Perusta  5 | 2016

Jari Jolkkonen
Kirjoittaja on Kuopion hiippakunnan piispa.

Avajaispuhe kirkon evankelioimistyön konferenssissa 15.4.2016

Teesit

1 Evankeliumin kuuluttaminen on kirkon ydintoiminto, sielu ja tunnusmerkki

2 Evankelioiminen on saastutettu sana ja kaipaa puhdistamista

3 Evankeliumi on vapauttava sanoma ja kaiken alistamisen vastakohta

4 Evankelioiminen on tehokasta vain, kun koko evankeliumi koskettaa koko ihmistä

5 Evankelioiminen, kaste ja ehtoollinen kuuluvat yhteen

6 Evankelioimiseen kuuluu sekä julistusta että keskustelua

7 Evankeliumilla on aivan tietty sisältö, Kristus, ja ilman tätä on kyse muusta evankeliumista

Käsitteen määrittelyä – mistä sana evankeliointi on peräisin?

Olemme kokoontuneet Joensuuhun ja Kuopion hiippakuntaan kirkon evankelioimistyön konferenssiin. Mutta mitä oikein tarkoitamme evankelioimisella? Luulen, että tästä on paljon erilaisia käsityksiä kirkkojen kesken ja myös oman kirkkomme sisällä. Kirkkona emme ole löytäneet tässä asiassa yhteistä työnäkyä tyydyttävällä tavalla. Siksi haluan aluksi selventää käsitteitä ja tarkastella, mistä sana on peräisin. Sen jälkeen esitän muutamia teesejä siitä, kuinka evankelis-luterilainen kirkko ymmärtää evankelioinnin.

Suomen kielessä ja luterilaisessa perinteessä on puhuttu perinteisesti ”evankeliumin julistamisesta ja opettamisesta”. Se on yhä ihan kelpo termi. Vuosisatojen ajan sillä on tarkoitettu jo kastettujen kristittyjen kasvattamista ja heidän uskonsa vahvistamista. Valistus, sekularismi, kaupungistuminen ja teollinen vallankumous muuttivat kuitenkin yhteiskuntaa 1800-luvun alusta: Euroopassa alkoi olla yhä enemmän ihmisiä, jotka olivat kyllä kastettuja, mutta tietämättömiä kristillisen uskon sisällöstä ja vieraantuneita kirkon hengellisestä elämästä. Syntyi niin sanottu sisälähetys, vieraantuneille kirkkojen jäsenille ja uskonnollisesti välinpitämättömille suunnattu evankeliumin julistus.

Verbi “evankelioida” tuli suomen kieleen kristillisen ylioppilasliikkeen kautta 1900-luvun alussa. Tuolloin liikkeessä korostui lähetysinnokkuus ja palo julistaa evankeliumia. Kansainvälisen kattojärjestön World Student Christian Federationin julkilausuttuna tavoitteena oli “the evangelisation of the world in this generation”, maailman evankelioiminen tämän sukupolven aikana.

Katolisessa kirkossa puhutaan ”ensimmäisestä evankelioimisesta”, kun kirkko lähettää lähetystyöntekijöitä julistamaan evankeliumia ja perustamaan paikalliskirkkoja niiden kansojen keskelle, jotka eivät vielä ole kuulleet Kristuksesta. ”Uudesta evankelioinnista” puhutaan, kun kirkko pyrkii tavoittamaan omia vieraantuneita jäseniään. Tätä varten Vatikaanin hallintoa muuten kovakouraisesti karsinut paavi Benedictus XVI perusti 2010 uuden paavillisen neuvoston (Pontificium Consilium de Nova Evangelizatione Promovenda), jossa olen saanut itse vierailla. Kiinnostavaa oli huomata, että paavin neuvostolleen antama tehtävä oli lähes sanasta sanaan sama kuin Suomen Evankelis-luterilaisen Kansanlähetyksen työnäky ”evankelioida kansat evankelioimaan kansoja”. Ehkäpä Mika Tuovinen on käynyt opastamassa paavia. Erottelu ensimmäisen ja uuden evankelioinnin välillä vastaa hyvin pitkälle meikäläistä jakoa ulko- ja sisälähetykseen.

Englannin kielen sana evangelism tarkoittaa evankeliumin julistamista. Tästä on johdettu verbi evangelize, evankelioida. Näiden englannin sanojen taustalla ovat Uudesta testamentista löytyvät alkukieliset kreikan substantiivi euaggelion, eli evankeliumi, hyvä sanoma, ja verbi euaggelizô, julistaa hyvää sanomaa, evankelioida.

1 Evankeliumin kuuluttaminen on kirkon ydintoiminto, sielu ja tunnusmerkki

Evankelioiminen, siis hyvän sanoman julistaminen ja välittäminen, on niin sanottu kirkon ydintoiminto, jos joku on. Oikeastaan se on vielä enemmän: se on itse kristinusko. Evankelista Markuksen mukaan Jeesus avasi julkisen toimintansa tällä julistuksella: ”Jumalan valtakunta on tullut lähelle, kääntykää ja uskokaa evankeliumi.” Alkuteksti voitaisiin kääntää myös: muuttukaa mieleltänne, ottakaa vastaan hyvä sanoma. Nykykielellä voisimme sanoa: ”Tulkaa, ottakaa vastaan Kristus-usko, tulkaa kristityiksi”.

Evankeliumin opettaminen ja julistaminen ”puhtaasti” on luterilaisen tunnustuksen mukaan toinen kirkon välttämättömistä tuntomerkeistä. Augsburgin tunnustuksessa, tunnustuskirjoista tärkeimmässä, sanotaan kirkosta: ”Tosi kirkko on siellä, missä evankeliumia julistetaan puhtaasti ja sakramentteja hoidetaan oikein” Siksi evankeliointi on oikeastaan enemmän kuin mikään “toiminto”. Evankeliumin julistaminen tekee kirkon kirkoksi. Tämä identiteetti näkyy myös nimessä evankelis-luterilainen kirkko. Jos kirkko ei evankelioi, voidaan kysyä, toteutuuko kirkon elämässä kaikki se rikkaus, jonka Jumala on sille lahjoittanut. Tällöinhän kirkkain lamppu pistetään vakan alle, eikä se sieltä juuri loista.

Tässä seminaarissa on helppo puhua myönteisesti evankelioimisesta; olettehan te osallistujat pohtineet keskimääräistä syvällisemmin sen luonnetta. “Evankelioiminen” ei myöskään sanana säikäytä meitä. Mutta monilla tämä sana nostaa esille tukun kysymys- ja huutomerkkejä. Tarvitaan tarkennusta ja ehtolauseita, jotta evankelioimisesta voitaisiin ylipäänsä puhua. Ja senkin jälkeen sana saattaa tuntua jotenkin kiusalliselta. Ymmärrän tämän hyvin.

2 ”Evankelioiminen” on saastutettu sana ja kaipaa puhdistusta

Sana “evankelioida” on ajan saatossa kuormittunut monenlaisilla merkityksillä ja mielleyhtymillä, jotka eivät tee oikeutta tälle tärkeälle raamatulliselle verbille eivätkä sitä kuvaavalle asialle. Siksi asiallinen keskustelu evankelioimisen tarpeesta ja keinoista kirkossa ei aina onnistu parhaalla mahdollisella tavalla.

”Evankelioiminen” merkitsee monien mielikuvissa jonkinlaista aivopesun synonyymiä, Jeesuksen nimissä tehtyä propagandaa, kristinuskon kaupustelua. Vikaa on varmasti maailman kovasydämisyydessä ja penseydessä. Mutta vikaa on myös kristityissä itsessään. Monille termillä ”evankelioida” on imperialistinen sivumaku, joka tuo mieleen uhkaavia traktaatteja, Jeesus tulee -varoituskylttejä tai kiiluvasilmäisiä käännyttäjiä kotiovella.

Hakaniemen torilla nousi kerran ratikkaan muuan ahdistuneen näköinen mies, joka karjaista mylväisi vihaisella äänellä: ”Tehkää parannus!” Hän ehkä onnitteli itseään rohkeasta toiminnasta, mutta synnytti vain ahdistusta ja vastustusta. En voi syyttää matkustajaa, jos hän päättelee, että tullakseen kristityksi täytyy ilmeisesti ahdistua ja tulla hulluksi. Evankeliumin leviämisen kannalta tämä niin sanottu evankelista toimi kontraproduktiivisesti: hän ei edistänyt evankeliumia, vaan pystytti sille esteitä. Suomeksi sanottuna evankeliumin asialle olisi luultavasti ollut parempi, että hän olisi pitänyt suunsa kiinni ja jakanut leipää köyhille Veikko Hurstin vieressä.

Ei siis ole ihme, että tällaisen väärinkäytön ja sen synnyttämien mielikuvien takia monet kristityt ja jopa papit vierastavat evankeliointia sekä terminä että toimintana.

Mutta suostummeko toimimaan tällaisten epäonnistumisten ja väärintulkintojen ehdoilla? Eikö silloin mene lapsi pesuveden mukana? Onko kasteveden tarkoituksena vihkiä ihminen Kristuksen seuraajaksi vai tehdä hänet evankeliumille immuuniksi?

Evankelioiminen on niin arvokas asia, ettei ole hyvä, jos kirkossa käytämme aikamme ja energiamme pitkitettyyn kiistelyyn sanoista ja merkityksistä. Parempi olisi, jos voisimme yhtenä rintamana keskittyä hyvän sanoman kertomiseen.

Miten tällaiseen tilanteeseen voitaisiin päästä? Miten tarpeeton eripura voitaisiin välttää ja paneutua varsinaiseen työhön?

3 Evankeliumi on vapauttava sanoma ja siksi kaiken alistamisen vastakohta

Voidaksemme puhdistaa ”evankelioimisen” on mentävä sen juurille. Mistä tällainen sana ylipäänsä tulee? Katsotaan mitä se pitää sisällään. Sen jälkeen pohditaan, mitä evankelioiminen voi olla kirkossa vuonna 2016. Minkälaiseen evankelioimisnäkyyn kaikki kirkossa voisivat yhtyä?

Paljon oppii, kun tutkii alkukielistä tekstiä ja katsoo missä yhteydessä ja kuinka näitä sanoja käytetään. Niinpä aloitamme Uudesta testamentista ja kreikan kielestä.

Uuden testamentin tunnetuin kohta, jossa puhutaan verbinä ”evankelioimisesta”, löytyy tutusta Luukkaan jouluevankeliumista. Alkutekstin mukaan Herran enkeli ”evankelioi paimenille” sanomalla: ”Älkää pelätkö. Minä evankelioin teille (kreik. euaggelizomai hymin) suuren ilon koko kansalle: tänään teille on syntynyt Vapauttaja (sooteer), Kristus, Herra (khristos kyrios) Daavidin kaupungissa” (Luuk. 2:10).

Tässä on kaksi ratkaisevan tärkeää huomiota evankelioimisen oikean ymmärtämisen kannalta.

Ensiksi on otettava huomioon, että meille ”evankeliumi” on hurskas ja umpikristillinen termi, mutta Jeesuksen syntymän aikana se oli maallinen, erityisesti sotilaspoliittinen sana. Keisarin evankeliumi oli hyvä sanoma Rooman keisarin voittamasta valloitussodasta tai hänen verisesti kukistamastaan kapinasta. Nykyaikana sellainen voisi olla Venäjän presidentin Vladimir Putinin julistama ”hyvä sanoma” siitä, että hän on vastannut kaikkien krimiläisten hartaaseen toiveeseen liittämällä Krimin niemimaan Venäjän federaatioon.

Tiedämme, että tällainen Rooman keisarin evankeliumi oli imperialistinen: sen takana oli väkivaltaa, sotaa ja alistamista. Sillä pyrittiin pönkittämään keisarin valtaa kansojen yli. Vallan pönkittämistä vahvisti se, että keisaria palvottiin jumalana ja häntä kutsuttiin jumalallisella arvonimellä kyrios, Herra.

Joulun evankeliumi on äärimmäinen vastakohta imperialistiselle keisarin evankeliumille. Enkeli haluaa ”evankelioida” julistamalla, että kyrios, Herra, ei ole väkivaltainen ja omaa valtaa pönkittävä keisari, vaan lempeä ja rakastava Seimen lapsi. Enkeli julistaa, että sooteer, Vapauttaja, ei ole verisiä valloitussotia käyvä keisari, vaan sovituksen tuova Jumalan Poika ja Rauhan ruhtinas.

Kristuksen evankeliumi on kaiken imperialismin vastakohta: se on vapauttava ja iloiseksi tekevä sanoma siitä, että Jumala on Kristuksen sanoissa ja teoissa rakentanut rauhan ja sovinnon ja että hän kutsuu jokaista elämää uutta elämää ”Kristuksessa”, siis rauhassa ja sovinnossa Jumalan kanssa ja ihmisten kesken.

Toiseksi on kiinnitettävä huomio pieneen kielelliseen, mutta tärkeään yksityiskohtaan. Kun enkeli julistaa hyvää sanomaa, evankelioimisen kohteesta eli paimenista puhutaan datiivissa, ei akkusatiivi-muodossa. Enkeli evankelioi ”paimenille” (hymin), ei ”paimenia”. Kuulostaa hiustenhalkomiselta, mutta kuunnelkaa, tässä on pointti.

Kun käytämme suomen kielessä verbiä “evankelioida”, sen objekti eli toiminnan kohde saa usein sijamuodokseen akkusatiivin. Sanomme siis, että evankelioimme jonkun henkilön tai jotakin henkilöä: ”Evankelioin Mikon tai Mikkoa”. Hyvä esimerkki tästä on Kansanlähetyksen perinteinen tunnuslause: “Evankelioikaa kansa evankelioimaan kansoja”.

Kreikan kielessä asia on toisin. Kun käytetään verbiä euaggelizô, se jolle puhutaan,on melkein aina datiivi, lauseopillisesti epäsuora objekti. Niinpä kreikan kielessä evankelioidaan jollekin henkilölle tai joillekin ihmisille, siis Mikolle tai vangeille. Näin on myös jouluevankeliumissa: enkeli evankelioi ”heille” (hymin) eli paimenille ja ”kansalle” (laoo). Hädin tuskin voin pidätellä innostustani sen huomion johdosta, että kyse on datiivista, ei akkusatiivista! Jos siirrämme tämän ilmaisutavan suomen kieleen, Kansanlähetyksen tunnuslause kuuluisi seuraavasti: “Evankelioikaa kansalle, jotta se evankelioisi kansoille.”

Tämä erottelu saattaa kuulostaa saivartelulta, mutta ei välttämättä ole sitä. Jos puhutaan jonkun henkilön tai joidenkin ihmisten evankelioimisesta, ilmaisussa kuullaan helposti kielteisiä sivumerkityksiä: evankelioitavan ihmisen oma persoonallisuus, itsenäisyys ja autonomia uhkaavat hävitä. ”Tukistan, potkaisen, lyön, aivopesen, evankelioin Mikkoa”.

Tällaiset sivumerkitykset ja vivahteet voivat vaikuttaa kahdella tavalla. Yhtäältä evankeliointiin kriittisesti suhtautuvat voivat esittää arvostelua, jonka mukaan evankelioinnissa ihmisestä tulee passiivinen vallankäytön kohde. Toisaalta evankeliointiin innokkaasti suhtautuva voi vaivihkaa alkaa nähdä ihmisiä käännyttämisen kohteina, jolloin aito kohtaaminen kärsii.

Kielellä on todellakin valtaa. Se ei ainoastaan heijasta todellisuutta vaan kykenee myös vaikuttamaan siihen, kuinka asiat näemme ja koemme. Voisimmeko sitten ruveta suomen kielessäkin puhumaan siitä, että evankelioimme ihmisille tai kansalle? Muuttaisiko tämä suhtautumista evankelioimiseen myönteisemmäksi?

Ongelmaksi muodostuisi helposti se, että ilmaisu olisi suomen kielen kannalta keinotekoisen tuntuinen. Meidän Kirkkoraamattumme ei käännä kreikan euaggelizô-verbiä kertaakaan sanalla “evankelioida”. Käännöksessä käytetään yleensä useampaa kuin yhtä sanaa, esimerkiksi: saarnata evankeliumia, julistaa evankeliumia tai kuten jouluevankeliumissa ”ilmoittaa ilosanoma”.

Alkukielisestä Uudesta testamentista opimme näin ollen ainakin kaksi kieleen liittyvää seikkaa. Yhtäältä se antaa tukea sille, että voimme rohkeasti puhua evankelioimisesta. Esiintyyhän tätä sanaa vastaava kreikan verbi euaggelizô Uudessa testamentissa peräti 54 kertaa. Toisaalta alkukieli muistuttaa meitä siitä, mitä tämä evankelioiminen on: se on hyvän sanoman julistamista, kuuluttamista tai kertomista ihmisille. Siihen kuuluu ihmisten kohtaaminen, kunnioittaminen ja palvelu. Alkukielessä ei ole sitä kielteisen sivumerkityksen vaaraa, mikä on suomen kielen sanassa “evankelioiminen”.

Miten voisimme käytännössä ja omilla teoillamme puhdistaa sanan ”evankelioida” sille matkan varrella kerääntyneistä kuormista ja palauttaa termin alkuperäiseen kunniaansa?

4 Evankelioiminen on tehokasta vain, kun koko evankeliumi koskettaa koko ihmistä

Vanhan vastakkainasettelun mukaan herätyskristityt julistavat evankeliumia sanallisesti, kun taas sosiaalisesti aktiiviset kristityt haluavat tehdä humanitaarista auttamistyötä. Kirkossamme tämä vastakkainasettelu on osin lientynyt, mutta vielä tarvitaan työtä, että voisimme juuria sen pois pysyvästi.

Koko evankeliumiin kuuluu sekä julistus että palvelu. Evankelioiminen tapahtuu sanoin ja teoin. Vanhan kirkon ja kreikan kielen termein: kristillinen todistus, martyria, on täyttä vain, kun se toteutuu liturgiana ja diakoniana. Täyteen evankelioimiseen kuuluu täysi evankeliumi, siis sekä Jumalan sanan julistus, että kärsivän ihmisen auttaminen. Pitäytyminen vain toiseen merkitsee evankeliumin amputoimista ja kohtalokasta kaventamista.

Jos rajoitumme auttamistyöhön ja häivytämme evankeliumin, teemme kirkosta pelkän Punaisen Ristin. Auttaa voi ilman Kristustakin. Ei siihen kirkkoa tarvita. Pahimmillaan ilosanoma joutuu tekojen vanhurskauden ja ahtaan moralismin vankilaan. Jos taas julistamme ihmiselle evankeliumia, mutta sivuutamme hänen fyysiset leipähuolensa, kuinka hänen sydämensä voisi lämmetä Kristukselle? Jeesus julisti Jumalan valtakuntaa ja juuri sen tuntomerkkinä hoiti kehon tarpeista ruokkimalla nälkäisiä ja parantamalla sairauksia.

Tämä julistuksen ja palvelun yhteys tulee hyvin esille kohdasta, jossa Luukkaan evankeliumin mukaan Jeesus esittää ohjelmansa: ”Herran henki on minun ylläni, sillä hän on voidellut minut. Hän on lähettänyt minut ilmoittamaan köyhille evankeliumin, julistamaan vangeille vapautusta ja sokeille näkönsä saamista ja päästämään sorretut vapauteen.” (Luuk. 4:18) Tässä evankeliumi sisältää sekä julistuksen että auttamisen.

Koko evankeliumi käsittää myös sekä Jumalan käskyt että lupaukset. Amputoidusta evankeliumista on kyse myös silloin, jos se käsitetään yksinomaan vastakohtana Jumalan laille. Laajan määritelmän mukaan ”Kristuksen evankeliumiin” sisältyy sekä Jumalan evankeliumi eli vapaaksi tekevä anteeksiantamuksen sana, joka ei vaadi mitään että Jumalan laki eli käsky pyrkiä elämään hänen tahtonsa mukaan.

Koko evankeliumi, siis lupaukset ja käskyt käsittävä evankeliumi, tulee hyvin ilmi Markuksen evankeliumin alussa, jossa Jeesus aloittaa julkisen toimintansa: ”Jumalan valtakunta on tullut lähelle, kääntykää ja uskokaa evankeliumi.” (Mark. 1:14) Tässä evankeliumi käsittää sekä lain että evankeliumin, sekä vapauttavan anteeksiantamisen sanan että kehotukset Jumalan tahdon mukaiseen elämään.

Toisaalta evankeliointi on tehokasta vain silloin, kun se koskettaa koko ihmistä, siis tunnetta ja ymmärrystä. Pelkkä fiilistely johtaa sokeaan uskoon eikä kanna läpi vaikeuksien. Pelkkä pitäytyminen älylliseen todisteluun johtaa kylmään aivouskoon. Siksi on julistettava niin, että sana koskettaa sekä sydäntä että päätä, tunnetta ja ymmärrystä. Siten molemmat saavat voimaa toisistaan. Tunne saa uskon syttymään, ymmärrys tekee siitä sitkeää ystävyyttä. Sydämen usko tekee uskon eläväksi, kirkon usko antaa sille sisällön ja suunnan.

Kun puhutaan evankelioimisen antropologisista ehdoista, pitää ottaa myös huomioon, että evankeliumi on myönteinen sanoma ja leviää tehokkaammin vetoamalla myönteisiin tunteisiin. Ahdistelu ja pelottelu eivät synnytä vapautunutta luottamusta Jumalaan. Synti on kyllä sanottava synniksi ja kadotuksen mahdollisuus on kiistattomasti osa Jeesuksen julistusta. Paavali kyllä edellyttää ”evankeliumiin” myös Jumalan tuomion (Room 1-2). Mutta totisten torvensoittajien ja tuomiopäivän pasunistien sopii muistaa Paavalin kysymys: ”Etkö ymmärrä, että Jumalan hyvyys johtaa sinut kääntymiseen?” (Room. 2:4). Ihminen uskaltaa turvautua Jumalaan vasta silloin, kun hän luopuu ennakkoluuloista ja ymmärtää Jumalan (God) hyväksi (Good).

On myös tärkeää, että usko koskettaa moraalista ja sosiaalista puoltamme. Esimerkiksi uskon löytänyt vapautuva vanki tarvitsee yhteisön, muuten hän jää yksin eikä pääse irti vankilakierteestä. Oikea usko synnyttää hyviä hedelmiä eli hyveitä. Se johtaa kuuliaisuuteen, siis pyrkimykseen seurata Kristusta ja elää Jumalan tahdon mukaisesti.

Miten puhumme ja toimimme niin, että koko evankeliumi voisi koskettaa koko ihmistä?

5 Evankelioiminen, kaste ja ehtoollinen kuuluvat yhteen

Luterilaisessa teologiassa on erityisen tärkeää voida yhdistää evankeliointi, kaste ja ehtoollinen. Tässä on kuitenkin vielä paljon tehtävää.

Perinteisesti evankelioinnista ovat innostuneet herätyskristityt, jotka ovat ammentaneet vaikutteita pietismistä ja myöhemmin kansainvälisestä evankelikaalisuudesta. Tässä virtauksessa on ollut vaikeuksia ymmärtää kasteen ja ehtoollisen myönteistä merkitystä yksittäiselle kristitylle ja koko kirkon elämälle. Kasteen lahja on sivuutettu tai jopa varoitettu luottamasta siihen.

Toisaalta kirkossa on myös kasteeseen ja ehtoolliseen vedoten torjuttu kaikenlainen evankelioiminen. Kastetta on voitu pitää jonkinlaisena pelastusautomaattina, joka vapauttaa rukouksesta, kilvoittelusta ja evankelioimisesta. ”Sunnuntaiaamuna talonpoika kuulee kirkon kellojen soiton, kääntää kylkeä ja on autuas”. Tällöin kasteen tehtävä on sivuutettu.

Uudessa testamentissa evankeliumin julistaminen, kaste ja ehtoollinen kuuluvat yhteen. Kun Filippos ”evankelioi” eli kertoo Kristuksesta etiopialaiselle hoviherralle (Ap. t. 8:26), tämä seurustelu tapahtuu Raamatun äärellä ja johtaa kasteeseen. Kun Ylösnoussut Kristus evankelioi eli kertoo Emmauksen tien kulkijoille Jumalan pelastussuunnitelmasta, tämä seurustelu tapahtuu Raamatun äärellä ja johtaa ehtoolliseen. Emmauksen tien kulkijat tunnistavat Herran läsnäolon siitä, kun hän otti leivän, siunasi, mursi ja antoi sen oppilaille, siis teki sen, minkä ehtoollista asettaessaan.

Luterilaisina pidämme tappiin asti kiinni siitä Lutherin katekismuksen opista, jonka mukaan kasteessa tullaan kristityksi: ”Kaste vapauttaa synnin, kuoleman ja Perkeleen vallasta. Se lahjoittaa syntien anteeksiantamuksen, Jumalan armon, Kristuksen ja kaikki hänen tekonsa sekä Pyhän Hengen ja kaikki hänen lahjansa.” (Iso Katekismus) Emme voi edustaa sellaista evankelioimista, jossa ihmisen katsotaan tulevan kristityksi vasta oman ratkaisun tai muiden tekojen perusteella. Tällainen olisi ristiriidassa vahvan vanhurskauttamisoppimme kanssa.

