Auto V aktualisoi kysymyksiä pahuudesta. Siinä maalataan maailma, joka parodioi Hollywoodin pinnallisuutta ja joka kaikessa itsekeskeisessä nihilismissään on johdonmukaisen paha. Jos nihilismi on totta, olisi johdonmukaista ja jopa oikein elää, kuten rikolliset tuossa pelimaailmassa. Grand Theft Auto V onnistuu hienosti osoittamaan pahuuden lähteen eli itsekeskeisyytemme, mutta sillä ei ole mitään vastauksia siihen. Teologialla taas on paljonkin annettavaa niihin kysymyksiin mitä populaarikulttuurin kautta nostetaan.

Viime vuoden aikana minulla on työssäni ollut monia pitkiä hyviä keskusteluja sekulaarien opiskelijoiden kanssa, kun olen maininnut, että kirjoitin graduni Grand Theft Auto V:stä. Olisin tuskin saanut yhtäkään näistä keskusteluista liikkeelle sanomalla, että haluaisin keskustella pahuuden ongelmasta teologisesta näkökulmasta. Populaarikulttuurin hyödyntäminen vaatii sen ymmärtämistä, jotta osaisimme soveltaa sitä oikealla tavalla. Kristillisestä maailmankuvasta käsin pystymme sekä tunnistamaan populaarikulttuurin esittämät kysymykset ja haasteet että tarjoamaan niihin vastauksia.

[1] Grand Theft Auto V on ns. hiekkalaatikkotoimintapeli, jossa hyvin laajassa Los Angelesia jäljittelevässä pelimaailmassa pelaaja ohjaa kolmea ammattirikollista, joiden tarinat avautuvat pelin edetessä. Pelille ominaista on sen maailman luoma tunne rajattomuudesta. Pelaaja voi omaan tahtiin tutkia ja tutustua ympäristöön, josta löytyy paljon aktiviteetteja, etenemättä pelin tarinassa ollenkaan. Pelaaja voi ottaa haltuunsa minkä tahansa auton varastamalla sen napinpainalluksella.

[2] Ks. http://tampub.uta.fi/bitstream/handle/10024/99003/978-952-03-0153-8.pdf?sequence=1.

[3] Vanhoozer, Kevin J.: ”What Is Everyday Theology – How and Why Christians Should Read Culture” teoksessa Everyday Theology – How to Read Cultural Texts and Interpret Trends. 2.p. Kevin J. Vanhoozer & Charles A. Anderson & Michael J. Sleasman (toim.). Grand Rapids: Baker Academic 2007.

[4] Ks. http://www.who.int/features/qa/gaming-disorder/en/.

[5] Sicart, Miguel: The Ethics of Computer Games. London: The MIT Press 2011.