Mutta emme voi myöskään tuudittautua siihen valheelliseen uneen, että kaikki kastetut ovat eläviä kirkon jäseniä, jotka seuraavat Kristusta ja pyrkivät elämään hänen tahtonsa mukaisesti. Hengellisesti välinpitämättömiä on heräteltävä lempeästi ja kutsuttava rohkeasti takaisin Kristuksen seuraamisen tielle, kirkon uskon ja lähimmäisen rakkauden tielle.

Evankelioimisen tulee aina johtaa elävään ehtoollisyhteyteen omassa kotiseurakunnassa. Muuten jokin on pielessä.

Meidän aikanamme tärkeä ja kiireellinen tehtävä on yhdistää elämäniloinen evankelioimisen teologia luterilaisen kirkon vahvaan armo- ja sakramenttioppiin.

6 Evankelioimiseen kuuluu sekä julistus että keskustelu

Nykyisin kuulee usein sanottavan, että saarnaaminen tai julistaminen on yksisuuntaista ja ylhäältä päin tulevaa viestintää. Vastakohdaksi asetetaan usein keskustelu ja dialogi, joiden sanotaan olevan vastavuoroisempia, tasa-arvoisempia ja siksi arvostettavampia. Onko julistus ja keskustelu arvotettava ja asetettava vastakkain tällä tavalla?

On totta, että julistus kohdistuu suureen yleisöön ja on siten yksisuuntaista, kun taas keskustelu tapahtuu usein pienessä porukassa, jolloin myös vastavuoroisuus on mahdollista.

Siitä huolimatta muodikas tapa asettaa keskustelu julistusta paremmaksi on virheellinen.

Myös dialogi voi kommunikaation muotona tarjota mahdollisuuden manipuloinnille, alistamiselle ja väärälle vallankäytölle. Näin voi käydä silloin, jos keskustelun toinen osapuoli on ylivertaisen oppinut keskustelukumppaniinsa verrattuna. Minulla on aina levoton olo, kun menen harjoittamaan dialogia autokauppiaan tai autokorjaajan kanssa. Olen oppimattomampi osapuoli ja voin tulla vedätetyksi itse sitä tajuamatta. Karjalassa tunnetaan sanonta: se on niin kova kauppamies, puhuu pyörryksiin vaikka puhelinpylvään. Juuri keskustelu tarjoaa taitavalle, mutta katalalla luonnolla kruunatulle manipulaattorille mahdollisuuden vedättää heikompaa osapuolta.

Julistaminen on julkisempaa ja välimatka kuulijaan säilyy suurempana. Siksi se kunnioittaa kuulijan autonomiaa: mielessään hän voi itse päättää, hyväksyykö vai hylkääkö kuulemansa sanoman.

Tunnettu viestinnän tutkija John Durham Peters on tutkinut vuorovaikutuksen historiaa antiikista nykypäiviin ja hän on jakanut vuorovaikutuksen karkeasti kahteen malliin. Näitä hän kutsuu latinankielisillä nimillä munus, suomeksi “lahja”, ja communio, suomeksi “yhteys”.

Munus-vuorovaikutuksen tyylipuhtain esimerkki on Petersin mukaan Jeesuksen kylväjävertaus: Viesti, joka välitetään, on itsessään täydellinen. Se julistetaan kuulijoille ja annetaan lahjaksi ihmisille. Toiset ottavat sen halukkaasti vastaan, kun taas toiset torjuvat sen. Kylväjävertauksessa siemen itää sen mukaan, millaiseen maahan se on sattunut putoamaan. Munus-vuorovaikutus toteutuu näin ollen saarnassa, julistuksessa, opetuspuheessa tai luennossa. Puhujalla on sanoma, jonka hän haluaa välittää kuulijoilleen. Sanoma otetaan vastaan vaihtelevasti, ja se pääsee tekemään työtä ihmisten sydämissä.

Communio-vuorovaikutuksella Peters tarkoittaa tasavertaisten yksilöiden dialogia tai keskustelua pienessä ryhmässä. Tässä puhuja ei ole niinkään luennoitsija vaan kätilö, joka pyrkii synnyttämään oivalluksia ja uuden löytämistä keskustelukumppaneissaan.

Uudessa testamentissa puhutaan paljon julistamisesta ja saarnaamisesta, siis munus-vuorovaikutuksesta. Tyypillisin esimerkki tästä on Jeesus itse, joka kylvää julistamalla ja opettamalla evankeliumia kansanjoukoille veneessä tai vuoren rinteillä. Mutta siellä kerrotaan myös tilanteista, jossa evankeliumia välitetään pienimuotoisesti ja keskustelun välityksellä, siis communio-mallin mukaisesti. Tällaisia esimerkkejä keskustelun kautta tapahtuvasta evankelioimisesta ovat kertomukset Emmauksen tiestä ja etiopialaisen hoviherran kasteesta.

Emmauksen tien murheellisten kulkijoiden rinnalle astuu tuntematon mies (Luuk. 24:13–35). Hän kulkee kirjaimellisesti rinnalla, eikä tyrkytä tai ylipuhu, vaan kysyy, ”mistä keskustelette”. Sitten hän kuuntelee Kleopaksen murheita hellästi. Vasta kuunneltuaan myötätuntoisesti kulkijoita hän aloittaa keskustelun siitä, miten tapahtuneet liittyvät Raamatun kertomuksiin Jumalan pelastavasta toiminnasta.

Vastaavasti Filippos (Ap. t. 8:26–40) asettuu kävelemään vankkureissa istuvan, Vanhaa testamenttia lukevan etiopialaisen hoviherran rinnalle ja oikeastaan hänen alapuolelleen – vankkureissa istuva on ylempänä kuin maassa kulkeva. ”Ymmärrätkös, mitä luet,” Filippos kysyy ja niin hän saa kutsun etiopialaiselta hoviherralta: Tule viereeni, keskustellaan yhdessä Jumalan pelastusteoista Raamatun tekstien äärellä. Tässä keskustelussa käytetään myös ”evankelioida”-verbiä: ”Filippos rupesi puhumaan, aloitti tuosta kirjoitusten kohdasta ja evankelioi (eueeggelisato) Jeesuksesta miehelle (autoo – jälleen datiivi!)”

Molemmissa evankeliumia välitetään keskustelun kautta, mutta sellaisen keskustelun, jossa evankeliumin julistaja asettuu keskustelijan rinnalle, tekee kysymyksiä, kuuntelee toista ja kunnioittaa häntä.

Evankeliumin julistamisessa nykyaikana tarvitaan siis yhä sekä julistusta että keskustelua. Mutta ei mitä tahansa puhetta. Molemmissa pitää olla sisältö sama. Muutoin kyse on jostakin toisesta evankeliumista.

7 Kristuksen evankeliumilla on aivan tietty sisältö, ja ilman sitä on kyse toisesta evankeliumista

Länsimaisessa kulttuurissa monet ovat vieraantuneet kirkon uskosta ja elämästä. Aasiassa, Afrikassa ja Etelä-Amerikassa kristinusko leviää tehokkaasti, mutta Euroopassa uskonnollinen välinpitämättömyys on tosiasia. Lisäksi evankeliumi herättää myös vastustusta. Erityisesti uusateistien mielestä kristityt ovat väärässä ja pahoja. Uusateistit eroavat merkittävästi uskonnollisesti välinpitämättömistä. Uusateistit ovat antiteistejä: he vastustavat aktiivisesti uskoa Jumalaan ja pyrkivät häätämään kaikki uskonnot pois julkisesta elämästä yksityiskotien ja temppeleiden kätköihin. Usein tätä tehostetaan piirtämällä jumalauskosta karikatyyrejä ja vaatimalla vakaumuksellisesti ”neutraalia” julkista tilaa. Tällainen neutraali tila on kuitenkin käytännöllinen ja looginen mahdottomuus, ja siksi on syystä alettu puhua neutraliteetti-illuusiosta.

Kun kristinusko on menettänyt jalansijaa länsimaissa, esille on noussut erilaisia apologeettisia strategioita. Yksi näistä on sellainen, jota kutsun palosireeni-apologiaksi: pannaan sireeni soimaan ja kerjätään mediahuomiota tekemällä huomiota herättäviä tempauksia tai antamalla shokeeraavia kannanottoja. Yleensä palosireeni-apologian takaa paljastuu nuoruuden into tai narsistinen mieli.

Toisena mallina on eräänlainen tuunaus-apologia, jossa uskon sisältöä pyritään muokkaamaan nykyihmiselle tavalla tai toisella helpommin omaksuttavaksi. Ajatuksena on, että nykyajan ihminen on muuttunut immuuniksi historialliselle kristinuskolle, jonka tunnemme apostolisesta uskontunnustuksesta, ja siksi evankeliumin oppi pitää mukauttaa niin sanotun modernin ihmisen tarpeisiin sopivaksi.

Äärimmäinen esimerkki tällaisesta hajota-ja-tuunaa-apologiasta on eläkkeelle jääneen episkopaalipiispa John Shelby Spongin ns. uusi uskonpuhdistus. Siinä kristinusko desinfioidaan sellaisista elementeistä, jotka eivät Spongin käsityksen mukaan sovi nykyihmiselle. Spongille on tärkeää Uudessa testamentissa Jeesuksen sana: ”Minä olen tullut antamaan teille yltäkylläisen elämän.” (Joh. 10:10) Mutta juuri muuta ei tässä paljaaksi hakkuussa Raamatun puutarhasta pystyyn jää. Spong torjuu käsityksen persoonallisesta Jumalasta, joka kuulee rukouksia, syntyy neitsyt Mariasta ja sovittaa itsensä Kristuksessa. Lankeemusta tai syntiä ei ole, eikä sovitukselle ole siten mitään tarvetta. Raamattu on ihmisen subjektiivisia sanoja Jumalasta, ei Jumalan ilmoitusta ihmiselle. Spong on sopiva esimerkki käsiteltäväksi, koska hän on tehnyt ohjelmansa hyvin avoimesti tunnetuksi.

Miksi kutsun tällaista otetta apologeettiseksi? Emmekö tarkoita apologialla yleensä jotain täysin erilaista toimintaa – kristinuskon järkiperäistä puolustamista? On hyvä nähdä, että Spong itse esittää ohjelmansa perusteet siinä valossa, että hän nimenomaan pyrkii pelastamaan kristinuskon, ei tuhoamaan sitä. Häntä on huolestuttanut se, että monet hylkäävät uskon, koska eivät kykene ajattelemaan Jumalan olevan sellainen, millaiseksi Raamattu hänet ilmoittaa.

Millaisia ongelmia Spongin tuunaus-apologiaan liittyy? Ensiksi hän irtoaa historiallisesta kristinuskosta, eikä tämä ole oppituomio, vaan yksinkertainen analyysi. Toiseksi hänen teesinsä ovat sisäisesti ristiriitaisia: miksi rukoilla, jos ei usko, että kukaan kuulee? Mistä hän on oppinut tuntemaan niin tarkasti Jumalan olemuksen ja aivoitukset, jos hän toisaalta torjuu ilmoituksen? Kolmanneksi hänen analyysinsä näyttää olevan väärä: ei ole näyttöä siitä, että niin sanottu moderni ihminen olisi tullut immuuniksi luomisen, sovituksen ja pyhityksen tapaisille historiallisen kristinuskon perusvakaumukselle. Ehkä suurin ongelma on, että Spongin apologia ei näytä toimivan käytännössä: hänen oma kirkkonsa on tyypillinen esimerkki valkoisesta valtavirran protestanttikirkosta, jonka jäsenmäärä on lyhyessä ajassa romahtanut – ja ikävä sanoa, että aikana, jolloin Spong toimi virassa. Spongin hajota-ja-tuunaa-apologia näyttää itsetuhoiselta.

Uudessa testamentissa on neljä evankeliumikirjaa, mutta vain yksi evankeliumi. Paavali kirjoittaa korinttilaisille harjoittavansa kontekstuaalista teologiaa: hän tahtoo olla juutalaisille juutalainen, kreikkalaisille kreikkalainen ja heikoille heikko. On asetuttava toisen rinnalle. On kuunneltava ja kunnioitettava jokaista ihmistä. Evankeliumi pitää aina pyrkiä tekemään ymmärrettäväksi eri ihmisryhmille heidän omalla kielellä.

Mutta toisaalta galatalaisille Paavali iskee nyrkin pöytään: ”Ei ole mitään toista evankeliumia!” (Gal. 1:6). Julistipa kuka tahansa teille evankeliumia, joka on vastoin sitä, minkä olemme saaneet ja välittäneet teille, ”hän vääristää Kristuksen evankeliumin” (1:7). Tällaiselle evankeliumin vääristelijälle apostoli antaa melko epämiellyttäviä neuvoja: ”Hän olkoon kirottu” ja ”hän kuohitkoon itsensä”.

Huomionarvoista on, että Paavali käyttää määrettä ”Kristuksen evankeliumi”. Sen välittämisessä pitää käyttää eri kieliä, ja se mukautuu eri kulttuureihin. Afrikkalaista puhuttelee Jeesuksen voitto pahoista hengistä, länsimaista ihmistä hänen myötätuntonsa ja lähimmäisenrakkautensa. Mutta Kristuksen evankeliumi ei taivu kaiken suhteellistavaan relativismiin. Sanoman sisältö ei muutu siitä, että se välitetään dialogin kautta. Evankeliumi, hyvä sanoma, pysyy hyvänä ja pyhänä Jumalan lahjana, silloinkin kun se torjutaan ja sitä vastustetaan.

Tämä antaa meille mallin myös nykyajan evankeliointiin. Yhtäältä meidän on hyvä tuntea erilaiset tavat evankeliumin kertomiseen: Uudessa testamentissa esiintyvän opetuksen ja keskustelun lisäksi viestintämahdollisuudet ovat meidän päivinämme moninkertaistuneet. Toisaalta sanoma ei muutu sen mukaan, kenelle ja missä me sen kerromme. Evankeliumi on sama kirkon jäsenelle, ateistille, muslimille ja jopa savolaiselle.

Kirkon eväät vuonna 2016

Mihin päädymme tämän tarkastelun lopuksi? Mistä löytyvät evankelioimisen eväät tälle vuosikymmenelle?

Ensiksi, nähdäkseni evankelioinnin pitäisi tulla yhä enemmän kirkon toiminnan keskiöön. Totesinhan alussa, ettei kyse edes ole mistään erityisestä “toiminnosta”, vaan evankeliumin julistaminen ja kaikella tavalla esillä pitäminen on kirkon tuntomerkki, se joka tekee kirkon kirkoksi.

Evankelioinnista puhuminen on perusteltua, vaikka jotkut ovat sanaa vieroksuneetkin. Olemme kuitenkin hyvässä seurassa. Uuden testamentin verbi euaggelizô, tarkoittaa hyvän sanoman julistamista ja välittämistä, evankeliointia. Siitä sana on tullut moniin muihinkin kieliin, kuten englannin kieleen.  Uuden testamentin tutkiminen alkukielellä kuitenkin muistutti meitä tärkeästä vivahteesta: Raamatussa evankelioidaan jollekin tai joillekin, ei jotakin tai joitakin. Evankeliointi ei ole siten mikään erityinen vallankäytön muoto, jota kohdistetaan ihmisiin. Sen sijaan se on kylväjävertauksen opetuksen mukaista ilosanoman kertomista, jossa kunnioitetaan sanoman vastaanottajia ja heidän itsemääräämisoikeuttaan. Joskus siemen putoaa huonoon maahan eikä se idä, mutta joskus maaperä on otollinen ja sato on satakertainen.

Evankelioinnilla on tietty pysyvä sisältönsä, Jumalan pelastusteot Kristuksessa. Kuitenkin ne tavat, miten evankeliumia välitetään, voivat vaihdella ja niiden pitääkin vaihdella riippuen vastaanottajista. Pitää virittää kaikki luonnonlahjat ja armolahjat palaviksi. Kannattaa olla nokkela ja ovela. Mitkä ovat ne viestintävälineet ja mediat, joiden kautta hyvä sanoma välittyisi nykyään luontevimmin?

Nykyajan haasteet tulee ottaa evankelioinnissa huomioon, mutta historiallisesta kristinuskosta irtaantuviin apologeettisiin tee-se-itse -versioihin ei pidä sortua. Sen sijaan kirkossa pitää olla valmiutta vastata niille, jotka ovat kyselevällä mielellä tieteen ja uskonnon suhteesta. Uskon ja tieteellisen maailmankuvan välillä ei ole ristiriitaa.

Uskon että meidän tehtävämme on rohkeasti mutta samalla lempeästi kutsua ihmisiä. Voimme kutsua ihmisiä elämään kristittyinä, osallistumaan kirkon rikkaaseen hengelliseen elämään. Me emme ole uskon synnyttäjiä ja ylläpitäjiä, vaan tämän voi tehdä vain Pyhä Henki.

Kirkossa on katseltu viime vuodet paljon laskevia käyriä. Mutta niiden mielenmaisemaa synkentävän sanoman vangiksi ei pidä jäädä. Meille on annettu maailman paras sanoma, sydämet vapauttava, uutta elämää luova sanoma. Kirkossa ja kristittyjen yhteydessä Jumala on todellakin kohdattavissa. Ihmiset on luotu Jumalan yhteyteen, ja lopullinen sydämen lepo löytyy vain hänen yhteydestään. Siksi meidän ei pidä hävetä ja piilotella hyvää sanomaa vaan antaa sen kaikua niin kirkoissa kuin kappeleissa, turuilla, toreilla ja aitovierillä.•

Perusta  4 | 2016

Niilo ja Päivi Räsänen
Teologian tohtori Niilo Räsänen on kansanlähetysopiston rehtori. Lääketieteen lisensiaatti Päivi Räsänen on kansanedustaja ja lääkäri.

Puhuuko Raamattu avioliitosta?
”Raamatussa ei puhuta mitään avioliitosta”. Kommentti yllätti televisioväittelyssä. On totta, että suomalainen vanha raamatunkäännös käyttää vain kerran sanaa avioliitto ja uusi käännös muutaman kerran (Hepr. 13:4, vertaa uusi käännös Matt. 19:10). Alkukielissä avioliittoa tarkoittava sana käännetään eri tavoin, kuten sanalla ”häät”. Luomisen yhteydessä sanaa avioliitto ei käytetä, mutta itse asia on siinä keskeinen. Jumala luo miehen ja naisen. Siinä luodaan avioliiton perusta. Avioliitto perustuu miehenä ja naisena olemiseen. Jumala asettaa avioliiton, kun hän toteaa: ”Olkaa hedelmälliset ja lisääntykää ja täyttäkää maa.” (1. Moos. 1:28). Luomistyön yhteydessä Jumala lisäksi sanoo sanat, jotka myöhemmin Raamatussa toistetaan useaan kertaan. Kyseessä on avioliiton perusjae, jonka Jeesus ja apostolit myöhemmin vahvistavat (Matt. 19:5; Mark. 10:7; Ef. 5:31): ”Mies luopukoon isästänsä ja äidistänsä ja liittyköön vaimoonsa, ja he tulevat yhdeksi lihaksi.” (1. Moos. 2:24).

 
Raamatussa avioliitto perustellaan vahvasti. Yhden miehen ja yhden naisen välinen avioliitto asetetaan luomisessa ja todetaan hyväksi. Syntiinlankeemuksen jälkeen avioliitto säilyy samalla perustalla. Jeesus ja apostolit vahvistavat sen opetuksissaan vetoamalla luomiseen.

 
Vaikka Raamatussamme käytetään harvoin sanaa avioliitto, siihen viitataan jatkuvasti. Raamatussa puhutaan häistä, aviomiehestä ja -vaimosta. Kirja käsittelee aviorikosta ja -eroa. Nämä edellyttävät avioliiton olemassaoloa. Avioliitto on keskeinen esikuva Vanhassa testamentissa Israelin ja Jumalan välisestä suhteesta ja Uudessa testamentissa seurakunnan ja Kristuksen suhteesta. Seurakunta on morsian, jonka Kristus sulhasena vie Karitsan häihin.

 
Kävisikö moniavioisuus?
Vanhassa testamentissa esiintyy yleisesti moniavioisuutta. Tähän vedoten avioliittonäkemyksen muutosta vaativat ovat pyrkineet osoittamaan, että käsityksemme sekä avioliitosta että perheestä ovat voimakkaasti vaihdelleet historian saatossa.

 
Käsitys perheestä ja käsitys kristillisestä avioliitosta ovat kaksi eri asiaa. Perhekoot ja näkemys perheestä ovat vaihdelleet hyvinkin paljon historian kuluessa. Esimerkiksi Uuden testamentin aikana perhekuntaan saattoi kuulua usea sukupolvi ja palvelijoidenkin perheet. On tarpeetonta pyrkiä määrittelemään perhettä liian yksiselitteisesti.

 
Mitä meidän tulisi ajatella moniavioisuudesta? Ensimmäisenä yksiavioisuuden rikkoneena henkilönä mainitaan Lemek (1. Moos. 4:19–24). Hän otti itselleen kaksi vaimoa. Koska moniavioisuus tuli vasta syntiinlankeemuksen jälkeen, Jumala ei ole koskaan todennut sen olevan ”sangen hyvä”. Lankeemus toi mukanaan moniavioisuusilmiön. Lemek uhitteli vaimoilleen: ”Aada ja Silla, kuulkaa puhettani, te Lemekin emännät, ottakaa sanani korviinne: minä surmaan miehen haavastani ja nuorukaisen mustelmastani. Niin, Kain kostetaan seitsenkertaisesti, mutta Lemek seitsemänkymmentä seitsemän kertaa.”

 
Vanhassa testamentissa moniavioisuus ilmiönä kohosi korkeimmilleen kuningasten aikana. Jumala oli nimenomaan kieltänyt kuninkaita ottamasta itselleen useita vaimoja (5. Moos. 17:17). Kuninkaat eivät kuitenkaan totelleet tätä neuvoa. Moniavioisuus ei ole Jumalan tahto.

 
Avioliiton perusjae
Kristillisen avioliiton ydin on todettu pähkinänkuoressa (1. Moos. 2:24): ”Mies luopukoon isästänsä ja äidistänsä ja liittyköön vaimoonsa, ja he tulevat yhdeksi lihaksi.” Luomisen päätteeksi Jumalan lausumat sanat toistetaan myöhemmin Raamatussa eri yhteyksissä. Avioliitto määritellään miehen ja naisen väliseksi. Jakeesta nousee esiin kolme pääkohtaa. Avioliitto on luopumista, liittymistä ja yhdeksi lihaksi tulemista.

 
Liittoa edeltää luopuminen. On luovuttava lapsuuden kodista, isästä ja äidistä, jotta uusi voisi syntyä ja saada elintilaa. Voi käydä niin, että jos luopumista ei tapahdu, mies ei tiedä, onko hän ”naimisissa” vaimonsa vai äitinsä kanssa. Kehotus koskee myös lasten vanhempia. Vanhemmasta saattaa tuntua oudolta jättää oma poika vieraan naisen seuraan ja antaa heidän yhdessä muodostaa oma koti.

 
Luopumalla ja liittymällä irrottaudutaan entisestä ja perustetaan uusi yksikkö. Tätä muutosta tulee kaikkien osapuolten ja koko yhteisön tukea. Luopuminen ja liittyminen ovat julkisia, joten avioliitto on lähtökohdiltaan julkinen ja yhteisöllinen, vaikka sisällöltään vain kahden kauppa. Jeesuksen sanojen mukaan ”ne kaksi” tulevat yhdeksi lihaksi (Matt. 19:5).

Verbit ”luopua” ja ”liittyä” ovat voimakkaita ilmaisuja. Liittyminen merkitsee syvän persoonallisen suhteen solmimista. Yhdeksi lihaksi tuleminen puolestaan kuvaa miehen ja vaimon fyysistä, emotionaalista ja sosiaalista suhdetta. Suhde on syvempi kuin lapsen suhde vanhempiinsa. Yhdeksi lihaksi tulemisessa on merkittävää myös seksuaalinen sitoutuminen miehen ja naisen välillä. Vaimo, joka luomiskertomuksen mukaan on tehty miehen kyljestä, liitetään jälleen mieheen ja heistä tulee yksi liha. Lihan irti repiminen tekee kipeää. Minkä Jumala yhdistää, sitä ihminen ei saa erottaa (Matt. 19:6): ”Niin eivät he enää ole kaksi, vaan yksi liha. Minkä siis Jumala on yhdistänyt, sitä älköön ihminen erottako.”

 
Miksi avioliitto?
Luomistyön jälkeen Jumala totesi kaikesta luomastaan, että jälki oli varsin hyvää. Yksi asia oli kuitenkin huonosti. Jumala katsoi yksinäistä Aadamia ja totesi, ettei ihmisen ole hyvä olla yksin. Tähän johtopäätökseen meidän jokaisen on helppo yhtyä. Vaikka toisinaan on virkistävää vetäytyä yksinäisyyteen, jatkuva yksinäisyys ei tee kenellekään hyvää.

 
Ihminen on luotu sosiaaliseksi, yhteisöä tarvitsevaksi yksilöksi. Kaipaamme ystäviä ja läheisiä ihmisiä. Jumala tietää tämän kaipuumme – onhan hän meidät luonut. Siksi perhe, ystävät, läheiset ja työtoverit ovat Jumalan lahjoja elämässämme. Ne ovat suuri kiitoksen aihe. Vaikka avioliitto ei ole kaikkien kutsumus, aviopuolison yksi keskeinen tehtävä on lievittää yksinäisyyttämme ja tuoda iloa ja onnellisuutta elämäämme (Sananl. 5:18; 18:22).

 
Avioliiton toinen keskeinen tehtävä on suvun jatkaminen. Luomisen yhteydessä aviopuolisot saivat yhteisen tehtävän sekä viljellä että varjella luomakuntaa. Kun Jumala siunasi Aadamin ja Eevan, siunaus koski erityisesti jälkeläisten saamista (1. Moos. 1:28). Samaa sukupuolta olevat parit eivät voi päästä osalliseksi tästä siunauksesta: ”Jumala siunasi heidät, ja Jumala sanoi heille: ’Olkaa hedelmälliset ja lisääntykää ja täyttäkää maa.’” Tämä mahdollisuus rajautuu pois jo hyvän luomistyön perusteella. Jumala ei siunaa tällaisia liittoja vaan päinvastoin kieltää ne.

 
Elämme synnin maailmassa. Ja mikä vielä järkyttävämpää, me itse olemme syntisiä. Raamatussa asia nähdään realistisesti. Tästä syystä apostoli Paavali määrittelee avioliitolle konkreettisen tehtävän (1. Kor. 7:2): ”Haureuden syntien välttämiseksi olkoon kullakin miehellä oma vaimonsa, ja kullakin naisella aviomiehensä.” Apostolin opetus jatkuu hyvin käytännöllisesti ja tasa-arvoisesti (1. Kor. 7:4): ”Vaimon ruumis ei ole hänen omassa vallassaan vaan miehen, samoin ei miehen ruumis ole hänen omassa vallassaan vaan vaimon.”

 
Seksi kuuluu avioliittoon
Kristillisen ihmiskäsityksen mukaan jokainen ihminen on seksuaalisesta suuntautumisestaan riippumatta tasavertainen ja yhtä arvokas. Tasavertaisuus ei kuitenkaan merkitse seksuaalisen käyttäytymisen tasavertaisuutta. Erilaiset tavat toteuttaa seksuaalisuutta eivät ole moraalisesti samanarvoisia.

 
Suomalainen avioliittolainsäädäntö on tähän asti perustunut kristillisen ihmiskuvan ja luomisjärjestyksen mukaiseen näkemykseen avioliitosta. Avioliiton perusjae (1. Moos. 2:24) ”Sen tähden mies luopukoon isästänsä ja äidistänsä ja liittyköön vaimoonsa, ja he tulevat yhdeksi lihaksi” on ollut tähän asti liiton perusta. Kristillisen avioliiton perusta ei ole siinä, että ihminen pitää toisesta ihmisestä. Avioliiton perusta on miehenä ja naisena oleminen. Jumala asetti avioliiton, kun hän loi ihmisen mieheksi ja naiseksi. Jumala myös siunasi asettamansa liiton. Yksi keskeinen siunaus on jälkeläisten saaminen (1. Moos. 1:28).

 
Seksuaalisuuden harjoittaminen kuuluu Raamatun mukaan avioliittoon. Jumala suhtautuu sukupuolisuuden ja avioliiton kieltämiseen varsin ankarasti. 1. Tim. 4 alussa Paavali varoittaa henkilöistä, jotka kieltävät menemästä naimisiin ja nauttimasta siitä, minkä Jumala on luonut.

 
Suhtautumisessamme sukupuolisuuteemme on kaksi perusvaaraa. Vaarana on, että kiellämme sukupuolisuuden hyvyyden ja toisaalta, että kiellämme seksuaalisuuden tarkoituksen. Sukupuolisuuden sekä hyvyys että tarkoitus käyvät ilmi luomiskertomuksesta. Seksi on tarkoitettu lisääntymistä varten sekä rakentamaan avioliittoa, ei tuhoamaan sitä. Jos hylkäämme seksin tarkoituksen, rikomme lähimmäistämme tai itseämme vastaan. Kaikki lankeemukset sukupuolielämän alueella loukkaavat jompaakumpaa näistä kahdesta periaatteesta, sukupuolisuuden hyvyyttä tai sen tarkoitusta.

 
Homoseksuaalisuus Raamatussa
Ajankohtainen avioliittokeskustelu painottuu kysymykseen homoseksuaalien avioliitto-oikeudesta. Raamatussa on useita homoseksuaalisuutta käsitteleviä kohtia. Ilmiö ei siis ole uusi tai vain meidän aikaamme koskettava. Syntiinlankeemuksen jälkeen ilmiö on aina ollut olemassa.

 
Samaa sukupuolta olevien avioliittojen puolustajat ovat esittäneet, että Raamatun kohdat käsittelevät vain miesten välistä hyväksikäyttöä ja alistamista, mutta eivät puhu mitään miesten välisestä rakkaudesta. Heidän mukaansa kiellot eivät kerro mitään samaa sukupuolta olevien parisuhteesta. Heidän mukaansa käskyjen tarkoitus olisi ennen muuta suojella sukupuolten mukaan normitettua käyttäytymistä, jossa mies ei saanut alistua naisen asemaan.

 
Mooseksen lain lyhyesti ilmaistut kiellot ovat kuitenkin selkeitä ja yksiselitteisiä. ”Älä makaa miehen kanssa niin kuin naisen kanssa maataan, sillä se on kauhistuttava teko”. Tämä käsky ei kiellä pelkästään miesten keskinäistä yhdyntää, vaan myös heidän välisen ”rakkaudellisen yhdynnän”. Koska miehen ja naisen välillä saattoi olla ”rakkaudellinen yhdyntä”, kyseiset lait kieltävät tämänkin mahdollisuuden miesten välillä.

 
Homoseksuaalisuuden harjoittaminen kielletään johdonmukaisesti sekä Vanhassa että Uudessa testamentissa. Apostoli Paavalin kirjoituksista näemme, että hän tiedosti erilaisia homoseksuaalisia käyttäytymismalleja. Apostoli toteaa, etteivät näin käyttäytyvät henkilöt peri Jumalan valtakuntaa. Hän jopa korostaa, että on ”evankeliumin mukaista” tuomita miesten kanssa makaavat miehet (1. Tim. 1:8–11). Vanhassa suomenkielisessä Raamatun käännöksessä käytetään 1. Kor. 6:9 sanoja ”hekumoitsijat” ja ”miehimykset”. Hekumoitsijoilla tarkoitetaan homoseksuaalisessa kanssakäymisessä passiivisen roolin ottavia miehiä. Kyseessä voi olla miesprostituoituja, yleensä nuoria poikia prostituution palveluksessa. Tässä käytetty kreikan kielen sana ”malakoi” tarkoittaa sananmukaisesti ”pehmeää”. Joskus sillä viitattiin ”naismaisiin” miehiin. Tekstistä käy selvästi ilmi, että sillä viitattiin kahden miehen keskinäiseen seksuaaliseen kanssakäymiseen. Miehimys-sanalla tarkoitetaan puolestaan toisen miehen kanssa makaavaa miestä.

 
Uudempi Raamatun käännös jättää kääntämättä nämä kaksi erilaista homoseksuaalisuuden harjoittamismuotoa. Käännöksessä todetaan vain ”miesten kanssa makaavat miehet” eli ensimmäinen Paavalin ajatus miesprostituoiduista jää kääntämättä. Tarkempi käännös voisi olla: ”miehille antautuvat ja miesten kanssa makaavat miehet”.

 
Mistä johtuu, että selkeistä Raamatun sanoista huolimatta monet teologit ovat valmiita hyväksymään homoseksuaalisuuden harjoittamisen? Pääperusteluna on käytetty väitettä, jonka mukaan Raamatun tuomioitten kohteena olisi vain itsekäs, tuhoava ja epäinhimillinen homoseksuaalisuuden harjoittaminen. Tämän mukaan Raamattu ei tuntisi rakkaudellista, toisen huomioon ottavaa homoseksuaalista suhdetta. Lisäksi perusteluissa vedotaan siihen, että nykyajan tiede ymmärtää homoseksuaalisuuden synnyn paljon paremmin kuin Raamatun kirjoittajat. Tästä puolestaan vedetään johtopäätös, jonka mukaan Raamatusta ei pidä lähteä etsimään vastausta tähän eettiseen ongelmaan. Raamatulle esitetään näin liian vaikeita eettisiä kysymyksiä. Väitteiden mukaan vanha kirja ei yksinkertaisesti pysty vastaamaan nykyajan kysymyksiin.

 
Tällaiset näkemykset eivät anna Raamatulle sitä asemaa ja arvovaltaa, mikä sille Jumalan antamana ilmoituksena kuuluu. Koko kristillinen kirkko on ollut alusta alkaen, meidän aikaamme asti, tässä asiassa yksimielinen. Raamattu on ollut kaikkien kristittyjen elämän ja opin ylin auktoriteetti. Lisäksi kyseisessä argumentoinnissa sekoitetaan käsky lähimmäisen rakastamisesta, mikä koskee kaikkia ihmisiä, eroottiseen rakkauteen, joka Raamatun opetuksessa liitetään miehen ja naisen väliseen suhteeseen.

 
Virheelliseen raamatuntulkintaan päädytään myös silloin, kun Jumalan antama käsky rakastaa asetetaan vastakohdaksi muille Jumalan käskyille. Rakkauden kaksoiskäsky, jossa Jumala käskee rakastamaan itseään yli kaiken ja lähimmäistä niin kuin itseään, on lakia. Jumalan rakastaminen on sitä, että pidämme hänen käskynsä (1. Joh. 5:3). Samoin lähimmäisen rakastaminen on sitä, että emme riko Jumalan käskyjä (Room. 13:8–10). Jumalan käsky on pidättäytyä seksuaalisesta suhteesta samaa sukupuolta olevan henkilön kanssa samoin kuin muista avioliiton ulkopuolisista sukupuolisuhteista. Jumala itse määrittelee sanassaan, mitä on lähimmäisen rakastaminen.

 
Avioliiton perusta ei ole siinä, että ihminen pitää toisesta. Rakkaus kuuluu kaikkiin ihmissuhteisiin, toki myös avioliittoon. ”Rakasta lähimmäistä niin kuin itseäsi” -käsky ei erottele seksuaalista suuntautuneisuutta. Jokaiselle annetaan käsky rakastaa toista ihmistä. Rakkauden kaksoiskäsky on meille kaikille ankaraa lakia. Avioliiton luovuttamaton perusta sitä vastoin on miehenä ja naisena olemisessa. Avioliitto asetetaan luomisessa yhden miehen ja yhden naisen väliseksi liitoksi. Tämän näkemyksen Jeesus itse vahvistaa Uudessa testamentissa

Erilaiset tavat toteuttaa seksuaalisuutta eivät siis ole moraalisesti samanarvoisia. Kirkon on sanottava edelleen synti synniksi. On julmaa ja rakkaudetonta, jos homoseksuaalisuuden harjoittamista ei sanota synniksi. Näin toimimalla ihmiseltä kielletään armo ja mahdollisuus syntien anteeksisaamiseen. Silloin poiketaan apostoli Paavalin ”evankeliumin mukaisesta” opetuksesta (1. Tim. 1:9–11).

Seurakunnan tulee olla paikka, jossa ihminen saa kuulla Jumalan sanan opetusta ja jossa hänen puolestaan myös rukoillaan. Meillä ei ole oikeutta pimittää Jumalan tahtoa eikä hänen armoaan. Seurakunnan tulee osoittaa lähimmäisen rakkautta homoseksuaaleille ja erityisesti tukea ja rohkaista niiden homoseksuaalien elämäntapaa, jotka omassa elämässään ojentautuvat apostolien opetuksen mukaisesti.

 
Älä kiellä Jumalan hyvää luomistyötä
”He väittävät olevansa viisaita mutta ovat tulleet tyhmiksi, ja he ovat vaihtaneet katoamattoman Jumalan kirkkauden katoavaisten ihmisten ja lintujen, nelijalkaisten ja matelijoiden kuviin. Sen vuoksi Jumala on jättänyt heidät mielihalujensa valtaan sellaiseen saastaisuuteen, että he keskinäisissä suhteissaan häpäisevät oman ruumiinsa. He ovat vaihtaneet Jumalan totuuden valheeseen, he ovat kunnioittaneet ja palvelleet luotua eivätkä Luojaa — olkoon hän ikuisesti ylistetty, aamen. Siksi Jumala on jättänyt heidät häpeällisten himojen valtaan. Naiset ovat vaihtaneet luonnollisen sukupuoliyhteyden luonnonvastaiseen, ja miehet ovat samoin luopuneet luonnollisesta yhteydestä naisiin ja heissä on syttynyt himo toisiaan kohtaan. Miehet ovat harhautuneet harjoittamaan keskenään säädyttömyyttä ja saavat ansaitsemansa palkan.” (Room. 1:22–27).

 
Nämä apostoli Paavalin sanat Roomalaiskirjeen ensimmäisestä luvusta kertovat homoseksuaalisuuden harjoittamisesta. Jumalasuhteemme vääristyminen vääristää myös suhteemme seksuaalisuuteen. Ihminen kieltää sen hyvän, minkä Jumala luomisessa asetti, kun hän loi miehen ja naisen.

 
Kirkko on kaksituhatta vuotta opettanut selkeästi ja yksimielisesti tästä asiasta. Homoseksuaalisuuden harjoittaminen on syntiä. Tätäkin Raamatun kohtaa on viime aikoina yritetty tulkita niin, että nämä suhteet voitaisiin hyväksyä. On vedottu siihen, ettei tässä tuomita rakkaudellista seksisuhdetta samaa sukupuolta olevien välillä. Kun apostoli puhuu luonnollisesta yhteydestä miehen ja naisen välillä ja samalla tuomitsee luonnonvastaisen seksuaalisen käyttäytymisen, jotkut ovat vedonneet siihen, että heille homoseksuaaleina on hyvin luonnollista toteuttaa näin omaa seksuaalisuuttaan.

 
Apostoli ei kuitenkaan tässä käsittele sitä, mikä itse kustakin yksilöstä tuntuu luontevalta tai luonnonvastaiselta, vaan hän vetoaa nimenomaan luomiseen. Jokainen voi lukea tätä ”luomisen kirjaa”, josta apostoli toteaa: ”…hänen ikuinen voimansa ja jumaluutensa, ovat maailman luomisesta asti olleet nähtävissä ja havaittavissa hänen teoissaan. Sen vuoksi he eivät voi puolustautua… heidän ymmärtämätön sydämensä on pimentynyt.” (Room. 1:20–21). Homoseksuaalisessa käyttäytymisessä hämärtyy ja lopulta pimentyy viesti, jonka Jumala on luomisen kirjaan kirjoittanut. Samaa sukupuolta olevien seksin harjoittaminen sotii Jumalan luomistyötä vastaan. Siinä kielletään se, minkä Jumala on hyvässä luomistyössään meihin asettanut luodessaan ihmisen mieheksi ja naiseksi.

Avioliitto ei ole tarkoitettu kaikille
Meidän aikanamme avioliitosta on pyritty tekemään tasa-arvokysymys ja kaikkien oikeus. Jeesuksen opetuksen mukaan avioliitto ei kuitenkaan ole tarkoitettu kaikille. Jeesus opettaa (Matt. 19:12): ”Sillä on niitä, jotka syntymästään, äitinsä kohdusta saakka, ovat avioon kelpaamattomia, ja on niitä, jotka ihmiset ovat tehneet avioon kelpaamattomiksi, ja niitä, jotka taivasten valtakunnan tähden ovat tehneet itsensä avioon kelpaamattomiksi.”

 
Jeesuksen mukaan on ainakin kolme ryhmää, joille avioliitto ei ole sopiva elämisen muoto ja jotka eivät ”kelpaa” avioliittoon. Ensimmäisen ryhmän muodostavat ne, joissa syntymästä lähtien on jotakin sellaista, että heidän ei kannata mennä naimisiin. Tässä mahdollisesti tarkoitetaan ihmisiä, jotka eivät koe vetovoimaa vastakkaista sukupuolta kohtaan.

Toinen ryhmä on kokenut kovia. Ihmiset ovat tehneet heistä avioon kelpaamattomia. Tähän joukkoon on laskettu kuuluvaksi muun muassa Lähi-idässä hyvin tunnetut eunukit eli kastroidut.

Kolmannen joukon muodostavat vapaaehtoiset, jotka Jumalan valtakunnan tähden eivät halua mennä naimisiin. Tähän joukkoon kuului muun muassa apostoli Paavali.

Korintin seurakunnasta kysyttiin Paavalilta neuvoja seurakunta- ja avioliittoelämään (1. Kor. 7). Tuossa yhteydessä apostoli opasti kysyjiä ja suositteli naimattomuuden mahdollisuutta. Paavali itse oli naimaton, todennäköisesti leski (1 Kor. 7:7–8). Hän oli poikkeus apostolien joukossa (1. Kor. 9:5). Paavalilla olisi toki ollut oikeus mennä naimisiin, mutta hän koki kutsumuksekseen naimattomuuden. Se oli hänelle armolahja. Vaikka avioliitto on Jumalan luoma järjestys, poikkeusoloihin Paavali saattoi suositella jopa naimattomuutta niille, jotka pystyivät sen itseensä sovittamaan. Toisaalta ne, joilla oli paineita avioitua, saivat mennä naimisiin. Naimattomat selviäisivät kuitenkin helpommalla, koska seurakunnalla oli edessään vaikeat ahdingon ja vainojen ajat.

Avioliiton solmimisessa käytämme omaa harkintaamme. Suurimmalle osalle ihmisiä se on ensisijainen kutsumus. Joku on kuitenkin alavireisesti todennut, että ihmisen on parempi olla yksin yksin kuin kaksin yksin. Jumalan hyvä suunnitelma on, ettei avioliitossa oltaisi yksin, vaan siinä jaettaisiin kaikki elämän kohtalot, surut ja ilot. Ne, jotka päättävät mennä naimisiin, sitoutuvat liittoon eliniäksi, kunnes kuolema heidät erottaa.

 
”Ettekö ole lukeneet, että Luoja alun perin teki ihmisen mieheksi ja naiseksi?” Jeesus jatkoi: ”Sen tähden mies jättää isänsä ja äitinsä ja liittyy vaimoonsa, niin että nämä kaksi tulevat yhdeksi lihaksi. He eivät siis enää ole kaksi, he ovat yksi. Ja minkä Jumala on yhdistänyt, sitä älköön ihminen erottako.”

 
Älkää eksykö!
Ihmiskunnan historiassa avioliitto on lähes poikkeuksetta mielletty kahden sukupuolen eli naisen ja miehen väliseksi. Tähän johtopäätökseen ei tarvita Raamattua. Avoin ”luomisen kirja” on jokaisen luettavissa. Tosin tämä kaikkien nähtävissä oleva itsestäänselvyys voi joskus hämärtyä. Paavali pukee ajatuksen sanoiksi: ”Vaikka he ovat tunteneet Jumalan, he eivät ole kunnioittaneet ja kiittäneet häntä Jumalana, vaan heidän ajatuksensa ovat käyneet turhanpäiväisiksi ja heidän ymmärtämätön sydämensä on pimentynyt.” (Room. 1:21). Tämän todettuaan apostoli opettaa, kuinka ymmärryksen pimenemisen yhtenä seurauksena on homoseksuaalisuuden harjoittaminen ja sen hyväksyminen.

 
Myös kristittyinä luemme tätä Luojamme kirjoittamaa kirjaa, mutta sen lisäksi Jumala on antanut sanansa, Raamatun, joka antaa meille lisäymmärrystä. Kirkko on sitoutunut noudattamaan Jumalan sanaa. Luomiskertomuksessa Jumala asettaa avioliiton yhden miehen ja yhden naisen väliseksi. Uudessa testamentissa Jeesus ja apostolit vahvistavat tämän näkemyksen.

 
Mooseksen laki kieltää yksiselitteisesti homoseksuaalisuuden harjoittamisen. Samoin rakkauden kaksoiskäsky, joka löytyy sekä Vanhasta (3. Moos 19:18, 34; 5. Moos. 6:5) että Uudesta testamentista (Matt. 22:37–39), torjuu Jumalan tahdon vastaisen käyttäytymisen. Käsky rakastaa sisältää lain kiellot (Room. 13:8–10) ja lisäksi vaatii tekemään lähimmäiselle kaikkea hyvää. Vanhan ja Uuden testamentin laki torjuu homoseksuaalisuuden harjoittamisen (3. Moos. 18:22). Tästä opettaessaan apostoli Paavali vetoaa ensin lakiin, sitten terveeseen kristilliseen oppiin ja lopuksi jopa ”evankeliumiin” (1. Tim. 1:8–11): ”Näin sanoo iäti ylistettävän Jumalan kirkkautta julistava evankeliumi, joka on minulle uskottu.”

 
Vaikka avioliiton rajaaminen miehen ja naisen väliseksi, samoin kuin homoseksuaalisuuden harjoittamisen kielto, on selvää Raamatussa, apostoli vielä varmemmaksi vakuudeksi muistuttaa meitä: ”Älkää eksykö! Jumalan valtakunnan perillisiä eivät ole siveettömyyden harjoittajat eivätkä epäjumalien palvelijat, eivät avionrikkojat, eivät (miehille antautuvat ja) miesten kanssa makaavat miehet…” (1. Kor. 6:9). Koska meillä on aina vaarana eksyä, varoitus ei ole aiheeton meille eikä kirkoillemme. Jumalan sanasta luopuminen on kohtalokasta.

Apostoli opettaa kristittyjä pidättäytymään haureudesta ja homoseksuaalisuuden harjoittamisesta. Kristitylle ruumis ei ole sielun vankila vaan Pyhän Hengen temppeli: ”Ettekö tiedä, että teidän ruumiinne on Pyhän Hengen temppeli? Tämän Hengen on Jumala antanut asumaan teissä. Te ette itse omista itseänne, sillä Jumala on ostanut teidät täydestä hinnasta. Tuottakaa siis ruumiillanne Jumalalle kunniaa!” (1. Kor. 6:19–20).

 
Avioliitto kunniaan
”Pitäkää avioliitto kaikin tavoin kunniassa älkääkä häpäiskö aviovuodettanne, sillä Jumala tuomitsee siveettömät ja avionrikkojat.” (Hepr. 13:4).

 
Jumalan silmissä miehen ja naisen välinen liitto on niin arvokas, ettei kukaan kolmas osapuoli saa tulla rikkomaan sitä. Kuudes käsky, samoin kuin rakkauden kaksoiskäsky, on annettu suojaamaan suhdetta.

 
Kristitty ei kuitenkaan elä lain voimasta. Jumalan laki on kyllä hyvä ja pyhä (Room. 7:12). Siihen jokaisen sydän pohjimmiltaan yhtyy. Jumalan käskyt eivät anna voimaa kristittynä elämiseen. Laki paljastaa meidän syntisyytemme ja osoittaa koko maailman syylliseksi Jumalan edessä (Room. 3:19). Laki herättää meissä himot (Room. 7:5), saa aikaan vihaa (Room. 4:15), ja sillä on kuoleman virka (2. Kor. 3:7). Laki eli rakkauden kaksoiskäsky sen sijaan, että se hillitsisi meissä syntiä, onkin synnin voima (1. Kor. 15:56).

 
Syntiinlankeemuksen jälkeen kaikki ihmiset ovat kadotustuomion alaisia. Synti oirehtii meissä myös seksuaalisina vääristyminä.  Avioliitossa elävienkin on pakko tunnustaa tämä tosiasia. Puolisolta ei voi kätkeytyä eikä salata omaa syntisyyttä.

 
Jos me kiellämme lain eli rakkauden kaksoiskäskyn, emmekä anna sen tuomita meitä, meillä ei ole myöskään evankeliumia. Ilman lain herättävää puhuttelua riistämme evankeliumin lankeavilta lähimmäisiltämme ja myös itseltämme. Seurakunnissamme meidän tulee Raamattuun pitäytyen opettaa, että haureellisuus, avionrikkominen, homoseksuaalisuuden harjoittaminen, samoin kuin muutkin rikkomukset kuten varastaminen, ahnehtiminen ja lähimmäisen sortaminen ovat syntiä. Jokainen meistä on langennut, ainakin johonkin näistä synneistä. Syntinen saa turvautua Kristuksen armoon ja syntien anteeksiantamukseen. On suurta Jumalan armoa, että ihminen tulee lain sanan vaikutuksesta tuntemaan syntinsä ja syntisyytensä.

 
Olisiko jälleen aika nostaa Jumalan kymmenen käskyä siihen asemaan, johon ne kristillisessä opetuksessa kuuluvat? Jumalan laki avaa ihmisten silmät näkemään evankeliumin arvon ja omistamaan ilon, jonka syntien anteeksisaaminen synnyttää. Samoin vain selkeä opetus kristillisestä avioliitosta antaa perheisiimme ja koko yhteiskuntaan Jumalan lupaaman siunauksen.

Kristityn voimana ei ole laki vaan evankeliumi. Evankeliumi on Jumalan voima (Room. 1:16) ja sen ydin on sanoma ristiinnaulitusta Kristuksesta: ”Sillä sana rististä on hullutus niille, jotka kadotukseen joutuvat, mutta meille, jotka pelastumme, se on Jumalan voima.” (1. Kor. 1:18). Pyhän Jumalan edessä olemme kaikki samalla viivalla armoa tarvitsevina. Jeesuksen Golgatan työn tähden ja siihen turvautuen ihminen saa syntinsä anteeksi.  •

 
Artikkeli sisältää otteita Niilo ja Päivi Räsäsen uudesta kirjasta Avioliitto.

Perusta  3 | 2016

Jouko Talonen

Kirjoittaja on Helsingin yliopiston kirkkohistorian professori. Hän on teologian ja filosofian tohtori sekä valtiotieteiden maisteri.

Johdanto

Lestadiolainen herätysliike, erityisesti SRK-vanhoillisuus on ollut 2000-luvulla vilkkaan julkisen mielenkiinnon kohteena. Samanaikaisesti liike on käynyt läpi monia sisäisiä prosesseja, joiden vaikutusta uskonyhteisön tulevaan kehitykseen emme pysty vielä ennakoimaan. Suurelle yleisölle tuntemattomampi esikoislestadiolaisuus on ollut puolestaan melko vähän julkisuudessa aikaisemmin, mutta liikkeen johdon aloittama sakramenttiseparatismi nosti sen kirkolliseen valokeilaan 2015. Rauhan Sanan ryhmä, vanhoillislestadiolaisuuden toinen haara, on kolmanneksi suurin lestadiolaisuuden osaryhmä. Se joutui suuremman julkisuuden kohteeksi 2012 sekä vuoden 2015 eduskuntavaalien yhteydessä. Tämä johtui siitä, että keskustan puheenjohtajan ja nykyisen pääministerin Juha Sipilän hengelliset juuret ovat rauhansanalaisuudessa.

Seuraava artikkeli pohjautuu Perustan Teologisilla opintopäivillä 5.1.2016 pitämääni esitelmään. Käsittelen lestadiolaisen liikkeen kehitystä Suomessa pikapiirroin ja sen jälkeen sukellan muutamiin erityiskysymyksiin, joissa pohjoinen herätysliike on erityisesti 2000-luvulla kohdannut muuttuvan ajan mukanaan tuomia haasteita. Keskityn siis Suomen lestadiolaisuuteen ja pääosin liikkeen kahteen suurimpaan osaryhmään, SRK-vanhoillisuuteen ja esikoislestadiolaisuuteen. Sivuan kuitenkin myös rauhansanalaisuutta ja viittaan uudenheräyksen tilanteeseen.

Yksi herätysliike – monta osaryhmää

Lestadiolaisuus poikkeaa eräiltä osin muista suomalaisista 1800-luvulla syntyneistä uskonnollisista herätysliikkeistä. Liike syntyi alun perin Ruotsissa, Kaaresuvannon seurakunnassa 1845–1846, mutta samalla se on ollut vahvasti juuri suomalais-kansallinen herätysliike. Toisaalta lestadiolaisuus on ylivoimaisesti kansainvälisin maamme herätysliikkeistä, joka kansanliikkeenä on jatkanut leviämistään myös 1900-luvulla. Lestadiolaisten kansainvälinen toiminta on viime vuosikymmeninä ulottunut myös Afrikkaan, Etelä- ja Väli-Amerikkaan sekä Aasiaan. Pohjoiskalottialueella syntynyt lestadiolaisherätys on suurin Pohjoismaissa syntynyt uskonnollinen liike.  Samanaikaisesti lestadiolaisuus on Suomen uskonnollisista herätysliikkeistä eniten pirstoutunut. Jos itsenäisen lestadiolaisryhmän kannattajakunnaksi lasketaan 1000 henkeä, koko maailmassa on tällä hetkellä seitsemän eri lestadiolaista suuntausta tai ryhmää. Laajempaa merkitystä ja näkyvyyttä on Suomessa kuitenkin vain neljällä ryhmällä, joiden kannatusta ja julkaisutoimintaa esittää seuraava taulu. (Kannattajien määrä Suomessa suluissa).

Lestadiolaisuuden suurimmat ryhmät Suomessa 2016 (klikkaa kuvaa)

Dogmaattinen perintö ja kaksijakoinen suhde kirkkoon

Kuten tiedämme, lestadiolainen liike syntyi Kaaresuvannon kirkkoherra Lars Levi Laestadiuksen (1800–1861) ”virkatyön” tuloksena. ”Provastin” kuoltua (1861) liikkeen sisäiseen kehitykseen ja opinmuodostukseen vaikuttivat keskeisesti maallikkosaarnaajat, joista merkittävin oli Juhani Raattamaa (1811–1899). Liikkeen dogmaattisen kehityksen kannalta oli merkittävää juuri uskovien yhteisen pappeuden painotus ja käsitys siitä, että oikeus synninpäästön julistamiseen oli Pyhän Hengen saaneilla uskovilla. Taivasten valtakunnan avaimet otettiin siis sananmukaisesti ”kansan käyttöön”. Tämä loi pohjaa uskovien yhteisönmuodostukselle. Vähitellen tämä pietistinen ekklesiola-periaate alkoi saada myös eksklusiivisia piirteitä.  Opillisen kehitysprosessin rinnalla tapahtui liikkeen raju leviäminen erityisesti 1870- ja 1880-luvulla. 1800-luvun lopussa lestadiolaisuus oli saavuttanut Hammerfestin pohjoisessa, Viron etelässä, Pietarin suuren maailmankaupungin idässä sekä Astorian kaupungin Tyynen meren rannalla. Laaja leviäminen loi omalta osaltaan pohjaa liikkeen hajaannukselle 1800- ja 1900-luvun taitteessa.

Tämän niin sanotun suuren hajaannuksen jälkeen erityisesti vanhoillislestadiolaisuudessa ja esikoislestadiolaisuudessa omaksuttiin eksklusiivinen seurakuntaoppi. Sen sijaan niin sanottu uusiheräys torjui toiset uskovat pois sulkevan seurakuntakäsityksen. Samalla se ryhtyi toiminnalliseen yhteistyöhön Suomen Lähetysseuran kanssa. Eksklusivismin aineksia oli kylläkin jo 1800-luvun lestadiolaisuudessa, mutta eksplisiittisesti vanhoillislestadiolainen seurakuntakäsitys sai vahvan ilmauksensa Kokkolan vuosikokousseuroissa 1911. Tuolloin tultiin ”yksimielisesti” siihen tulokseen, ettei muista uskonsuunnista löytynyt uudestisyntyneitä.

Pohjoiskalottialueella virinneen ekspansiivisen herätyksen suhde evankelis-luterilaiseen kirkkoon oli alusta saakka varsin jännitteinen. Lestadiolaisuus sai Suomessa kirkollisen hyväksynnän varsin myöhään verrattuna esimerkiksi herännäisyyteen ja evankeliseen liikkeeseen. Vasta 1900-luvun alussa liikettä alettiin pitää ”lahkon” sijasta kirkollisena suuntana.  Maailmansotien välisen ajan ”pietistisessä kansankirkossa” ja toisaalta  porvarillisessa Suomessa lestadiolaisuus lunasti  paikkansa yhtenä niistä kansallisesti merkittävistä liikkeistä, jotka koettiin kirkon ja yhteiskunnan kannalta rakentavina uskonnollis-yhteiskunnallisina tekijöinä. Pohjoisen kristillisyydellä nähtiin olevan itsenäistyneen tasavallan uskonnollista elämää elvyttävä vaikutus. Liikkeen poliittis-yhteiskunnallinen vaikutus erityisesti Pohjois-Suomessa oli varsin merkittävä. Kuvaavaa oli tasavallan presidentti P. E. Svinhufvudin vastaus esikoislestadiolaisten Lahden juhannuskokousten lähetystölle 1931. Kokoomuslainen presidentti vakuutti hyvin tuntevansa lestadiolaiset ja pitävänsä heitä valtakuntansa vakavimpana ja parhaimpana kansanosana.

Toisen maailmansodan jälkeinen aika, erityisesti vuodet 1945–1961, merkitsivät Suomen rauhanyhdistysten keskusyhdistyksen (SRK) ympärille ryhmittyneen vanhoillislestadiolaisuuden uutta toiminnallista nousua. Samalla liikkeen asema Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa vahvistui, ja se tavoitti muun muassa teologian ylioppilaita. Myös SRK-lestadiolaisuuden poliittis-yhteiskunnallinen vaikutus oli mainittuna ajanjaksona merkittävä. Esikoislestadiolaisuudessa tapahtui puolestaan monimuotoista avartumista, johon erityisesti 1960- ja 1970-luvulla vaikuttivat silloiset ”Lapin vanhimmat”, saarnaaja Gunnar Jönssön (1905–1982) etunenässä.

Vanhoillislestadiolaisuus kohtasi tunnetun hajaannuksen 1960–1961, jolloin suurin osa SRK-vanhoillisuuden papistosta joutui kansanliikkeen ulkopuolelle. Kiistassa oli kysymys sakramenteista, suhteesta Suomen Lähetysseuraan sekä lopulta pohjimmiltaan seurakuntaopista. Niin sanottu maallikkolinja nousi nyt entistä vahvemmin SRK-vanhoillisuuden johtoon. Hajaannus sinetöitiin lopullisesti tunnetussa ”tuhannen miehen kokouksessa” joulukuun lopussa Oulussa 1960. Kuvaavaa oli Päivämies-lehden otsikko kokouksen uutisselostuksessa. ”Herran suu on vastannut Siionin nykyistä tilaa koskeviin kysymyksiin. Siunattu ja asiallinen kokous Oulussa” (Päivämies 1/1961).

Vanhoillislestadiolaisen liikkeen kehitykseen 1960– ja 1970– luvulla ei kuitenkaan vaikuttanut vain monien maallikkosaarnaajien biblisismin yhdistyminen vahvaan spiritualismiin. Kysymys oli myös liikkeen paikasta ja roolista maallistuvassa suomalaisessa yhteiskunnassa ”kuuskymmentälukulaisuuden” ilmapiirissä. On kiintoisaa huomata, miten vahvasti maallikkovetoinen SRK-vanhoillisuus tukeutui juuri 1960-luvun alkupuolen hajaannuksen jälkeen lestadiolaisuuden historiassa vanhastaan tunnettuun Sakarjan kirjan jakeen 6:8 ”pohjoisen maan” raamatunselitykseen. Tämä raamatuntulkinta vahvisti liikkeen omaa itseymmärrystä ainutlaatuisesta uskonnollisesta yhteisöstä. Kuvaavaa oli, että SRK:n johtokunnan puheenjohtaja rakennusmestari Eino Vaherjoki totesi suorasukaisesti  Sana-lehdelle antamassaan lausunnossa  kesällä 1977 ennen heinäkuun alun suviseuroja: ”Tällä etsikonajalla – sanon etsikonajalla, sillä Raamatun mukaan viimeinen etsikonaika on Pohjanmaalla Sakarjan ennustuksen mukaan – olemme ihmeellisellä tavalla saaneet kokea evankeliumin leviämistä omassa maassa ja maamme rajojen ulkopuolellakin.” Ajatus ”viimeisen etsikkoajan” elävän kristillisyyden roolista ”pohjoisessa maassa” vahvisti SRK-vanhoillisuuden itseymmärrystä oman uskonyhteisön ainutlaatuisuudesta ”kukistumattomana” ja ”horjumattomana” Jumalan valtakuntana.

”Henkioppi” ja oppi ”Jumalan huoneen hallituksesta” olivat taustalla siinä kehityksessä, joka 1970-luvulla johti liikkeen piirissä niin sanottuihin hoitokokouksiin. Lapin yliopiston tutkija dosentti Aini Linjakumpu on selvitellyt politiikkatieteen näkökulmasta hoitokokouksia. Hän on samaan aikaan julkaissut sekä aihepiiriä koskevaa politiikkatieteellistä tutkimusta että käyttänyt aihepiiriä käsitteleviä yhteiskunnallisia puheenvuoroja, joissa hän on kytkenyt ongelmakentän myös niin sanottujen ”uskonnon uhrien” problematiikkaan.  Hoitokokousten tarkempi kirkkohistoriallinen ja systemaattisteologinen tutkimus on kuitenkin yhä tutkimusaseman odotusraiteella.

Tämä myöhemmin liikkeessä hyvin traagisena koettu ”seitsenkymmentälukulainen” kehitysvaihe päättyi silloisessa muodossaan 1970–1980 -lukujen taitteessa. Liikkeen suurempaan avautumiseen ja sisäiseen vapautumiseen vaikuttivat monet tekijät. Epäilemättä yksi syy oli myös Oulun piispaksi 1979 valitun Olavi Rimpiläisen kirkkopolitiikka, jolla hän paalutti hiippakunnassaan uudelleen Kiina–Hongkong -mallin vanhoillislestadiolaisuuden ja muun kirkon välisiin suhteisiin. ”Yksi maa – kaksi järjestelmää” toi aika nopeasti pohjoisen hiippakuntaan jopa presidentti Urho Kekkosen toivoman ”kirkkorauhan”. Rimpiläisen linjaus siitä, ettei ketään saa pakottaa mihinkään uskon asioissa, olisi ollut epäilemättä hyvä keino myös kansankirkollisen yhteyden säilymiseksi Suomen evankelis-luterilaisen kehityksessä 2000-luvulla.

Mitä tapahtui SRK-vanhoillisuudessa 1980-luvulla?  

Tulevan kriittisen kirkkohistorian tutkimuksen näkökulmasta olisi tärkeätä selvittää SRK-vanhoillisuuden kehitys ja uskonnollinen dynamiikka niin sanotun hoitokokousvaiheen jälkeen. Liikkeen sisäisen ”liennytyksen” lisäksi on muistettava, että juuri Rimpiläisen kirkkopolitiikan ansiosta herätysliike pääsi pois eräänlaisesta kirkollisesta paitsiosta. Samalla se ei missään vaiheessa purkanut eksklusiivista seurakuntaoppia. SRK-vanhoillisuus otti myös suhteessa kirkossa 1986 hyväksyttyyyn ja 1988 käytännössä voimaan astuneeseen naispappeuteen täysin omalakisen kannan. Liike ei enää tässä vaiheessa halunnut tukea ikään kuin ”ulkojäsenenä” Paavalin synodia ja niitä raamatullis-tunnustuksellisia herätysliikkeitä, jotka torjuivat naispappeuden myös käytännössä.

SRK-vanhoillisuuden linjaksi muodostui se, että liike ei toteuta naispappeutta ”Jumalan valtakunnassa”, toisin sanoen omassa seurayhteisössä, mutta antaa liikkeeseen kuuluville papeille ”vapaat kädet” olla kirkon virkaa hoitaessaan alttari- ja saarnastuoliyhteistyössä naispappien kanssa. Tiettävästi silloinen SRK:n pääsihteeri Voitto Savela olisi linjannut asian varsin pragmaattisesti: SRK:lle riittää, että naispapit eivät saarnaa rauhanyhdistyksellä. Kannanilmaisu voidaan nähdä – näkökulmasta riippuen – joko eksklusiivisen seurakuntakäsityksen loogisena sovellutuksena uudessa kirkollisessa asetelmassa tai kansankirkollisena opportunismina.

Joka tapauksessa tällä päätöksellä oli merkittävät seuraukset vanhoillislestadiolaisen liikkeen kehitykseen, itseymmärrykseen ja kirkolliseen asemaan. Varsin nopeasti aikaisemmin torjutusta ja oudoksutusta herätysliikkeestä tuli eräänlainen kansankirkollinen malliherätysliike, jonka esimerkkiä toivottiin erityisesti evankelisten ja uuspietistien seuraavan. Kuvaavaa onkin esimerkiksi piispa Eero Huovisen kommentti hänen eräänlaisesta muistelma- ja päiväkirjastaan Lähdön aika vuodelta 2011.  Tässä teoksessa piispa Huovinen kirjoitti viimeisen virkavuotensa tapahtumista. Hän tilitti suhdettaan vanhoillislestadiolaisiin ja liikkeeseen kuuluvaan kirkollis-yhteiskunnalliseen vaikuttajaan Johannes Leppäseen 5.11. 2009. Huovinen totesi: ”Jos kuitenkin Johanneksen kanssa veisaamme samoja virsiä ja polvistumme vierekkäin ehtoollispöytään, niin kyllä meillä jotakin yhteistä täytyy näissä Jumala-asioissa olla. Tai kun olen vihkinyt lestadiolaismiehiä – ehkäpä joku joskus vihkii myös naisia – pappisvirkaan, niin aina olen vastaanottanut heiltä samat hengelliset lupaukset kuin muiltakin.” (s. 100–101). Huovisen kirkkopolitiikan yksi erityispiirre olikin nostaa esiin sitä eroa, joka vallitsi SRK-vanhoillisuuden käytännön naispappeusasenteessa suhteessa evankelisiin, rukoilevaisiin ja paljolti myös uuspietisteihin.

Tämä ”maltillinen” kirkkopolitiikka saavutti kulminaatiopisteen syksyn 2010 kirkolliskokouksen niin sanotussa homorukousta koskevassa äänestyksessä, jossa laajojen kirkollisten piirien ällistykseksi SRK-vanhoilliset edustajat äänestivät kyseisen rukouksen puolesta. Kun asiasta nousi liikkeen sisällä kohu, ainakin osa edustajista teki asiasta parannuksen. SRK käänsi kelkkansa, koska sen puhujainkokous, pappien kokous ja johtokunta lopulta katsoivat liikkeen kirkolliskokousedustajien menetelleen asiassa virheellisesti. Tulevan kirkkohistorian tutkimuksen tehtävänä on selvittää, mitä kaikkea liikkeen sisäistä keskustelua ja toisaalta kirkkopolitiikkaa tähän problematiikkaan liittyi, sikäli kuin se säilyneiden lähteiden valossa on mahdollista.

On syytä huomata, että syksyn 2010 päätös kyseisessä asiassa oli kirkkohistoriallisesti hyvin merkittävä momentum. Jos homoseksualismin harjoittaminen on syksyn 2010 päätöksellä siirretty harmartiologiasta (synti-oppi) lähimmäisenrakkauden harjoittamisen eettiseksi kysymykseksi, silloin mahdolliset myöhemmät päätökset sukupuolineutraalin avioliiton siunaamisesta tai homo- ja lesboparien vihkimisestä ovat periaatteessa kirkon opin kannalta helpommin kohdattavissa. Kysymys olisi enää vain kirkolliskokouksen voimasuhteista, ja itse asia olisi vain järjestelykysymys. SRK-vanhoillisuuden kirkollinen ”yhteistyökyky” ja ”veljien” keskinäinen solidaarisuus hautasi aluksi alleen sen tosiasian, että äänestyksessä oli lopulta kysymys varsin fundamentaalisesta kirkon uskoa ja oppia koskevasta ratkaisusta.

Myöhempi tutkimus voi arvioida myös sitä, oliko liikkeen vuodenvaihteen 2010–2011 sisäinen keskustelu ikään kuin rajapyykki 1980-luvun lopulla valitulle kirkkopolitiikalle. Tämä kirkkopoliittinen ”keskitie” sai uuden haasteen TM, FM Mari Leppäsen otettua pappisvihkimyksen maaliskuussa 2012. Virkakysymys tulvahti nyt  ”Jumalan valtakunnan sisälle”. Viralliseksi linjaksi oli toki jo aikaisemmin paalutettu se, että jos joku liikkeen naisteologi ottaa pappisvihkimyksen, hänen katsotaan tällä aktiollaan irtautuneen liikkeen ”yhteisestä rakkaudesta”.

”Maltillisen” kirkkopolitiikan ohella ja osittain siihen kytkeytyneenä oli liikkeen sisälle 1980-luvun lopusta alkaen muodostunut  liberaali siipi, jonka jälkikaiku tuli sitten näkyviin erityisesti vuoden 2005 jälkeisessä varsin rajussakin mediakeskustelussa. ”Uudistajien” esittämä liikkeen kritikki on sisältänyt  toki unelman liikkeen kansankirkollistumisesta ja liberaalimmasta linjasta ylipäänsä, mutta sen taustalla oli myös liikkeen oma sisäinen prosessointi.  Vaikka uudistajien määrä on ollut varsin pieni, sosiaalisen median sekä kirkollisen ja sekulaarin valtamedian tuella heidän äänellään on ollut ”leipäkivivaikutus”.

Suomen esikoislestadiolaisuus kehittyi taas joiltakin osin toiseen suuntaan 1980-luvulla. Liikkeen kohonnut evankelissävytteinen profiili merkitsi sitä, että esikoisuus alkoi olla aikaisempaa lähempänä vanhoillislestadiolaista perinnettä. Samalla liikkeessä esiintyi kiinnostusta muihin konservatiivisiksi leimattuihin herätysliikkeisiin. Kuvaava esimerkki oli Paavalin Synodin kirkkopäivät Tampereen Viinikan kirkolla palmusunnuntain viikonloppuna 1987. Esikoisten rukoushuone sijaitsi kirkkoa vastapäätä. Tampereen esikoisten rukoushuoneen väki halusi antaa oman panoksensa kirkkopäiviin, ja se tarjosi kaikille tapahtuman osanottajille ilmaisen lounaan. Esikoislestadiolaisia saarnaajia osallistui joskus myöhemminkin myös Paavalin synodin järjestämiin tapahtumiin.

Rauhan Sanan ryhmässä virkakysymys synnytti jonkin verran jakoa. Ruotsinkielinen siipi (LFF) on voimakkaammin ja tiukemmin pitäytynyt kristikunnan perinteiseen käsitykseen. Lestadiolainen uusiheräys on taas lestadiolaisryhmistä selvimmin hyväksynyt kirkon uuden ratkaisun käytännössä,  käsittääkseni myös pitkälle teologisesti. Liikkeessä on kylläkin myös perinteisen kannan uskovia.

2000-luvun muutos

Vanhoillislestadiolaisuutta koskeva julkinen ja samalla yleensä varsin kriittinen keskustelu jää epäilemättä Suomen kirkkohistorian erääksi 2000-luvun alun ajankuvaksi. Erityisen suuri merkitys tässä keskustelussa on ollut niin sanotulla sosiaalisella medialla, jonka rooliin en tässä yhteydessä puutu seikkaperäisemmin. 2000-luvun keskusteluun verrattavia vaiheita lestadiolaisuuden julkisuuskuvasta saa etsiä liikkeen alkuheräyksestä, 1870-luvulta ja sitten taas 1970-luvun jälkipuoliskolta. Lestadiolaisuuden suurin osaryhmä on ollut erityisesti vuoden 2005 jälkeen sekä voimakkaan julkisen debatin että myös akateemisen tutkimuksen kohteena. Monet entiset lestadiolaiset ovat julkisuudessa halunneet esiintyä ”uskonnon uhreina”, joita sekä media että samanniminen järjestö ovat nostaneet julkisuuden valokeilaan.

Kirkollista keskustelua seuraaville sekä sosiaaliseen mediaan juuttuneille lukijoille ovat nämä debatin aihepiirit olleet varsin tuttuja: 1970-luvun hoitokokoukset, pedofilia, naisten asema ja naispappeus sekä eräiden puhujien vapauttamiset saarnatehtävästä (esim. Stiven Naatus, Risto Leppänen, Erkki Hurtig, Tuomas Palola). Huomiota ovat saaneet myös vanhoillislestadiolaisen liikkeen sisällä elävät tai liikkeestä irtautuneet homot, jotka ovat tulleet näkyviksi. Kuvaava kertomus on Utain-nettilehdessä loppuvuodesta 2015 esiintynyt opiskelija Aappo Jutilan tarina. Nuori mies kertoi haaveekseen pussailla toista poikaa suviseuroissa. Suureen kansanliikkeeseen mahtuu tulevaisuudessakin ”kaapista ulos tulevia” homoja, ja epäilemättä he haastavat monia perheitä ja liikkeessä vakiintuneita ajatusmalleja.

Vanhoillislestadiolaislähtöinen tutkija ja pastori Meri-Anna Hintsala puolestaan totesi HS-mediassa heinäkuussa 2015 haluavansa, että ”homoseksuaalisuus ymmärrettäisiin uskonnon maailmassa osana ihmisen monimuotoisuutta, kauniina ja hyvänä asiana, jossa ei ole häpeää”. Niin ikään hän itse ilmoitti kannattavansa sukupuolineutraalia avioliittoa ja olevansa pappina valmis vihkimään homopareja, jos evankelis-luterilainen kirkko sen papeilleen sallii. Todennäköisesti Hintsalan kanta edustaa varsin yleisesti SRK-vanhoillisuuden uudistajien linjaa.

Hyvin merkittävänä maamerkkinä viime vuosien SRK-vanhoillisuutta koskevassa keskustelussa on ollut kirjailija Pauliina Rauhalan Taivaslaulu –romaani (2013) ja sen myöhemmät teatteriversiot, jotka ovat nostaneet kuvitellun nuoren lestadiolaisperheen hektisestä arjesta selviytymisen julkisuuden valokeilaan. Naisten asemaan liittyy myös jo mainitsemani naispappeuskysymys, joka nousi vahvasti julkisuuteen jo mainitun Mari Leppäsen pappisvihkimyksen myötä 2012. Häntä kutsuttiin julkisuudessa ensimmäiseksi vanhoillislestadiolaiseksi naispapiksi, vaikka tiukan kriittisen kirkkohistorian tutkimuksen näkökulmasta tätä määrittelyä voidaan problematisoida.

Lestadiolaisuuden naispappeuskeskustelu nosti esiin myös kysymyksen liikkeen historiaan ja traditioon lokalisoitavista naispuolisista saarnaajista. Kysymys ei ole toki uusi lestadiolaisuuteen kohdistuvassa kirkkohistoriallisessa tutkimuksessa. Esimerkiksi Pekka Raittila käsitteli naisten roolia 1800-luvun lestadiolaisuudessa väitöskirjassaan (1976). Monet 2000-luvun kirjoittajat tai tutkijat eivät näytä olevan täysin selvillä (kirkko)historiallisen tutkimuksen annista tällä tutkimusalueella, koska johtopäätökset ovat aika yksioikoisia. Jotkut tämän alueen tutkijat ammentavat historiallisten alkuperäislähteiden sijasta liian voimakkaasti selitysmalleja 2010-luvun lestadiolaisuutta koskevan julkisen keskustelun tuomista virikkeistä. Meidän on näet hyvä muistaa, etteivät lestadiolaisen alkuheräyksen spontaanit uskonlevittäjät ja Maria Magdaleenat olleet ”saarnaajia” herätysliikkeessä myöhemmin vakiintuneessa merkityksessään eikä heitä voi suoraan verrata vapaakirkollisen mallin mukaisiin julistaja–evankelistoihin. Lestadiolaisen alkuheräyksen naisvaikuttajien aktiivisuuden aste suhteessa lestadiolaisyhteisön myöhempään saarnamiehen tehtävään on kysymys, johon sosiologisperäinen vallan ja vallankäytön diskurssi antaa liian helpon selitysmallin. Herätysliikkeen maallikkoviran (erityisen viran)  ja yleisen pappeuden suhde avautuu mielestäni paremmin uskonnollis-teologisessa kontekstissaan.

Kysymys pedofiliasta uskonnollisissa yhteisöissä ei ole jäänyt vain katolisen kirkon julkisuuskuvan tahraksi. SRK-vanhoillisuudessa ilmenneitä pedofiliatapauksia alkoi purkautua esille talvella 2008–2009, mutta jostakin syystä asia ei noussut tässä vaiheessa julkisuuteen. Kun sitten ruotsinkieliseen rauhansanalaisuuteen kuuluvan Pietarsaaren Skutnäsin rukoushuoneen entisen ja pitkään edesmenneen johtavan saarnaajan harjoittaman pedofilia tuli alkuvuodesta 2010 julkisuuteen, ryöpsähti aihepiiriä koskettava raju keskustelu liikkeelle. Pietarsaaren tapaus oli lähtölaukaus debatille, jota kesti julkisuudessa melkein taukoamatta yli viisi vuotta. Sosiaalitieteiden tutkija Johanna Hurtigin selvitykset osoittivat ilmiön vaikuttaneen myös aivan eri suuruusluokan kokoisena SRK-vanhoillisuudessa. Julkisuudessa nousi esille myös esikoislestadiolaisten piirissä olleita pedofiliatapauksia.

Pedofiliakeskustelun saama julkisuus ja siihen liittyvä keskustelu sai suuren painoarvon sen takia, ettei laadullinen tutkimus juurikaan suhteuttanut näitä ikäviä tapauksia historialliseen aikajanaan tai liikkeen kokoon suomalaisessa yhteiskunnassa. Joka tapauksessa on selviö, että yksikin tällainen tapaus on vakava rikos tapahtui se sitten missä kansalaispiireissä tahansa.

Lestadiolaisuuden 2010-luvun pedofiliakeskustelu ansaitsee myöhemmän kriittisen (kirkko)historiallisen analyysin, jossa kaikki tekijät – myös median rooli – otetaan huomioon. Tiedetoimittaja Jani Kaaro laajensi lestadiolaisuuden pedofiliakeskustelua Rapport-nettilehdessä kesällä 2015. Hän nosti esille myös niin sanottujen valemuistojen merkityksen. Kaaro sai kyllä kirjoitukselleen vastineen, mutta ällistyttävää oli se, että koko keskustelu lestadiolaisten pedofiliaskandaaleista pysähtyi kuin seinään juuri kesällä 2015. Myöhemmälle tutkimukselle tässäkin on kiintoisa tekijä tutkittaessa pedofilian esillä pitämisen motiiveja.

2000-luvun alkupuolen vilkas ja monivivahteinen keskustelu lestadiolaisuudesta on siis syytä jättää tutkimusaseman odotusraiteelle. Analyysin tekeminen sen eri motiiveista ja taustatekijöistä on äärettömän vaikeaa. Myös median motiivien perimmäinen selvittäminen on tärkeä haaste. Mikä on ollut kirkon johdon suhde SRK:n niin sanottuihin uudistajiin, joiden rekrytoiminen kirkon hallinnollisiin tehtäviin on ollut varsin silmiinpistävä ilmiö? Oma lukunsa on myös valtamedian tapa käyttää asiantuntijoita tässä debatissa. Ville Koivuniemi on tutkinut Oulun yliopistossa 2015 valmistuneessa tiedeviestinnän pro gradu -tutkielmassaan Kalevan ja Helsingin Sanomien lestadiolaisuutta koskevaa kirjoittelua vuoden 2010 alusta maaliskuun loppuun 2015. Tuona aikana Kaleva käytti asiantuntijoita 21 kertaa, joista yhdeksän kertaa asiantuntijana oli Johanna Hurtig, kolme kertaa tohtori Tapio Nykänen, kaksi kertaa tohtori Aini Linjakumpu, kaksi kertaa pastori Johannes Alaranta sekä muut asiantuntijat yksi tai kaksi kertaa kukin. Aikaisemman historiatieteellisen ja teologisen asiantuntemuksen sijasta näyttävät politiikka- ja sosiaalitieteen edustajat nousseen keskiöön tässä kommentoinnissa. Lapin yliopiston lestadiolaistutkijoilla on ollut merkittävä rooli. Oma lukunsa on toki niin sanottujen kokemusasiantuntijoiden rooli, jota ei toki tule ilmiönä sinänsä väheksyä.

Keskustelussa on huomion arvoista se, että erityisesti liikkeen kriitikkojen ja uudistajien pohdiskelu ei ole kovin paljon liittynyt niin sanotun klassisen dogmatiikan kysymyksiin. Sosiologissävytteinen pohdinta, vallan diskurssi tai subjektiiviset kokemuspohjaiset elementit ovat vahvasti hallinneet debattia. Esimerkiksi FM Topi Linjaman toimittama Nyt vapaa olen (2014)  -teos koostuu liikkeestä irtautuneiden tai siihen selkeän etäisyyden ottaneiden puheenvuoroista. Teologisen analyysin tekeminen tekstien äärellä on vaikeaa, koska erityisen syvälle eivät monet pohdinnat yllä.

Miten erilainen teos tässä suhteessa oli vuosien 1960–1961 hajaannuksen jälkeen syntynyt pappislinjan puheenvuoro Totuuden kuuliaisuuteen (1962). Tuolloin mentiin syvemmille vesille, dogmatiikan kovaan ytimeen, kysymykseen Sanasta ja sakramenteista. Toki Linjaman toimittaman kirjan puheenvuoroissa yhtenä keskeisenä juonteena kulkee SRK-vanhoillisuuden eksklusiivisen seurakuntakäsityksen ja liikkeen vahvan yhteisöidentiteetin torjunta. Kirjoitusten voimakkaasti subjektiivinen ja tunnepohjainen ote oikeuttaa toisaalta kysymään, näkyykö tässä lestadiolaisuuden historiassa aika ajoin esille tulvaillut spiritualismi? Koska kirjoittajien ilmoitusteologinen pohdinta jää ohueksi, voi kysyä onko teos lopulta vain peilikuva SRK:n kuuliaisuutta vaativasta ekklesiologiasta. Kuvaava kertomus tässä suhteessa on nimimerkin ”Yksin armosta” kuvaus siitä, miten hän liikkeestä irtautumisen kunniaksi teki rokkibiisin (s. 42–43).  ”Mutta olet vapaa, olet vapaa, sä oot vapaa, olet vapaa!”

Tässä vaiheessa on tutkijoiden vaikea arvioida, miten 2000-luvun varsin raju debatti ja vanhoillislestadiolaisuuden sisäinen mylläkkä on vaikuttanut herätysliikkeen kehitykseen. Vaikutelmaksi jää se, että liikkeeseen kuuluvat ihmiset pystyvät ja monet myös haluavat entistä avoimemmin kohdata ulkopuoliset. Keskustelussa on entistä vähemmän tabuja. Näyttää myös siltä, että niin sanotun uudistajaliikkeen vaikutus on ollut pienempi kuin tätä voisi päätellä heidän saamastaan julkisesta huomiosta. Maakunnissa suuret joukot paikallisissa rauhanyhdistyksissä jatkavat liikkeen perinteisen linjan takana. Pohjoismaissa ei liike tavoita kovin paljoa ulkopuolisia, eikä näytä enää onnistuvan säilyttämään kaikkia niin sanottuja lapsuuden kristittyjä liikkeen vaikutuspiirissä. Sen sijaan SRK-vanhoillisuuden kansainvälinen työ on 2000-luvulla menestynyt muun muassa Afrikassa.

Mia Kauton ja Hanna Rasilaisen toimittamassa kirjassa Löysin Jumalan valtakunnan (2010) liikkeeseen kääntyneet uskovat kertovat omasta uskonnollisesta prosessistaan. Eräiden afrikkalaisten vanhoillislestadiolaisten kokemusta voi verrata lestadiolaiseen alkuheräyksen uskovien kokemuksiin pohjoiskalottialueella 1840- ja 1850-luvulla. Tietty uskon palo, into ”uuden” löytämisestä ja evankelioimisinnoitus tulvahtaa lukijaa vastaan näissä teksteissä.

Esikoislestadiolaisuus, kirkko ja sakramenttiseparatismi

Viittasin edellä siihen, että esikoislestadiolaisuus avartui näkemyksellisesti toisen maailmansodan jälkeen. Liikkeen ”evankelinen” linja tulvaili vahvasti esille saarnoissa ja seurojen mentaalisessa ilmapiirissä erityisesti 1980-luvulla. Muutos alkoi kuitenkin näkyä jo 1990-luvulla, jolloin avaramman ajattelun haastajaksi nousi Lapin vanhinten opetusten siivittämänä liikkeessä perinteisesti elänyt eksklusiivissävytteinen ajattelu. Ruotsin kirkon ja esikoislestadiolaisuuden yhä suurempi eriytyminen johti myös kirkkosuhteen uudelleen arviointiin. Ruotsin Jellivaarassa alkoivat liikeen omat ehtoollisenvietot jouluna 2000 ja  Norjassa seuravaana kesänä. Tämä ”oman” ehtoollisen vietto rukoushuoneissa haluttiin tuoda myös Suomeen, jotta ”Siionin tytär olisi kaikkialla yksi”. Suomen esikoislestadiolaiset vaikuttajat onnistuivat jarruttamaan omaan ehtoollisenviettoon tähtäävää hanketta vuosituhannen taitteesta asti noin 15 vuotta. Esimerkiksi muutosta vastaan kerättiin Suomessa 1600 henkilön allekirjoittama adressi 2004. Asia nousi uudelleen vahvasti ajankohtaiseksi kesän 2014 Lapin vanhinten Suomeen suuntautuneen saarnamatkan yhteydessä. Niin sanottu sakramenttiseparatismi alkoi Mikkelissä loppuvuodesta 2015. Kaikki Suomen esikoisten yhteisöt eivät ole hanketta hyväksyneet, ja liike on todellisuudessa asiassa voimakkaan jakautunut.

Mistä esikoislestadiolaisten sakramenttiseparatismissa on kysymys? Asiaan vaikuttaneella kehityksellä on toki juurensa Suomen evankelis-luterilaisen kirkon ja herätysliikkeiden välisissä suhteissa 2000-luvulla. Kirkollisesta keskustelusta ja jopa päätöksenteosta sekä erityisesti mediakirjoittelusta jää vaikutelma, että kirkossa pidetään kaikkia herätysliikkeitä – körttiläisyyttä toki lukuunottamatta – enemmän tai vähemmän ongelmallisina tapauksina. Esikoisuuden ratkaisua en kuitenkin ripustaisi pelkästään tähän naulakkoon. Pikemminkin taustalla on liikkeen sisäinen kehitys ja liikkeen kansainvälisen johdon, siis Lapin vanhinten neuvot, joiden painoarvo liikkeen uskonnollis-mentaalisessa itseymmärryksessä on kautta aikojen ollut suuri. Kysymyksessä on nimenomaan Lapin vanhinten johdolla toteutettu hanke, johon toki kirkon kehitys on antanut lisäarvoa.

On muistettava myös, että esikoisuuden perinteeseen on kuulunut koko liikkeen historian ajan vahva kirkkokritiikki. Esimerkiksi liikkeen ensimmäinen vanhin Joonas Purnu (1829–1902) totesi 1894, ettei Johannes Kastaja ollut omistanut ”kiiltävää ja korkeata silkkihattua”, kuten Purnun ajan Ruotsin kirkon papit ja piispat omistivat. Tässä yhteydessä on syytä muistaa myös liikkeen kastekäsitys sakramenttiseparatismin taustalla. Kun ”kirkon papit” esikoisperheissä vieraillessaan puhuvat luterilaisen tunnustuksen pohjalta kasteen uudestisynnyttävästä vaikutuksesta, ei se ilmeisesti ainakaan kaikkia liikkeen jäseniä ole tyydyttänyt. Vaikka Suomen esikoisuudessa onkin ollut myös kasteen armonvälineluonnetta painottavaa tunnustuksellista opinkäsitystä, liikkeessä elää vahvana Laestadiuksen Hulluinhuonelaisessa ilmaisema käsitys siitä, että taivaan valtakunta kuuluu lapsille jo ennen kastetta. Siksi liikkeessä vastustetaan voimakkaasti tulkintaa siitä, että kastamaton lapsi joutuisi kadotukseen. Tämä asenteellinen torjunta ei tosin osu täysin kohteeseensa, sillä luterilainen tunnustus ei tätä käsitystä eksplisiittisesti opeta. Jos jotkut esikoiset ovat yksittäisten pappien kastepuheista saaneet kyseisen käsityksen, se on sitten toinen asia.

SRK-vanhoillisuus ja esikoislestadiolaisuus vertailussa

Vanhoillislestadiolaisuudella ja esikoisuudella on paljon samaa dogmaattista perintöä, mutta myös joitakin eroja. Esikoisuuden seuraperinteessä on Laestadiuksella yhä tärkeä asemansa. Rovastin saarna luetaan aina seuroissa. Viime vuosina on esikoisuuden kansainvälisen toiminnan laajenemista seurannut myös Laestadiuksen postillojen kääntämistyö useille kielille. Niinpä Laestadiuksen saarnakokoelmia on 1990-luvulta alkaen julkaistu saksaksi, venäjäksi, viroksi ja latviaksi. Vanhoillislestadiolaisuudessa ei Laestadiuksella ole ollenkaan samaa asemaa liikkeen traditiossa.

Esikoisten ja SRK-vanhoillisten tervehtimiskäytännöt poikkeavat toisistaan. Kun SRK-lestadiolainen osoittaa perinteiset Jumalan terve ja Jumalan rauhaa -tervehdykset vain toisille vanhoillislestadiolaisille, esikoiset mieltävät tervehtimisen pikemmin toivotuksena ja osoittavat nämä tervehdykset myös ulkopuolisille. Edellä viittasin jo siihen, miten suhteessa naispappeuteen ja siihen liittyneeseen kirkolliseen rintamanmuodostukseen SRK-vanhoilliset ja esikoiset ovat asennoituneet eri tavoin. Esikoisuus on ollut lähes kokonaan maallikkoliike, kun taas SRK-vanhoillisuudessa papeilla on ollut jatkuvasti asemaa myös liikkeen sisäisessä hengellisessä toiminnassa ja luottamustehtävissä. Yksittäisiä pappeja on toki toiminut myös esikoisuuden historiassa herätysliikkeen omina puhujina, mutta yleensä liikkeen perinteestä lähteneet teologit eivät ole maallikkojohtoisessa organisaatiossa löytäneet omaa paikkaansa. On kuitenkin muistettava, että yksittäisiä esikoistaustaisia pappeja – myös naispappeja – toimii nytkin Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa tai sen kansainvälisessä työssä.

Molemmille lestadiolaisryhmille on tyypillistä, että ne ovat kansanliikkeitä; voisi jopa puhua uskonnollisista joukkoliikkeistä. Vaikka molemmista suunnista on ollut myös vuotoa niin ”maailmaan” kuin muihin uskonnollisiin suuntauksiin, voi kuitenkin molempia pitää kasvavina uskonsuuntina myös 2000-luvulla. SRK-vanhoillisuuden kasvu on näkynyt liikkeen kansainvälisessä työssä ja myös muuttoliikkeestä johtuen esimerkiksi pääkapunkiseudulla. Esikoislestadiolaisuus on kasvanut 2000-luvulla varsin voimakkaasti Yhdysvalloissa, jossa liikkeen yhteisö Vanha apostolis-luterilainen kirkko (Old Apostolic Lutheran church) on suurin lestadiolaislähtöinen vapaakirkko. Kannattajia lienee tällä hetkellä 14 000.

Kiinnittäisin huomion vielä yhteen piirteeseen kummankin liikkeen kehityksessä 2000-luvulla. Molemmissa liikkeissä on ollut jo aikaisemmin mainitsemiani uudistajia ja kriitikkoja, jotka ovat arvostelleet aika voimallisinkin sanakääntein liikkeiden keskusjohtoa ja uskonnollisia erityispiirteitä. Kriitikot näyttävät kuitenkin eroavan aika vahvasti teologisessa positiossaan.

SRK-vanhoillisuuden uudistajien ja kriitikkojen piirissä on agnostikkoja ja ääriliberaaleja. Uudistajaporukassa esiintyy myös maltillisempaa ja kansankirkollisesti orientoitunutta liberaalia puhetta. Esikoisuuden sakramenttiseparatismia koskevassa debatissa Lapin vanhimpia julkisuudessa arvostelleet ovat lähes poikkeuksetta teologisesti konservatiiveja ja samaistuvat selkeästi kirkon muiden raamatullis-tunnustuksellisten herätysliikkeiden puheeseen. Tulevan kirkkohistorian tutkimuksen haasteena on yrittää löytää mitä tekijöitä liikkeiden kehityksessä voi olla tämän silmiinpistävän erilaisen asenneilmaston taustalla? Nostan esille pari esimerkkiä. Vanhoillislestadiolaislähtöinen tiedottaja Rebekka Naatus tuuletti sekä omaa uskonnollista ryhmäänsä että perinteisiä kirkon linjauksia aika railakkaasti toimiessaan Kotimaan kolumnistina 2013 (esim. Kotimaa 4.1. 2013, Lopetetaan lähetystyö). Esikoislestadiolaisuuteen etäisyyttä ottanut Joni Toivonen on tykittänyt voimakkain sanakääntein Lapin vanhimpia ja esikoisten käsityksiä Kotimaa24:ssa 2014–2015. Samaan aikaan hän kuitenkin edustaa vahvasti konservatiivista ja tunnustuksellista teologista linjaa. Toivonen suuntasi kriittisen latauksen myös arkkipiispa Kari Mäkiseen ja ”peukuttajapappeihin”  ”kirkkomme oppia vastaan nousevista kannanotoista” 30.11. 2014 kirjoittamassaan blogissa.

”Poliittinen lestadiolaisuus”

Lestadiolaisuuden poliittis-yhteiskunnallinen rooli erityisesti Pohjois-Pohjanmaalla on ollut yleisesti tunnettu asia, joka on taas aivan viime aikoina tullut esille mediassa. Lapin yliopiston politiikkatieteen tutkijat ovat olleet viime vuosina aihepiirin kimpussa. Heidän käsitejärjestelmässään termi ”poliittinen” nähdään varsin laaja-alaisena konseptina, ei vain perinteisen valtio-opin puoluetutkimuksena ja poliittisen aatehistorian käsitteenä.  Esimerkiksi 2013 ilmestyi tohtori Tapio Nykäsen ja dosentti Mika Luoma-ahon toimittama artikkelikokoelma Poliittinen lestadiolaisuus Suomalaisen kirjallisuuden seuran toimitusten sarjassa.

Teos on artikkelikokoelma, joka sisältää kahdeksan artikkelia sekä kirjan toimittajien johdattelevan tekstiosuuden. Kirja on tuotos Suomen Akatemian rahoittamasta ja Lapin yliopistossa 2010–2012  toteutetusta tutkimushankkeesta Lestadionismi. Poliittinen teologia ja kansalaisuskonto maallistuvassa Suomessa.  Lähtökohta eroaa perinteisestä historiallisesta ja teologisesta tutkimusotteesta, jolla monet aikaisemmat liikkeen tutkijat ovat kohdettaan käsitelleet. Toisaalta on muistettava, että lestadiolaisuus on ollut jo 1970- ja 1980-luvulla sosiologisen ja uskontotieteellisen tutkimuksen kohteena. Viittaan tässä yhteydessä Kirsti Suolinnan ja Kaisa Sinikaran tutkimuksiin. Niin ikään Tromssan yliopiston yhteiskuntatieteellisessä tiedekunnassa on uskonto- ja yhteiskuntatieteellistä tutkimusta tehty lestadiolaisuudesta jo 1990-luvulta saakka.

On syytä muistaa, ettei uskonnollisten liikkeiden selitys tyhjenny yhteiskuntatieteen, sosiologian ja filosofian antamiin selitysmalleihin. Kristinuskon sisäinen käsitejärjestelmä, teologien kielellä dogmatiikka, auttaa löytämään selityksiä, jotka avaavat myös jonkin uskonnollisen liikkeen sisäistä dynamiikkaa ja ryhmäkäyttäytymistä.

Lestadiolaisuuden poliittis-yhteiskunnallista vaikutusta on nähty Pohjois-Pohjanmaan yritystoiminnassa ja kunnallispolitiikassa. Oulun seudun valtaisa teknologinen kehitys 1990-luvulta alkaen on saatettu liittää lestadiolaislähtöiseen työetiikkaan ja verkostoihin. Varsin näkyvästi on media nostanut esille lestadiolaislähtöiset poliitikot, joiden todellista merkitystä on käsittääkseni paisuteltu. Kun europarlamentaarikko Paavo Väyrynen tammikuussa 2016 katsoi poliittista keskustaa johtavan eräänlaisen LLL-yhdistelmän (ei siis Lars Levi Laestadius vaan ”liberaalien ja lestadiolaisten liitto”) hän ei toki tarkoittanut lestadiolaisuutta kansanliikkeenä vaan joidenkin lestadiolaislähtöisten poliitikkojen omia intressejä. Väyrysen analyysissä on pointtinsa, mutta kokonaisuuden näkökulmasta olisin varovainen näkemään tässä yhteydessä vahvaa LLL-yhdistelmää. Mielestäni lestadiolaisuuden poliittista vaikutusta on maalattu julkisuudessa liian suurella pensselillä.

Nykyisen pääministeri Juha Sipilän rauhansanalainen uskonnollinen tausta herätti huomiota hänen tultuaan valituksi keskustan puheenjohtajaksi 2012. Median valokeila suuntautui alueellisesti rajalliseen vanhoillislestadiolaisuuden pienempään haaraan, jota edustavat suomenkielinen Lähetysyhdistys Rauhan Sana (LYRS)  ja Pohjanmaan ruotsinkielinen lestadiolaisjärjestö Laestadianernas fridsföreningars förbund (LFF). Sipilä oli pikemminkin vaivautunut tästä julkisuudesta, eivätkä kaikki hänen selitysyrityksensä asiassa olleet kirkkohistoriallisesta näkökulmasta täsmällisiä. Sitten kesästä 2015 alkanut poliittinen kehitys ja ”kolmen ässän” hallituksen toimet ovat siirtäneet median huomion politiikan arkikysymyksiin ja poliitikkojen uskonvakaumuksen pöyhintä on jäänyt taka-alalle.

Tunnettu journalisti Risto Uimonen selvitti myös Juha Sipilän uskonnollista taustaa kevättalvella 2015 ilmestyneessä elämäkerrassa Juha Sipilä. Keskustajohtajan henkilökuva. Hän sijoitti kohdehenkilönsä rauhansanalaisuuden liberaaliin siipeen (s. 275). Tällaiset määrittelyt ovat toki aina alttiita väärintulkinnoille, mutta kirjoittajalla lienee ollut tekstilleen perustelunsa. Julkisuudessa Sipilä on ilmoittanut hyväksyvänsä naispappeuden. Hän äänesti sukupuolineutraalia avioliittoa vastaan eduskunnassa marraskuun lopussa 2015, mutta jostain syystä taas tähän liittyvien liitännäislakien puolesta 17.2. 2016. Kokonaisuutena ottaen hänen roolinsa poliitikkona on vahvasti painottunut talous- ja päivänpolitiikkaan. Hän ei ole arvo- ja moraalikysymyksissä profiloitunut julkisuudessa samalla tavalla kuin esimerkiksi kristillisdemokraattien Päivi Räsänen ja perussuomalaisten vahva mies Timo Soini.

Poliitikkona Sipilä on pyrkinyt rajaamaan uskonvakaumuksen tiukasti yksityisyyden piiriin kuuluvaksi asiaksi ja keskittynyt päivänpolitiikkaan. Uskovainen poliitikko on Suomessa taas perinteisesti nähty voimakkaana ”kristillis-siveellisten” arvojen esillä pitäjänä ja kansakunnan arvojohtajana. Tässä suhteessa pääministeri Sipilä ei liene vastannut ainakaan kaikkien kristillisten piirien odotuksia pitäessään hämmästyttävän matalaa profiilia keskustan maakunnissa asuville peruskannattajille tärkeissä arvokysymyksissä. Kun ottaa huomioon keskustan ministeriryhmän kokoonpanon ja pääministerin avustajien liberaalin arvomaailman, ei Sipilän poliittis-yhteiskunnallista profiilia liene syytä ihmetellä. Tähän kontekstiin myös Paavo Väyrysen ”poliittinen teologia” on syytä sijoittaa.

Vuonna 2015 valitussa eduskunnassa on viisi uskonnollisessa merkityksessään lestadiolaistaustaista kansanedustajaa, joista kaksi kuuluu rauhansanalaisuuteen ja kolme SRK-vanhoillisuuteen. Edustajista neljä kuuluu poliittiseen keskustaan ja yksi kristillisdemokraatteihin. Juha Sipilän lisäksi politiikan näkyvissä asemissa ovat viime vuosina olleet Oulun vaalipiiristä valittu Mari Kiviniemen hallituksen ministerinä (2010–2011) vaikuttanut Tapani Tölli sekä kristillisdemokraattien eduskuntaryhmän puheenjohtaja, Rauhan Sanan ruotsinkieliseen siipeen lukeutuva Vaasan vaalipiirin kansanedustaja Peter Östman.

Yksi merkittävä muutos SRK-vanhoillisuuden poliittis-yhteiskunnallisessa roolissa 2000-luvulla on syytä panna merkille. Kun liikkeessä  vielä 1970-luvulla jopa määriteltiin niitä puolueita, joita kristitty ei voi äänestää vaaleissa, on 2000-luvulla haluttu pitää entistä selkeämmin politiikka erillään hengellisen liikkeen varsinaisesta toiminnasta. Puoluevalinnat nähdään selkeämmin yksilön omina valintoina. Tämä on näkynyt liikkeessä paitsi jonkinasteisena perussuomalaisten kannattamisena myös kristillisdemokraattien periaatteellisena hyväksyntänä. Kristillisdemokraateilla oli vuoden 2011 eduskuntavaaleissa Oulun ja vuoden 2015 vaaleissa taas Helsingin vaalipiirissä SRK-lainen ehdokas. Liikkeen piirissä lienee myös yksittäisiä vihreiden kannattajia. Toisaalta tämä avoimuus eri poliittisten puolueiden suuntaan ei ole kuitenkaan olennaisesti muuttanut sitä tosiasiaa, että lestadiolainen äänestäjä yhteiskunnallisesta luokka-asemastaan riippumatta liikkuu kokoomus–keskusta -akselilla. Niin ikään on totta, että yhä vielä SRK-vanhoillisuudessa jotkut saattavat problematisoida sellaisia uskonystäviä, jotka poliittisessa käyttäytymisessään poikkeavat tästä vakiintuneesta mallista.

Kristillisdemokraatit ovat taas saaneet vahvan otteen Rauhan sanan piiriin sijoittuvasta  Pohjanmaan ruotsinkielisestä lestadiolaisuudesta. Ruotsalaisen kansanpuolueen asema on lestadiolaisten piirissä voimakkaasti heikentynyt. Suomen lestadiolaisin kunta on Larsmo, jossa vähintään puolet asukkaista kuuluu liikkeeseen. Lestadiolaisilla on Larsmon seurakuntahallinnossa poikkeuksellisen vahva edustus. Niin ikään Larsmon kunnanvaltuustossa on kristillisdemokraateilla on yhtä monta valtuutettua (11) kuin Ruotsalaisella kansanpuolueella. Ruotsinkielisen Pohjanmaan (norra svenska Österbotten) vahva lestadiolaisuuden keskittymä oikeuttaa puhumaan alueesta ”raamattuvyöhykkeenä”. Kiinnostava ilmiö on myös se, että pieni osa alueen lestadiolaisia on perinteisesti saattanut äänestää myös sosialidemokraatteja, koska se on mielletty työväen puolueeksi ideologis-aatteellisia lähtökohtia sen enempää problematisoimatta.

Lestadiolaisuuden sekä todellinen että kuviteltu yhteiskunnallinen vaikutusvalta Suomessa on saattanut olla myös yksi syy liikkeen kokemaan rajuun mediakritiikkiin. On selvä, että niin sanotulle punavihreälle sektorille laajoine yhteiskunnallisine ja mediapoliittisine verkkoineen lestadiolaisuus edustaa monilta osin vastenmielistä realiteettia suomalaisessa yhteiskunnassa. Miten paljon tämä asetelma on vaikuttanut julkisen keskustelun sävyyn, ilmiöiden paisuttelemiseen ja lestadiolaiskeskustelun tieteellisten asiantuntijoiden valintaan? Toisaalta on otettava huomioon myös yhä enemmän 2000-luvulla lisääntynyt median muutos. Perinteinen käsitys monipuolisen ja asiapohjaisen tiedon jakamisesta kansalle on vaihtunut laajalti sensaation tai mehevän otsikon tavoitteluun. Totta on myös se, ettei tavanomainen kristillinen julistus ole medialle tärkeä uutinen. Sitäkin herkullisempaa tavaraa sille ovat uskonyhteisön ”kummallisuuksina” nähdyt erityispiirteet ja dramaattisiksi kuvatut muutokset. •

LÄHTEET JA KIRJALLISUUS

Internet-lähteet

Abram: Jumalan terve, minä olen homo. http://utain.uta.fi/ilmi%C3%B6t/jumalan-terve-min%C3%A4-olen-homo (Katsottu 9.2. 2016 ja 18.2. 2016).

Jani Kaaro: Lestadiolaiset modernilla noitaroviolla. www.rapport.fi (2015).

Vanhoillislestadiolainen naispappi puolustaa homoja ja ehkäisyä. http://www.hs.fi/elama/a1436928049135 (Katsottu 9.2. 2016).

Painettuja lähteitä

Eero Huovinen: Lähdön aika. Helsinki 2011.

Mia Kautto & Hanna Rasilainen (toim): Löysin Jumalan valtakunnan. Oulu 2012.

Topi Linjama (toim): Nyt vapaa olen. Vanhoillislestadiolaisuudesta irtautuneiden kertomuksia. Joensuu 2014.

Pauliina Rauhala: Taivaslaulu. Helsinki 2013.

Aila Ruoho & Vuokko Ilola: Usko, toivo ja raskaus. Vanhoillislestadiolaista perhe-elämää. Jyväskylä 2014.

Risto Uimonen: Juha Sipilä. Keskustajohtajan henkilökuva. Helsinki 2015.

Totuuden kuuliaisuuteen. Keskustelua vanhoillislestadiolaisuudessa vuosina 1960–61 esiintyneistä erimielisyyksistä.

[Julk. Vanhoillislestadiolaisten pappien veljespiiri]. Pieksämäki 1962.

Kirjallisuutta

Alatalo, Jani: Pohjoinen herätysliike ja modernisaation kipukohdat. Vanhoillislestadiolaisuuden julkisuuskuva Suomessa 1961–1985. Diss.[Oulu]. SHS 72. Rovaniemi 2014.

Harjutsalo, Ilpo & Talonen, Jouko (toim.): Lestadiolaisuuden monet kasvot. Iustitia 14 / 2001. Helsinki 2001.

Meri–Anna Hintsala & Mauri Kinnunen (toim.): Tuoreet oksat viinipuussa. Vanhoillislestadiolaisuus peilissä. Helsinki 2013.

Johanna Hurtig: Taivaan taimet. Uskonnollinen yhteisöllisyys ja väkivalta. Tampere 2013.

Koivuniemi, Ville: Uhreja, vallankäyttöä ja vähän yhteisöllisyyttä. Vanhoillislestadiolaisuus Kalevassa ja Helsingin Sanomissa    Tiedeviestinnän pro gradu–tutkielma Oulun yliopiston humanistisessa tiedekunnassa 2015. http://jultika.oulu.fi/files/nbnfioulu-201505211605.pdf

Linjakumpu, Aini: Haavoittunut yhteisö. Hoitokokoukset vanhoillislestadiolaisuudessa. Tampere 2012.

Matti Myllykoski & Mikko Ketola (toim.): Lestadiolaisuus tienhaarassa. Vartija 2013, e-kirjajulkaisu. Helsinki 2013.

Nordberg, Henri & Mikko, Kenneth & Haupt, Ann-Christene (toim): Tornionlaakson vuosikirja 2000. Tornedalens årsbok 2000. Tornio 2000.

Tapio Nykänen: Kahden valtakunnan kansalaiset. Vanhoillislestadiolaisuuden poliittinen teologia. Diss. Acta Universitatis Lapponiensis 237. Rovaniemi 2012.

Nykänen, Tapio & Luoma-aho, Mika (toim.): Poliittinen lestadiolaisuus. SKS:n toim. 1359. Helsinki 2015.

Palola, Ari-Pekka: Evankeliumin työ laajenee. Suomen Rauhanyhdistysten Keskusyhdistyksen historia 2 (1945–1961). Oulu 2011.

Pekka Raittila: Lestadiolaisuus 1860-luvulla. Leviäminen ja yhteisönmuodostus. Diss. Helsinki 1976.

Jouko Talonen: Osmo Tiililä ja lestadiolaisuus. –Kirkkohistorian alueilla. Juhlakirja professori Hannu Mustakallion täyttäessä 60 vuotta. Toim. Ilkka Huhta & Juha Meriläinen. SKHS toim.217. Helsinki 2011.

Jouko Talonen: Oliko 1800-luvun lestadiolaisuudessa naissaarnaajia? Tutkimuksen kriittistä tarkastelua. –Historiska perspektiv på kyrka och väckelse. Festskrift till Ingvar Dahlbacka på 60–årsdagen. Red. Kim Groop & Birgitta Sarelin. FKSH 224. Helsingfors 2013.

Jouko Talonen: ”Pohjoinen maa” (Sak. 6:8) Suomen vanhoillislestadiolaisuuden itseymmärryksen ja eksklusivismin argumenttina 1960–1979. –Historian selkosilla. Jouko Vahtolan juhlakirja. Toim. Matti Enbuske & Matti Mäntylä & Matti Salo & Reija Satokangas. SHS 65. Rovaniemi 2012.

Jouko Talonen: Lestadiolaisuuden synty, leviäminen ja hajaannukset. –TA 1 / 2014.

LYHENTEET

Diss.                     (akateeminen) väitöskirja

FKSH                  Finlands kyrkohistoriska samfundets handlingar

HS                       Helsingin Sanomat

LFF                      Laestadianernas fridsföreningars förbund

SHS                     Studia Historica Septentrionalia

SKS                     Suomalaisen kirjallisuuden seura

SKHS                  Suomen kirkkohistoriallinen seura

SRK                     Suomen rauhanyhdistysten keskusyhdistys

TA                        Teologinen Aikakauskirja

Kiitän Aleksi Halmetta, Ilpo Harjutsaloa, Tapani Ihalaista, Joona Korteniemeä, Markku Korteniemeä sekä Seppo Leivoa tätä artikkelia koskevasta palautteesta ja hyvistä neuvoista.

Perusta 2 | 2016

Timo Eskola

Kirjoittaja on teologian ja filosofian tohtori, Helsingin yliopiston uuden testamentin eksegetiikan dosentti ja Suomen teologisen instituutin tutkija.

Suomalainen keskustelu Kristuksen sovituskuolemasta on viime aikoina saanut yhä pidemmälle kärjistyviä piirteitä. Jotkut teologimme ovat alkaneet puhua sovitusajatusta vastaan tavalla, joka nostaa esille suorastaan vanhan nietzscheläisen radikalismin. Ajatusta veriuhrista hyljeksitään jo pelkän sisäsiistin humanismin nimissä. Toisaalta näitä aatoksia tuetaan väitteellä, jonka mukaan Luukkaalta ei löytyisi ensinkään kristilliselle uskolle muutoin merkittävää sovitusteologiaa. Pitäisikö kristinusko nyt tulkita aivan periaatteellisesti uudella tavalla? Voiko nykyihminen valita haluamansa kristinuskon rekonstruktion vain sen mukaan, miltä hänestä tuntuu?

Luukkaan evankeliumin lähtökohdista

Pohdinta on syytä aloittaa Luukkaasta, koska Raamattuun liittyvä peruste on keskustelussa aina muita merkittävämpi. Luukkaan evankeliumi on synoptisista evankeliumeista myöhäisin. Se rakentuu selvästikin muun evankeliumimateriaalin varaan. Siksi kysymys Luukkaan teologiasta on erityisen kiinnostava. Luukas ilmoittaa käyttävänsä lähteitä ja seuraakin pääosin Markusta lukuun 10 asti. Tämän jälkeen seuraa kuitenkin yllättävä leikkaus materiaaliin, joka on osoittautunut sisällön puolesta yhteiseksi Matteuksen kanssa. Puhelähde käsittää joukon Jeesuksen eskatologisia opetuksia ja kuvaa Israel-missiota. Luukkaan evankeliumi on niin täynnä erilaista lähdemateriaalia, että sitä on toisinaan kuvattu suoranaiseksi kirjastoksi.

Luukkaan evankeliumin rakenne antaa viitteitä siitä, että oletus kirjallisen muodon saaneesta puhelähteestä on mielekäs. Puhelähteen määrittely ei tosin ole aivan helppoa. Luukkaalla itsenäinen materiaali esiintyy kyllä selkeästi lukujen 10–16 välillä, mutta Matteukselta ei löydy juuri mitään yhtenäistä jaksoa, jossa lähteen materiaali muodostaisi rinnakkaisen osan esitystä. Luukas näyttää siten käyttävän suorastaan kirjallista lähdettä, kun Matteus taas käyttää puhelähteeseen kuuluvaa materiaalia vapaasti kirjoittaessaan suurta evankeliumin narratiivia. Tämän pohjustuksen jälkeen voidaan lähteä pohtimaan sitä, mistä Luukkaan evankeliumissa oikein on kyse.

Sisällön osalta ensimmäinen merkittävä piirre puhelähteessä on Johannes Kastajan keskeinen rooli. Lausumien eskatologiaa ohjaa Johanneksen ja Jeesuksen välisen suhteen määrittely. Ensimmäiset kertomukset kuvaavat Johanneksen saarnatoimintaa. Jeesuksen kiusauskertomuksen ja avauspuheen jälkeen tulevat kertomukset oppilaiden epäilystä ja Johanneksesta Eliana. Luukkaan jakson ehdottomana keskipisteenä ovat lähetysohjeet. Tämä todistaa, että pakkosiirtolaisuuden päättymisen (eksiili ja restauraatio) teologia on sekä lähteessä että Luukkaalla keskeisellä sijalla.

Kyseiseen Luukkaan jaksoon kuuluu myös opetus rukouksesta. Seuraava osio käsittää eskatologisia varoituksia ja herättäviä puheita. Lopulta jakso sisältää lupaukset Jumalan huolenpidosta ja puhuu aarteesta taivaassa. Valtakunnan puheet julistavat ensin Jumalan valtakunnan saapumista ja sitten tähän liittyen valtakuntaan pääsemistä. Valtakunnan sanomaan yhdistyy seuraavaksi valitus Jerusalemin tilasta. Suuri kertomus julistaa jo pääaiheissaan, että Israelille on tulossa sovitus ja siksi Jumalan puoleen kääntyviä odottaa armon valtakunta.

Jakso huipentuu vertaukseen suurista kutsuista, joissa Jumalan lähettiläs kutsuu ihmisiä pelastuksen yhteyteen. Vertausta vahvistetaan puheilla opetuslapseudesta. Mahdollisen lähteen pääosa päättyy ilmeisesti vertaukseen lampaista (Luuk. 15:4–7). Itse materiaalia löytyy kuitenkin lukuun 17 saakka, ja yksittäisiä kertomuksia myös tämän jälkeen. Miksi puhelähteen pohdinta on aiheen kannalta tarpeen? Siksi, että juuri tuo Jeesuksen puheiden varhainen kokoelma selittää koko hänen toimintansa uhriluonnetta ja ajatusta Israelin sovituksesta.

Teologian konteksti

Jeesus-tutkimuksen ”uuden perspektiivin” (N.T. Wright) näkökulmasta katsottuna puhelähde näyttäytyy kokoelmana, jonka keskipisteessä on lopunajallinen sanoma Israelille. Teologiaa ohjaa suuri kertomus. Pakkosiirtolaisuuden vaiva ei ole tähän mennessä (ennen pääsiäistä) poistunut, vaan kansa elää vielä synneissänsä. Siksi Johannes Kastaja julistaa kokoelman alussa, että ihmisten tulee tehdä parannus ennen Jumalan vihan päivän koittamista ja Messiaan esille astumista. Kirves on jo puiden juurella. Nyt ei ole enää aikaa epäröimiseen. Kohta maailma näkee Jumalan Karitsan, joka kastaa pelastuvat Pyhällä Hengellä.

Vastaava teologia jatkuu pääkertomuksessa. Jeesus itse opettaa Johanneksen olevan Elia, joka tulee aloittamaan Israelin restauraation. Vihan ajan tilalle tulee perheyhteys ja rauha. Uudistus ei kuitenkaan voi tulla ilman viimeistä vastakkainasettelua. Elia surmattiin. Näin israelilaiset toteuttivat isiensä synnin, sen synnin, joka ajoi heidät pakkosiirtolaisuuteen. Vihan aika tulee jatkumaan Danielin lupaamaan sovituksen päivään saakka. Ihmisen Poika saa saman kohtalon kuin Elia. Vasta sen jälkeen alkaa rauhan aika ja pelastus toteutuu Jumalan lapseudessa.

Lähetysohjeiden sisältö vastaa Jeesuksen opetuksen eskatologista lähtökohtaa. Opetuslapset lähetetään kuin lampaat susien keskelle. Jeesus tarjoaa omilleen vain marttyyrin tehtävää. Vihan ajasta kertoo myös voimakas Belsebul-lausuma. Opetuslapselle käy kuten hänen opettajalleen. Israelin jäännöstä kootaan siten vainon ajan keskellä. Tämä piirre selittää myös sen, miksi Jeesus puhuu yllättävästi rauhan tulon pitkittymisestä. Pelastuksen valtakunta ei voi toteutua täydellisesti ennen, kuin viimeinen kärsimys on kohdattu. Pakkosiirtolaisuus päättyy vasta, kun vihan aika on huipentunut viimeiseen vastakkainasetteluunsa.

Jeesus-tutkimuksen uuden perspektiivin mukaan puhelähteessä ei tarvitse olettaa erilaisia kerrostumia. Sen sijaan kokoelma sopii hyvin Galilean mission aineistoksi. Jeesus lähettää oppilaansa kaupunkeihin julistamaan eskatologian suurten tapahtumien toteutumista. Profeettojen ennustama vihan kausi, jonka aikana Israel yhä tappaa profeettansa, päättyy kohta. Jumalan valtakunnan lopullinen toteutuminen on lähellä – siitä huolimatta, että Jeesus seuraajieen joutuu kärsimään ja kohtaamaan väkivaltaa viimeisen vainon aikana.

Luukkaan käyttämien lähteiden kokonaisuutta voidaan arvioida myös laajemmasta näkökulmasta. Taidokas kirjoitus lähtee liikkeelle traditiotietoisesti viittauksella silminnäkijöihin ja evankeliumin julistajiin. Luukkaan evankeliumin erikoinen kaksijakoisuus muodostuukin vanhan tradition ja niin sanotun toisen sukupolven kontekstin kohtaamisesta. Juuri Luukkaalta löytyy vanhoja traditiolausumia ja hymnejä, jotka on hienosti sovitettu evankeliumimateriaalin keskelle.

Jo Luukkaan evankeliumi – Apostolien teoista puhumattakaan – on täynnä hymnejä, puheen runkoja, tunnustuksia ja formeleita. Luukkaan teologia on Kristus-keskeistä. Marian kiitosvirsi Magnificat ja Sakariaan kiitosvirsi ovat loisteliaita varhaisen kristologian kuvauksia. Niissä evankeliumi esitetään pakkosiirtolaisuuden päättymisenä ja rauhan valtakunnan syntymisenä. Messias tuo mukanaan anteeksiantamuksen ja uuden elämän. Matteuksen tavoin myös Luukas kuvaa Jeesuksen alusta pitäen kuninkaalliseksi Daavidin jälkeläiseksi, jolle Jumala antaa ”hänen isänsä Daavidin valtaistuimen”. Jeesus on pelastuksen tuoja. Jokaiselle evankeliumin kuulijalle kuuluu enkelien ilmoitus: ”Tänään on teille Daavidin kaupungissa syntynyt Vapahtaja. Hän on Kristus, Herra” (2:11).

Luukas asettaa aikansa pakanakristillisen seurakunnan eteen kaiken sen perinteen, joka kannattelee ja ohjaa seurakunnan uskoa ja elämää. Siinä kertomuksilla Jeesuksesta on kiistatta suurin merkitys. Luukas esittää Jeesuksen messiaaniseksi Jumalan Pojaksi, joka julistaa köyhille ja jumalanhylkäämille Jumalan valtakuntaa sekä tekee Jumalan valtakunnan heille todelliseksi tunnustekojensa avulla (vrt. 4:16ss.; 6:20ss.; 19:1–10). Luukkaalle Jeesus on ilosanoman henkilöitymä (17:20s.). Tämä on evankeliumi köyhille avatusta yhteydestä Jumalan kanssa. Siitä evankeliumista elää Jerusalemista Antiokian kautta aina Roomaan ulottuva missio, kuuluipa se sitten Pietarin ja Johanneksen, Stefanus-ryhmän, Herran veljen Jaakobin tai Paavalin vaikutuspiiriin (vrt. Luuk. 16:16).

Luukas ja sovitus

Luukkaan mukaan Jeesus kulkee uhritien kärsivänä vanhurskaana, joka on esikuva ja sijainen. Jeesusta ei kuitenkaan esitellä syntien sovittaja pelkästään kärsimystapahtuman vuoksi. Myös Jeesuksen julistus ja toiminta kuuluvat tuohon yhteyteen. Jeesuksen toiminnan tavoitteena on sovittaa Jumala ja ihminen ja tuoda ihminen takaisin Jumalan luo. Evankeliumi julistaa Israelin uudistuksen sanomaa. Se ei onnistu, ellei Jumalan rangaistuksen alla elävän kansan syntiä soviteta ja yhteyttä Jumalaan uudisteta.

Puhelähteen teologia ohjaa koko evankeliumin esitystä. Eskatologisen ahdistuksen ajan eli tribulaation tematiikka alkaa jo Johannes Kastajan syntymästä, sillä ensimmäisen luvun profetioiden mukaan tämä tulee kulkemaan ”Elian hengessä” (1:17). Lisäksi Johanneksen ja Jeesuksen kohtalot yhdistetään. Yhdeksännessä luvussa nimittäin Jeesuksen oma kärsimysennustus vastaa kansan kyselyihin Johannes Kastajasta ja Eliasta: ”Ihmisen Pojan täytyy kärsiä paljon. Kansan vanhimmat, ylipapit ja lainopettajat hylkäävät hänet, ja hänet surmataan, mutta kolmantena päivänä hän nousee kuolleista.” (9:22).

Jo Luukkaan alun hymneistä lähtien sovitusterminologia on näkyvää. Israelille luvataan ”lunastus” (1:68) ja liitto uudistetaan siten, että kansalle annetaan ”pelastuksen tunteminen” heidän ”syntiensä anteeksisaamisessa” (1:77; KR 1938). Jeesuksen kuoleman tematiikka nostetaan Luukkaalla esiin aivan samalla tavalla, kuin muissa evankeliumeissa. Pietarin tunnustusta seuraa kuoleman ennustaminen (9:22). Ihmisen Poika joutuu kärsimään ja tulemaan tapetuksi (vrt. 18:33). Kertomus Jeesuksen kärsimystiestä on eskatologisen sovitusteologian ohjaamaa. Matkan jokainen vaihe kuvastaa Herran kärsivän palvelijan tehtävää: ”Me menemme nyt Jerusalemiin. Siellä käy toteen kaikki se, mitä profeetat ovat Ihmisen Pojasta kirjoittaneet. Hänet annetaan pakanoiden käsiin […]” (18:31–32). Ahdistuksen aika on myös Luukkaan mukaan väistämätön, koska Israel yhä vainoaa Jumalan lähettiläitä (11:49). Jerusalemin puheissa taas vertaus viinitarhan vuokraajista selittää, miten langennut kansa surmaa jopa viinitarhan omistajan pojan (20:15). Edessä on vankeudessa elävän Israelin lopullinen pääsiäinen, jonka edellä Jeesus julistaa kansan lunastuksen olevan ovella: ”enää en syö pääsiäisateriaa, ennen kuin se saa täyttymyksensä Jumalan valtakunnassa” (22:16).

Lopulta ehtoollisen teologia varmistaa sovitusajatuksen sisällön. Herran kärsivän palvelijan tullessa langennut Israel sovitetaan verellä, ja Jumalan viha väistyy. ”Tämä malja on uusi liitto minun veressäni, joka vuodatetaan teidän puolestanne.” (22:20). Temppeliteologian kontekstissa veriuhri viittaa syntiuhriin, joka tuo sovituksen. Tätä korostaa termi ”teidän edestänne” (hyper), joka tyypillisenä temppeliterminä ilmaisee Jeesuksen veren uhriluonteen – samoin, kuin muissa evankeliumeissa. Tämä terminologia toistaa Vanhan testamentin syntiuhrilain (3. Moos. 4) piirteen, eikä tästä teologisesta taustasta ole epäselvyyttä.

Kun tämän jälkeen siirrytään Apostolien tekojen puheisiin, niiden korostus käy pian ilmi. Yhä uudestaan teksti julistaa, että Jumala on korottanut juutalaisten ristiinnaulitseman Jeesuksen oikealle puolelleen avatakseen Israelille tällä tavoin mahdollisuuden kääntymykseen ja syntien anteeksiantoon (Ap.t. 2:36–38; 5:31; 10:43). Herran ”Voidellun” piti kärsiä, jotta Israelin restauraatio, ”virvoituksen aika”, voisi toteutua ja ihmisten synnit pyyhitään pois – Kristuksen kuoleman ansiosta (3:19).

Kristuksen kuolema on myös Luukkaan mukaan muodostunut sovittavaksi teoksi, koska juuri sen perusteella Israelille annetaan nyt synnit anteeksi: ”Meidän isiemme Jumala on herättänyt kuolleista Jeesuksen, jonka te ripustitte ristinpuulle ja murhasitte. Jumala on korottanut hänet oikealle puolelleen Ruhtinaaksi ja Pelastajaksi johdattaakseen Israelin kääntymykseen ja antaakseen sille synnit anteeksi.” (5:30–31). Tämän selvemmin ei enää voi esittää pelastushistoriallista sovitusteologiaa, jossa koko pääsiäisen tapahtuma on Israelin syntien sovittamisen peruste.

Jeesus on Luukkaan mukaan pelastuksen hankkija ja tämä pelastus toteutuu seurakunnalle annetussa ja seurakunnan julistamassa evankeliumissa. Niin kuin Vanhassa testamentissa Jumalan pelastava toiminta yhdistyy Jahven nimeen, on Luukkaallakin Jeesuksen koko pelastava työ läsnä Jeesuksen nimessä – sen Jeesuksen, jonka Jumala on tehnyt Herraksi ja Kristukseksi. Suomessa kärjistyneen keskustelun takia lienee syytä korostaa, että Apostolien teoista ei löydy yhtään pidempää, traditiossa vakiintunutta puhetta, jossa Jeesuksen kuoleman ja ylösnousemisen julistamista ei seuraisi lupaus syntien anteeksiantamisesta. Synnit saadaan Luukkaan (ja hänen materiaalinsa) mukaan aina nimenomaan Jeesuksen sovituskuoleman perusteella (ks. 13:38; 26:18–23). On harhaanjohtavaa väittää eksegeettisessä keskustelussa muuta. Juuri Apostolien tekojen tähden Luukkaan teologiassa sovitusajatus on itse asiassa näkyvämpi kuin muilla evankelistoilla.

Luukkaan sovitusteologinen panos on siten kaikkineen vahva, aivan kuten muillakin Uuden testamentin kirjoittajilla. Sitä todistavat sekä pääsiäisen tapahtumien kuvaukset, että yksittäiset termit. Näkemys perustuu toisaalta kaiken taustalla vaikuttavaan suureen kertomukseen, jossa Daavidin poika tuo sovituksen pakkosiirtolaisuuden kansalle. Toisaalta sovitusteologia nousee yksityiskohdissaan esiin Luukkaan terminologiassa, joka painottaa uuden elämän alkavan syntien anteeksiantamisen perusteella.

Kommentteja suomalaiseen keskusteluun

Suomalaisessa teologisessa keskustelussa tästä aiheesta ei kuitenkaan löydy yksimielisyyttä. Sen sijaan kotimaisessa eksegetiikassa esiintyy melko vahvana kuvitelma siitä, että Luukkaalla ei olisi sovitusteologiaa juuri ensinkään. Näkemystä on tuonut esille etenkin Kalervo Salo kirjassaan Luukkaan teologian ydin. Salo toteaa esimerkiksi: ”Markuksen ja Paavalin tapa ymmärtää Jeesuksen kuolema sovituksena jää Luukkaalla sivuun.” (s. 306). Vaikka Luukas ei Salon mukaan esitä kritiikkiä sijaiskärsimyksen ajatusta vastaan, hän ”karttaa” tuota teologiaa. Salon mukaan Luukkaalla ”Kaikkivaltias ei tarvitse lunastajaa” (307). Synnit voidaan antaa anteeksi ilman sovitusta.

Tällaista teologista ratkaisua esittelee myös Lars Aejmelaeus kirjassaan Kristinuskon synty jo vuonna 2000. ”Ristinkuolemalla ja siihen liittyvällä sovituksella ei hänen [Luukkaan] teoksissaan ole keskeistä osaa” (s. 111). Tosin Aejmelaeus on varovainen, sillä heti tämän jälkeen hän muistuttaa, että Luukas korostaa Jeesusta ”kärsivänä Herran palvelijana”. Eikö tämä lause tee edellisen tyhjäksi? Ei Aejmelaeukselle, vaan hän väittää, että Luukkaan Jeesus on lähinnä vain tulevien marttyyrien ”esikuva”.

Vastaavasti Heikki Räisänen toistaa kyseisen ajatuksen kirjassaan The Rise of Christian Beliefs. Hän kirjoittaa, että Luukkaalla ”kaikki Jeesuksen kuoleman pelastukseen liittyvä merkitys katoaa näkyvistä (any salvific significance of Jesus’ death fades out of sight)” (s. 163). Kuitenkin myös Räisänen säilyttää pienen varovaisuuden näkemyksissään, sillä hänen täytyy saada yllä käsitellyn Ap.t. 5:30–31 kaltaiset kohdat sopimaan teoriaansa. Suomenkielisessä versiossaan Mitä varhaiset kristityt uskoivat Räisänen päättää tuoda esille molemmat näkökannat. Toisaalta hän kyllä toteaa ykskantaan, että Jeesuksen kuoleman merkityksestä on Luukkaalla vain ”etäisiä kaikuja”. Toisaalta hän muistuttaa, että Luukkaalle Jeesus on ainoa pelastaja, ilman häntä ihmiset hukkuvat, ja pelastukseen johtaa sen tunnustaminen, että ”ristiinnaulittu Jeesus on Messias, jonka Jumala on herättänyt kuolleista” (s. 150–151). Eikö jälkimmäinen kanta tee edellisen tyhjäksi? Niinpä niin.

Millä Luukkaan sovitusta väheksyvää kantaa sitten perustellaan? Näiden tutkijoiden käyttämät argumentit jäävät yleiselle tasolle. Ne perustuvat rekonstruktioon, jossa tutkijat pitävät oikeutenaan jättää selkeitä Luukkaan jakeita pois päättelystä. Näin tutkijat synnyttävät mielikuvan, jonka mukaan Luukas kaihtaisi suoranaista ristin teologiaa evankeliumissaan. Luukas korostaa tutkijoiden mielestä vain ”kääntymystä”. Pelastuminen liittyisi näin ollen ihmisen omaan toimintaan. Toisaalta Luukas puhuu paljon nimenomaan Jeesuksen ylösnousemuksesta.

Tuollaiset perusteet ovat vailla sisältöä. Kristuksen suorittama sovitus ja ihmisen kääntymys (metanoia) eivät ole sen paremmin loogisia kuin teologisiakaan vastakohtia. Niin Luukkaan kuin muidenkin Uuden testamentin kirjoittajien mukaan jälkimmäinen edellyttää edellistä. Ristiriidan teennäinen hakeminen on huonoa eksegetiikkaa. Toisaalta ylösnousemuksen mainitseminen ei mitätöi Jeesuksen kuoleman merkitystä. Luukkaalla on aivan selvästi koko passiokertomus ja sen sisältämä teologia tekstissä läsnä. Se on siellä yhtä selvästi, kuin Paavalilla lyhyt kärsimyskertomus suuren ylösnousemusluvun 1. Kor. 15 alussa. Sama tunnustus (homologia) ohjaa molempien teologiaa.

Kuten yllä oleva analyysi osoittaa, kotimainen keskustelu tästä aiheesta ei kohtaa ensinkään. Koska sovitusteologiset lauseet ovat Luukkaalla aivan ilmeisiä, on mahdotonta ymmärtää keskustelua, jossa tämä teologia pitäisi ensin sivuuttaa ja sitten hylätä. Kyseiset tutkijat tosin sivuuttavat kaikki omaa teoriaansa uhkaavat raamatunkohdat kepeästi ja lopullisesti. Siksi he turvautuvat kaikkein halpahintaisimpaan hermeneuttiseen ratkaisuun: jos teksti ei vastaa teoriaa, sen pahempi tosiasioille.

Luukkaan omassa tekstissä asiat ovat toisin. Hänen evankeliuminsa ”Kaikkivaltias” näyttää tekstien mukaan ensinnäkin tarvitsevan ”lunastajaa”, koskapa tämä termi esiintyy evankeliumissa. Syntejäkään ei anneta anteeksi ilman Kristuksen kuolemaa, koska Apostolien teoissa ei ole yhtään pidempää puhetta, jossa syntien anteeksiantamusta julistettaisiin ilman mainitaa Jeesuksen ristinkuolemasta. Luukas ei siten ”karta” sovitusteologiaa, vaan esittää sen luontevana osana varhaiskristillistä julistusta. Sovitusteologia on pinnassa, ja se on kaikkien nähtävissä.

Joidenkin suomalaisten tutkijoiden tendenssi sovitusteologian väheksymisessä on niin voimakas, että se saa muut tutkijat epäilemään heidän ammattitaitoaan. Tällaisissa vastakkainasetteluissa ei kuitenkaan auta mikään muu, kuin palaaminen itse tekstien ääreen. Lukija itse voi päätellä selkeiden raamatunkohtien äärellä, mikä perustelu on teologian rakentamista ajatellen mielekäs.

Sovellusta kirkon teologiaan

Suomalaisen keskustelun erikoisiin väitteisiin kuuluu ajautus, jonka mukaan luterilainen kirkko voisi nimenomaan Luukkaaseen vedoten valita modernin teologian, joka sivuuttaa sovitusopin. Näin asiaa lähestyvät (Räisäsenkin edellä mainitussa kohdassa siteeraamat) Anni Pesonen ja Outi Lehtipuu, jotka ottava aiheen esille kokoelmassa Kirkko Raamatun tulkkina. He esittävät kannan, jonka mukaan luterilaisen kirkon tulisi arvioida uudelleen suhdettaan oppeihin – muun muassa juuri siksi, että Luukkaan esimerkki osoittaa heille Raamatun olevan itsekin aiheista jännitteinen (s. 38s).

Kirjassa Lehtipuu ja Pesonen arviovat kirkon uutta katekismusta (vuodelta 2000) raamatuntutkimuksen näkökulmasta. Kirjoittaessaan sovituksesta he esittävät, että Raamatun moniäänisyys ei sellaisenaan anna perustetta kirkon uskolle Kristuksen kuoleman suuresta merkityksestä. Heidän mukaansa katekismus seuraa tässä aiheessa Paavalia. Muut raamatunkohdat asettavat tällaisen valinnan eksegeettien mielestä kyseenalaiseksi.

Luukas ei luo teologiaa sovituskuolemasta. Ottaen huomioon, että Luukkaan kaksoisteos kattaa noin neljänneksen Uudesta testamentista, on merkittävää, että sovituskuoleman ajatusta saa sieltä hakemalla hakea. Apostolien tekojen saarnoissa ristinkuolema, ylösnousemus, kääntymys, syntien anteeksisaaminen, kaste ja Pyhän Hengen saaminen liittyvät kyllä yhteen, mutta Luukas ei missään sano, että syntien anteeksianto perustuisi nimenomaan Jeesuksen kuolemalle. (s. 21)

Toisessa artikkelissaan ”Raamatun moniäänisyyden puolesta” samat tekijät alkavat puhua Raamatun ristiriidoista. He toistelevat samoja käsityksiä kuin vaikkapa Räisänen uudessa kirjassaan. Lehtipuun ja Pesosen mukaan ristiriidat ovat niin suuria, ettei niitä voi millään tavalla yhdistää. ”Jos valitsee yhden, tulee tosiasiassa sulkeneeksi toisen pois.” Aivan erityisesti tämä vaikeus koskee heidän mukaansa sovitusoppia.

On vaikea nähdä, miten Matteuksen ja Markuksen näkemys hylätystä ja täydellisen häväistystä ristiinnaulitusta voidaan sovittaa Luukkaan kuvaukseen Jumalaan luottavan hurskaan rauhallisesta kuolemasta. Matka Markuksen ja Matteuksen kärsimyskertomuksista Johanneksen kuvaukseen on vieläkin suurempi. […] Näin vastakkaisia kuvia ei voi yhdistää tekemättä niille väkivaltaa. (s. 39)

Lehtipuu ja Pesonen ovat tietenkin väärässä, ja he tietävät sen itsekin. Ensinnäkin he lukevat evankeliumeita katekismuksina ja dogmatiikan oppikirjoina, vaikka he yliopistolla opettaessaan itse kieltävät sellaisen lähestymistavan ehdottomasti. Evankeliumeilta ei tule odottaa tarkkoja opillisia muotoiluja. Toinen asia sitten on se, puhuuko Luukas sovituksesta aiheena. Kuten tekijät vahingossa itsekin sanovat, hän puhuu siitä.

Koko keskustelu muuttaa luonnettaan, kun Raamatun tarkastelija tekee lyhyenkin analyysin siitä, mitä Luukkaan kaksoisteoksesta todella löytyy. Kuten yllä todettiin, Luukas opettaa tietenkin Jeesuksen kuoleman ja ehtoollisen välistä yhteyttä. Apostolien tekojen puheissa Jeesus puolestaan on ristille hylätty ja tuomittu, hän kantaa ihmisten synnin, ja usko häneen lahjoittaa syntien anteesiantamuksen. Jos joku ei näe tässä sovitusoppia, vika taitaa olla katsojan silmässä. Tässä hermeneuttisessa puolessa onkin itse asiassa ainakin osa suomalaisen keskustelun ydintä. Monet hylkäävät ajatuksen Kristuksen veriuhrin tuottamasta sovistuksesta, koska he vieroksuvat itse opin sisältöä.

Nietzschen paluu kirkkoon

Viimeaikaisessa keskustelussa Jarmo Tarkki on ilmaissut asian hieman yleisemmällä tasolla. Tarkin mukaan kirkon pitäisi luopua keskiaikaisesta ”vampyyriteologiasta”, joka herkuttelee ajatuksilla verisistä uhreista. Viitattuaan erääseen keskiajan teologiin hän toteaa: ”Canterburylaisen sovitusoppi käytti keskiaikaisen feodaaliyhteiskunnan mallia, jossa kartanon herra ei voinut antaa torpparin rikkomuksia anteeksi ilman hyvitystä. Ihmiset olivat tehneet syntiä Jumalaa vastaan, joka vaatii hyvitystä.” (Kirkko & Kaupunki 29/2015, 3).

Tarkin mukaan nykyihmisen on vaikea pitää tällaista veriuhria mielekkäänä, ja tämä vie ihmiset pois kirkosta. Siksi kirkon ”täytyy uskaltaa luopua opinkohdista, jotka ovat merkityksettömiä, haitallisia ja jotka eivät edes kuulu kirkon varhaiseen sanomaan”. Miksi eivät kuuluisi, kysyy viaton lukija. Tarkki ei sitä sano, mutta taustalla väikkyy juuri sama kuvitelma, kuin edellä: Raamatusta löytyy joidenkin eksegeettien mukaan myös toinen linja, joka ei sovitusta etsi.

Tarkin esittämä väite on pelkkä amatöörimäinen heitto. Lukija voi vain ihmetellä sen pääsyä julkisuuteen. Anselm Canterburylainen ei keksinyt sovitusoppia, vaan se on ollut osa kristillistä dogmaa Raamatusta, Apostolisista isistä ja kirkkoisistä lähtien. Se on keskeinen tekijä yhtenäiskirkon opissa ensimmäisellä vuosituhannella. Ja vaikeinakin aikoina se on säilynyt terveen ehtoollisteologian varassa aina uusille sukupolville. On suorastaan vaikea ymmärtää, millä motiivilla teologi lähtee tällaiseen hyökkäykseen kristillisen evankeliumin ydintä vastaan. Joitain vastauksia voitaneen tähänkin kuitenkin löytää.

Vaikka Tarkin kommentti on asiantuntematon, se linkittyy jännittävällä tavalla laajempaan eurooppalaiseen keskusteluun uskonnosta. Väitteen taustalta paistaa rationalismin teologiaan pesiytynyt nietzscheläinen kuvitelma siitä, että veriuhrin ajatus on nykyihmisen kannalta absurdi ja vastenmielinen. Länsimaisessa kulttuurissa on paljon pohdittu tätä aihetta, ja se esiintyy esimerkiksi monissa fiktiivisissä romaaneissa. Siitä huolimatta kyse on tietenkin uskonnollisesta ja teologisesta virheestä. Tuollaisen virhepäätelmän tekijällä ei ole realistista kuvaa arkitodellisuudesta. Syntiuhri nimittäin käy tarpeettomaksi vain, jos ei ole syntiä. Ja synnittömäksi maailma muuttu, kun emme näe ja koe (ja tee) syntiä. Sellaista ei nyt vielä ole ollut näköpiirissä – ehkä pikemminkin vuosi vuodelta pahuus menee vain pidemmälle. Tarkin epämääräiset toiveet eivät siis vastaa elämää.

Kysymykset sovituksesta ja sovitusteologian soveltamisessa kirkon opetukseen kietoutuvat näin ollen laajoihin kulttuurihistoriallisiin puitteisiin. Ensiksi on todettava, että kirkon opin kannalta olisi toissijaista, mistä Uuden testamentin teksteistä tarkka sovitusoppi löytyy. Kirkossa uskotaan Raamatun ilmoitusluonteeseen. Opinnäkemys Kristuksen suorittamasta sijaissovituksesta on tietenkin hyvin perusteltu ja teologisesti aivan välttämätön huolimatta siitä, miten yksi Uuden testamentin kirja (Luukas tai miksipä ei tuon aiheen kannalta kiinnostava Markus) asian ilmaisee.

Eksegetiikan ja tulkinnan historiaa ajatellen suomalaiset väitteet Luukkaan ”edustamasta” kristillisyydestä perustuvatkin aivan toiseen aiheeseen. Kyseessä on perisuomalaisen radikalismin kuvitelma siitä, että kristinuskon alussa oli hajaannus. Tuon ohjelman mukaan varhainen alkukristillisyys olisi ollut täynnä keskenään jännitteisiä teologisia ajatuksia ja seurakuntia. Mihinkään kiinteään oppiin tai pelastuskäsitykseen nämä tutkijat eivät usko. Yllä mainituista eksegeeteistä tällaista käsitystä ovat propagoineet esimerkiksi Räisänen, Aejmelaeus, Pesonen ja Lehtipuu.

Kirkkomme teologiaan on pesiytynyt kuvitelma siitä, että opittoman alkukristillisyyden hengessä tämän päivän radikalisoituneet luterilaiset voisivat valita minkä tahansa oppeja vieroksuvan humanismin muodon ”oman” uskontonsa sisällöksi. Nyt näyttää siltä, että Luukkaasta on tehty ”verettömän” humanismin esikuva ja häneen vedoten jotkut hylkäävät sovitusopin. Se on kuitenkin onnetonta kahdessa mielessä. Kuten yllä nähtiin, Luukkaan kaksoisteoksessa sovitusoppi esiintyy kaikkialla. Se on aivan ilmeinen Apostolien teoissa. Näin olleen Luukas ei poikkea meidän kirkkomme nykyään omaksumasta sovitusteologiasta. Toiseksi tuo teologisen radikalismin kuvitelma opittomasta alkukristillisyydestä ei pidä paikkaansa. Se on marginaalitutkijoiden esittämä väite, jota kansainvälisten tutkijoiden suuri enemmistö ei hyväksy. Miksi? Siksi, että Uuden testamentin teksteistä löytyy kaikkialta selkeä pääsiäistunnustus. Apostolien pelastusoppi on rakentunut se varaan. Kuvitelmat hajanaisuudesta ovat ollet ylilyöntejä ja suoranaisia tieteellisiä virheitä. Olisi onnetonta, jos jotkut nuoret teologimme omaksuisivat tuollaisia teorioita omaan teologiaansa.

Summa summarum

Tarkin esimerkki osoittaa lopulta, että kyse ei sittenkään ole Luukkaasta, vaan nimenomaan niistä premisseistä, joiden mukaan kokonaisteologiaa hahmotetaan. Suomessa näyttää olevan vielä intoa takavuosien spongilaiseen Jumalan kuoleman teologiaan, jossa inhimillinen humanismi nostetaan hallitsevaan asemaan ja Jumala asetetaan vastuuseen maailman pahuudesta. Silloin pahan ongelman voi sivuuttaa ja pitää syntiä vain Jumalan omana ongelmana: ja hän sitten antaa ihmiselle virheet anteeksi niin kuin tahtoo.

Raamatun teologiassa asia nähdään toisin. Sekä Luukkaalla, että muiden Uuden testamentin kirjoittajien tekstissä tämä ”paha sukupolvi” on Jumalan vihan alla eikä voi väistää tuomiota, koskapa Jumala ”oikeudenmukaisesti tuomitsee koko maailman”. Kristus on ”kivi, jonka rakentajat hylkäsivät” (ristille), mutta hänestä tuli kulmakivi. ”Ei kukaan muu voi pelastaa kuin hän.” (Ap.t. 4:12). •

Perusta 1 | 2016

Sammeli Juntunen
Kirjoittaja on Helsingin yliopiston ekumeniikan dosentti ja Savonlinnan seurakunnan kirkkoherra.

Jumalapuheen esteet hyvin perusteltuja jumalapuheen esteitä

Lähdetään liikkeelle noista yleisinhimillisistä ja ymmärrettävistä jumalapuheen esteistä. Niistä suurin on epäilemättä se, että jos Jumala on olemassa, hän on ääretön Luoja. Me ihmiset, joiden pitäisi puhua Jumalasta, me olemme äärellisiä ja luotuja. Kaikki sanamme, jotka meillä on käytössämme, on otettu luodusta todellisuudesta. Miten meille voisi edes periaatteessa olla mahdollista tavoittaa mitättömillä sanoillamme Kaikkivaltias Luoja? Meidän ja hänen välissä on metafyysinen kuilu. Sitä ei sanoilla ylitetä, koska sanamme ovat luotujen sanoja eli kotoisin kuilun tältä puolelta.

Ymmärrettävä on myös seuraava Jumalasta puhumisen este: Kaikki jumalapuhe lähtee ihmisen henkilökohtaisesta kulttuurisesta, sosiaalisesta ja psykologisesta tilanteesta. Tätä ei voi välttää. Siksi Jumalaa koskeva puhe ei koskaan voi olla universaalia maailmankaikkeuden Luojaa koskevaa, vaan se on puhetta ”minun jumalakuvastani”. Kyse on ihmisen taivaalle heijastamista projektioista, toiveista tai arvoista, joita hän pitää tärkeinä. Jumalapuhe on siten loppujen lopuksi puhetta pikemminkin ihmisestä itsestään kuin jostain yhdestä Jumalasta, josta olisi lausuttavissa totuus.

Nuo molemmat jumalapuheen esteet ovat vakavia, mutta ihme kyllä voitettavissa. Raamatussa ja kirkon traditiossa on esitetty monia syitä sille, miksi asia on näin. Kirjoitin kirjani Jumalasta VOI puhua (Perussanoma 2015) selvitelläkseni itselleni ja muillekin asiasta kiinnostuneille näitä syitä. Minusta teema on tuntunut tärkeältä jo aika pitkään. Jos nyt tapahtuisi uusi reformaatio, niin minusta sen tulisi käsitellä, ei niinkään vanhurskauttamisoppia, vaan sitä, että kirkko selvittää itselleen käytännön työssään ja itseymmärryksessään sen, mitä Jumalasta puhuminen oikein on ja miten ja miksi se on mahdollista.

Hyvin perusteltujen jumalapuheen esteiden voittaminen
Tiivistetysti voi sanoa, että nuo jumalapuheen mahdollisuutta aiheellisesti kyseenalaistavat asiat on voitettavissa kolmesta syystä:

Jumala on kaiken luoja, ja tästä on jäänyt maailmaan jälkiä. Niitä voidaan havainnoida myös ihmisen normaaleilla sielunkyvyillä, järjellä, tunteella ja omallatunnolla. Tällaiseen perustuva ns. ”luonnollinen teologia” on kuitenkin niin hämärää ja monitulkintaista, että sen avulla Jumalaa ei saavuteta. Sen avulla jumalapuhe pääsee kuitenkin alkuun. Jumalasta puhuva kirkko voi linkittää jumalapuheensa yleisinhimilliseen tietoon ja kokemukseen niin, että sitä voidaan edes alustavasti ymmärtää.

Jumala on syntynyt Pojassaan Jeesus Nasaretilaisessa ihmiseksi. Tässä Luojan ja luodun välinen metafyysinen kuilu on ylitetty. Sanat saavat ihmisessä Jeesuksessa aiempaa paremman tarttumapinnan Luojaan, koska hänessä Luoja itse on tullut yhdeksi luoduistaan. Siksi voidaan sanoa, että Jumalan Pojan inkarnaatio tarkoittaa sitä, että Jumala kieltäytyy olemasta vaikenemisen kohde. Hänestä voidaan puhua, kunhan puhutaan Jeesuksen kautta.

Samalla voitetaan myös se epäilys, että jumalapuhe on aina sidottu ihmisen rajoitettuun kulttuuriseen, psykologiseen ja historialliseen tilanteeseen. Niksi on siinä, että ääretön Luoja tuli itse yhdessä ihmisessä, Jeesuksessa, ihmisen rajoitettuun kulttuuriseen, psykologiseen ja historialliseen tilanteeseen. Siksi, kun puhumme Jumalasta Jeesuksen kautta, tuo inhimillinen rajallisuus ei välttämättä estä sitä, että puheen kohteena on ääretön Luoja itse. Jeesuksessa äärellinen kykenee pitämään sisällään äärettömän (finitum est capax infiniti). Haasteena on tietenkin se, että Jumalasta puhuja ei ryhdy puhumaan omista hengellisistä kokemuksistaan, vaan puhuu Jumalasta Jeesuksen ja hänen kulttuurisen, historiallisen ja psykologisen tilanteen kautta, sen kautta mitä Jeesus on Luojalta kuullut ja kokenut. Se taas on mahdollista, koska meillä on tietoa Jeesuksesta, mm. Raamatussa.

Jumalan Henki ottaa käyttöönsä Jeesuksesta kertovan jumalapuheen. Vaikka jumalapuhe ei ole kokonaan ihmisen luonnollisten sielunkykyjen kautta vastaanotettavissa eli uskottavissa todeksi, Pyhä Henki voi ottaa Jeesukseen perustuvan jumalapuheen käyttöönsä ja vaikuttaa sen kautta uskon syntymisen. Usko ei ole pelkkä inhimillinen sieluntila, vaan se tarkoittaa samalla jumalasuhteen syntymistä, syntien anteeksisaamista ja Kristuksen läsnäoloa uskossa. Se taas tarkoittaa sitä, että Pyhän Hengen vaikutuksesta Jeesuksesta kertova jumalapuhe on totta. Se saavuttaa kohteensa, kaikkivaltiaan Luojan ja tuo hänet jumalapuheen kuulijalle. Kyse ei ole pelkästä ”minun jumalakuvastani”, vaan Jumalasta ja hänen armostaan ”sellaisena kuin se todella on” (Kol. 1:5-7).

Käsittelen kirjassani näitä kolmea jumalapuheen mahdollistavaa asiaa kutakin melko paljon. Palaan niihin myös myöhemmin tässä esitelmässäni. Sitä ennen siirryn kuitenkin käsittelemään alussa mainitsemaani toista teemaa, suomalaiseen nykykulttuuriin liittyviä, ei niin kovin hyvin perusteltuja jumalapuheen esteitä.

Heikommin perusteltuja jumalapuheen esteitä

Informaatiotulva
Ensimmäinen on informaatiotulva. Tiedotusvälineet, kirjat, sosiaalinen media, seurakunnat, kirkkohallitus jne. ovat niin tupaten täynnä sanoja, että kenen tahansa vastaanottokapasiteetti tukkeentuu kuin hiomapaperi, jolla on liian pitkään hinkattu kipsilevyseinää. Silloin voi tulla vastareaktio: sanat ovat tyhjänpäiväisiä, myös kirkollinen puhe! En jaksa enää kuunnella, että ”kirkko sitä ja kirkko tätä”! Ehkä hiljaisuudessa tapahtuva Pyhän kohtaaminen onkin kristinuskon syvin totuus, eivät sanat.

Ymmärrän tuota reaktiota. Enkä ole kirjoittanut kirjaani kristillistä hiljaisuuden viljelyä vastaan, vaan sen puolesta. Me tarvitsemme hiljaisuutta, jotta kuulisimme tai lukisimme Jumalan sanaa.

Siksi Perussanoman minusta riippumatta teettämä kirjani kansi on hyvä, vaikka aluksi sitä vähän vierastin. Siinä Jeesuksen näköinen mies näyttää sormi suullaan, että ”Hys!” Minusta hän tarkoittaa: ”Olkaa hiljaa ja kuunnelkaa” Ja sitten hän kuiskaa: ”Jumalasta voi puhua.”

Se on tosiaan niin suuri ihme, että sen edessä pitää pysähtyä ja lopettaa monitouhuisuus. Pitää tulla tyhjäksi Jumalan ja hänen sanansa edessä.

Silloin voi saada asiaa puhuttavaksi. Ja voi selvittää, että miksi mitättömät lauseeni voivat pitää sisällään Kaikkivaltiaan Luojan ja tuoda hänen armonsa kuulijoille ”sellaisena kuin se todella on”? Luulen, että jos me papit tekisimme näin, puhuisimme vähemmän. Mutta ehkä puhuisimme sanoja, jotka ovat kuin ”kultaomenia hopeamaljassa”.

Kristinuskon peruskäsite ei ole hiljaisuus. Jossain muissa uskonnoissa näin on. Mutta ei kristinuskossa. Meidän peruskäsitteemme on sana. Jumala on Sana. Maailma on luotu Sanalla. Sana tuli ihmiseksi. Hän opetti ihmisiä sanoillaan ja kertoi vertauksia: ”Katso, kylväjä lähti kylvämään. – – Kylväjä kylvää sanan.” Hän käski seuraajiaan lähtemään kaikkialle maailmaan, puhumaan: ”Menkää ja saarnatkaa evankeliumia kaikille luoduille.”

Meidän on siis tosiaan opittava kirkkona uudelleen arvostamaan sanoja. Se tarkoittaa varmaankin sitä, että jumalapuheessa sanoja on vähemmän. Mutta selvitämme itsellemme jokaisesta sanasta tai ainakin lauseesta, että miksi se pitää puhua.

Postmodernismi
Seuraava jumalapuheen este on postmodernismi. Se on filosofia, joka vaikuttaa länsimaisen kulttuurimme pohjavirtauksena, vaikka pinnalla sitä ei näe.

Postmodernismin syvimpänä ideana on, että inhimillisen kielen ulkopuolelle ei ole pääsyä. Tämä johtuu siitä, että pelkkää paljasta ”maailmaa sinänsä” ei ole olemassa. On vain ihmisten kielellään ja kulttuurillaan luomia tulkintoja asioista eli erilaisia ”diskursseja”. Kaikki totuusväittämät ovat loppujen lopuksi jonkin ihmisryhmän pyrkimystä hallitsevaan asemaan, minkä vuoksi se enemmän tai vähemmän tietoisesti sortaa jotain muuta ihmisryhmä ja sen ”diskurssia”.

Siksi perinteinen sanojen merkitysteoria, symbolifunktio, on postmodernismin mukaan pahasti pielessä. Symbolifunktio nimittäin olettaa, että sanallinen merkki voi viitata itsensä ulkopuolelle, todellisuuteen. Postmodernismin mukaan sellainen on väärää ”logosentrismiä”, koska diskurssien ulkopuolista todellisuutta ei ole olemassa. On vain leikkiä, jossa hypitään erilaisten inhimillisten diskurssien välillä.

Tällaisen filosofian vallitessa on ymmärrettävää, että jumalapuhe alkaa maistua puulta. Sehän ei voi olla totta, koska ihmisymmärryksen ulkopuolista ”Jumalaa itseään” ei ole olemassa. ”Jumala” on toinen nimi jonkin uskonnollisen ryhmän valtapyyteille. Rehellinen ja rakastava kristitty ei ”totuuteen” pyrkivään jumalapuheeseen ryhdy, vaan on mieluummin hiljaa ja rakastaa teoilla. Tosin sekin on vain eräs diskurssi, mutta siihen on tämän
ajattelutavan mukaan tyydyttävä.

Postmodernismin aiheuttama kyllästyminen sanoihin on kuitenkin voitettavissa. Ja aika helposti. On vaan huomattava, että postmodernismin kritiikki ”logosentrismiä” vastaan on lyhytnäköinen kanta. Sillä kyllä todellisuudessa on olemassa paljonkin merkitystä ja totuutta, jota ihminen ja hänen kulttuurinsa ei ole sinne pannut.

Parhaiten tämän näkee luonnontieteissä. Vaikkapa sähkön käyttäytyminen, planeettojen liikkeet tai eliöiden geneettinen informaatio, ne ovat ihmisestä ja hänen ”diskursseistaan” täysin riippumattomia totuuksia. Tiedemiehet ja -naiset eivät ole luoneet niitä, he ovat löytäneet ne. Sitten he ovat puhuneet ja kirjoittaneet niistä ja siksi heidän löydöistään on voitu tehdä teknisiä sovellutuksia koko ihmiskunnan hyödyksi. Ihmisen sanat voivat siis pitää sisällään totuuden.

Mutta ne voivat siksi olla myös valhetta ja johtaa harhaan. Siksikin kirkonkin pitäisi olla tarkkana siitä, mitä sen piirissä Jumalasta puhutaan. Ei kaikki jumalapuhe ole totta vain siksi, että sen puhuja on hyvä tyyppi.

Vaikka puheen totuus on jumalapuheessa hyvin paljon hankalampi asia kuin luonnontieteissä, jo luonnontieteet osoittavat, että postmoderni kritiikki sanojen merkitysteoriaa vastaan on harhainen.

Lampaiden dilemma
Sitten on olemassa sellainen jumalapuheen este, jolle vasta hiljattain keksin nimen ”lampaiden dilemma”. Se nousi tapaninpäivän saarnatekstistä. Siinä Jeesus sanoi, että ”Minä lähetän teidät kuin lampaat susien keskelle. Olkaa siis viisaita kuin käärmeet ja viattomia kuin kyyhkyset”.

Lampaiden dilemma johtuu siitä, että ”käärmeen viisautta” ja ”kyyhkysen viattomuutta” ei osata suhteuttaa oikein. Ja vaikeaahan se onkin. Lampaat rupeavat tanssimaan susien pillin tahtiin eli tekemään sitä, mitä sudet arvostavat. Niitä pelottaa, että muuten ne syödään.

Kirjassani en käytä nimitystä ”lampaiden dilemma”, mutta annan siitä muutamia esimerkkejä. Ne eivät suinkaan liity kaikkeen kirkon työhön. Ruohonjuuritasolla eli seurakunnissa Jumalasta puhutaan paljonkin. Mutta ylätasolla, kokonaiskirkon tasolla, lampaiden dilemma näkyy paremmin. Julkisessa itseymmärryksessään ja viestinnässään kokonaiskirkko näyttää arastelevan Jumalasta ja Jeesuksesta ja Pyhästä Hengestä ja pelastuksesta ja uskomisesta ja synnistä ja syntien anteeksisaamisesta puhumista. Niiden sijasta kokonaiskirkko yrittää osoittaa julkisuudessa hyödyllisyytensä jotenkin ihan muuten kuin Jumalalta saamansa sanoman kautta.

Syynä tähän on se, että suomalainen yhteiskunta arvostaa kirkon sanomaa vuosi vuodelta yhä vähemmän. Jopa kirkon jäsenten keskuudessa esimerkiksi usko siihen, että Jeesus on noussut kuolleista, romahti neljässä (2007 – 2011) vuodessa 57 prosentista 36 prosenttiin. Kirkon jäsenet pitävät nykyisin merkittävimpänä syynä kirkkoon kuulumiseensa sitä, että kirkko ylläpitää hautausmaita ja auttaa vanhuksia ja vammaisia. Kaikkein vähäisimpänä syynä kirkkoon kuulumiseen pidetään sitä, että ”kirkko vahvistaa uskoani Jumalaan”. Toiseksi vähiten toivottuna kirkollisena kehityssuuntana pidettiin sitä, että kirkko olisi ”voimakkaammin evankelioiva”.

Ja kun ympäröivä maailma eli ne tapaninpäivän tekstin ”sudet” arvostavat tällaisia asioita lampaissa, niin ei ihme, että lauman julkiseksi itseymmärrykseksi helposti tulee pyrkimys kohti kaikkea muuta arvokasta, kunhan vain ei Kristukselta saatua sanallista jumalapuhetta.

Esimerkkinä tästä on vaikkapa taannoinen seurakuntavaalien mainoskampanja ”Usko hyvän tekemiseen”. Siinä kyseltiin kirkon työntekijöiltä ja muilta jäseniltä lyhyissä videoklipeissä, että ”millaiseen hyvän tekemiseen sinä uskot?” Mutta ainakaan minä en nähnyt missään noista haastetteluista mainittavan uskoa Jumalaan tai Kristuksesta kertovaa sanomaa, että se olisi jotenkin keskeistä kirkon elämän tai sen päättäjien valinnan kannalta. Olennaista on, että ”tehdään hyvää” ja vaaleissa äänestettiin siitä, millaista ”hyvää” seurakunnan pitäisi äänestäjien mielestä tehdä. Minulle tällaisesta hyväntekeväisyysjärjestöstä tulee mieleen Punainen Risti tai Lions-Club. Tosin niissäkään ei mainosteta, että ”Asetu ehdolle ja tee klubistamme itsesi näköinen”.

Lampaiden dilemma näkyy myös siinä, että kirkko haluaa kovasti olla ”yhteiskunnallinen arvokeskustelija”, ja perustella relevanssinsa sillä. Onko kirkolla ”arvokeskustelijana” olemassa jokin viisaus siitä, että miten oikeus ja kohtuus tässä varsin monimutkaisessa yhteiskunnallisessa tilanteessa parhaiten tapahtuu? Miksi kirkko ei käymässään ”yhteiskunnallisessa arvokeskustelussa” juurikaan pidä esillä varsinaista erityisosaamistaan eli sitä, että ”ihminen ei elä yksin leivästä, vaan jokaisesta sanasta, joka Jumalan suusta
lähtee”?

Nyt on aika palata tarkastelemaan alussa kesken jäänyttä teemaa, sitä, miten 1. uskonkohta eli luominen, 2. uskonkohta eli Kristus ja 3. uskonkohta eli Pyhä Henki mahdollistavat Jumalasta puhumista.

Jumalapuheen mahdollistajat
Luomisesta ja luonnollisesta teologiasta

Mielestäni Suomen nykyisessä kulttuurisessa tilanteessa kirkon tulisi antaa luonnolliselle teologialle nykyistä suurempi rooli, ainakin niissä jumalapuheen teologisissa taustaoletuksissa, joita papeille opetetaan.

Kirjassani pohdin muutamia luonnollisen teologian uusimpia teemoja. Tärkein niistä on alkuräjähdysteorian teologiset seuraukset.

Luonnontiede on havainnut, että 13,7 miljardia vuotta sitten tapahtuneessa alkuräjähdyksessä siinä vaikuttaneiden neljän fysikaalisen perusvoiman (painovoima, heikko ydinvoima, vahva ydinvoima, sähkömagnetismi) suhteen toisiinsa on täytynyt olla miljardisosien tarkkuudella oikea. Muuten maailmankaikkeus olisi painunut takaisin pienen pieneksi pisteeksi tai vaihtoehtoisesti levinnyt kuin kosmiset jokisen eväät, niin että vetyä ja heliumia raskaampia alkuaineita ei olisi voinut syntyä. Tämän havaitseminen on tuonut monien vakavasti otettavien tiedemiesten ja filosofien mieleen sen, että jospa tuo ihmeellinen tarkkuus kertookin viisaasta Luojasta, joka on tieten tahtoen peukaloinut fysikaalisten vakioiden arvot miljardis-osien tarkkuudella juuri oikeiksi, jotta järjestynyt, kaunis ja elämää ylläpitävä universumi saattoi syntyä.

Kirkon pitäisi ottaa jumalapuheessa käyttöönsä tällaiset tieteellis-filosofiset pohdinnat. Niiden avulla ei pystytä todistamaan Jumalan olemassaoloa, mutta vähempikin riittää. Ne voivat olla auttamassa sitä, että kirkon jumalapuhe on julkisuudessa ymmärrettävää. Ne selventävät yhteiskunnassa ja kulttuurissa sitä, mitä kirkon käyttämä käsite ”Jumala” tarkoittaa. Jos hän on olemassa, hän ei ole ihmisen kaipuun tai toiveiden heijastuma taivaalle. Hän ei ole evoluution tuote, vaan sen syy, kaiken olemassaolon perimmäisin syy, joka on olemassa ihmisestä ja hänen uskomuksistaan huolimatta.

Me olemme nykyisin kulttuurisesti ja aatehistoriallisesti hyvin erilaisessa tilanteessa kuin kirkko vaikkapa luterilaisen reformaation aikoihin. Silloin koko Euroopassa ei ollut ateisteja tai agnostikkoja kuin puhelinkoppiin mahtuva määrä. Eikä puhelinkoppeja edes ollut! Luojan olemassaolo oli itsestään selvää. Siksi on ymmärrettävää, että Luther ei paljoa luonnollista teologiaa tarvinnut. Hän saattoi julistaa ilosanomaa ihmiseksi syntyneestä Jumalan Pojasta melkein ilman luonnollista teologiaa, koska se oli ihmisillä sisäistettynä jo äidinmaidossa.

Nykyisin ei näin ole. Jumalan olemassaolo on hyvin epävarmaa. Ja vaikka ateisteja ei paljon olisikaan, yhä useampien suomalaisten mielestä Jumala on pienellä alkukirjaimella kirjoitettu ”jumala”, eli kunkin ihmisen itse henkisyydellään itselleen luoma olento tai voima.

Tämä kulttuurinen, perustelematon trendi haittaa kirkon Jumala-puhetta. Kirkon on yhä vaikeampi tehdä ihmisille ymmärrettäväksi se, mitä se sanalla ”Jumala” tarkoittaa: ei jokaisen henkilökohtaista henkisyyttä, vaan Luojaa, kaiken olemassaolon perustaa. Kirkko voisi käyttää hyväkseen nykyajan kosmologisia pohdiskeluja tämän pointin esillä pitämisessä ja ymmärrettäväksi tekemisessä.

Alkuräjähdyskosmologian lisäksi luonnontieteet ovat löytäneet kaksi muuta teemaa, joista olisi hyötyä kirkon jumalapuheen ymmärrettävyydelle: elämän alkusynty ja lajinkehitys. Molemmista näkyy mielestäni, että ne eivät ole järkevästi selitettävissä nykyisin vallalla olevan materialistisen naturalismin lähtökohdista. Sekin antaa mahdollisuuksia Luojasta puhumiselle.

Kirjani ilmestymisen jälkeen törmäsin Helsingin kirjamessuilla merkittävän amerikkalaisen tieteenfilosofin, Thomas Nagelin, teokseen Mieli ja kosmos. Nagel on itse vankkumaton ateisti. Silti hän arvostaa kovasti sitä kritiikkiä, jota Intelligent Design eli Älykkään suunnittelun –liikkeen eräät kirjoittajat ovat kohdistaneet nykyisin vallalla olevia elämän alkusyntyteoriaa ja naturalistista evoluutioteoriaa vastaan.

Ajatellessani näitä kysymyksiä minua on stimuloinut hyvin toisenlaisesta suunnasta tuleva vallitsevan tieteellisen maailmankuvan kritiikki: älykkään suunnittelun puolustajien uskonnollisesta näkökulmasta darwinismia vastaan tekemä hyökkäys. Michael Behen ja Stephen Mayerin kaltaisia kirjoittajia motivoivat ainakin osittain heidän uskonnolliset uskomuksensa. Silti he tarjoavat itsessään hyvin kiinnostavia empiirisiä argumentteja, että elämän synnyn ja sen evoluutiohistorian täydellisen fysikaalisen ja kemiallisen selityksen olemassaolo on epätodennäköinen. Toinen skeptikko, David Berlinski, on tuonut nämä ongelmat esiin viittaamatta suunnitteluargumenttiin. Vaikka ei tuntisi vetoa vaihtoehtoiseen suunnittelijan toimintaan perustuvaan selitykseen, näiden kuvainsärkijäin oikeaoppiselle tieteelliselle konsensukselle esittämät ongelmat pitäisi ottaa vakavasti. He eivät ansaitse yleensä kohtaamaansa pilkkaa. Se on selvästi epäreilua. (s. 58-59)

Älykkään suunnittelun teoria viittaa mielestäni siihen, että Luojan olemassaolosta ja vaikutuksesta elämän syntyyn ja kehitykseen voidaan nähdä viitteitä jo tieteen foorumilla tai ainakin sen tulosten kriittisessä, filosofisessa pohdiskelussa. Jopa Nagelin kaltainen ateisti pitää tätä vakavasti otettavana mahdollisuutena, vaikkakin itse kallistuu ateistisen naturalismin uudenlaiseen versioon, jossa mieli on osa maailmankaikkeutta.

Suomen teologien tulisi harkita luopumista jääräpäisestä pitäytymisestä ns. noma-periaatteeseen. Tuon periaatteen mukaan tieteen ja kristillisen uskon alueet ovat täysin erillisiä. Tiede kertoo sen, miten asiat ovat kehittyneet, usko kertoo miksi. Tiede on metodisesti ateistista, eikä Jumala-usko saa lainkaan astua sen alueelle. Tällaistä ratkaisua kannattaa käsittääkseni esimerkiksi Eero Junkkaala. Minusta hän ei ole oikeassa. Minusta näyttää siltä, että vaikka tiede on eri asia kuin kristinusko, niiden välillä on sen verran yhteistä aluetta, että jonkintasoinen vuoropuhelu on mahdollista ja hedelmällistä. Kirkon kannalta tuo hedelmä tulisi juuri siinä, että jumalapuheelle saataisiin ”luonnolliseen teologiaan” perustuvia liittymäkohtia inhimilliseen, kriittiseen järjenkäyttöön.

Sanoudun kirjassani kuitenkin irti sellaisista kirjoittajista, jotka kieltävät lajinkehityksen Raamatun luomiskertomukseen ja yksittäisiin luonnonteellisiin havaintoihin vedoten ja väittävät maapallon olevan n. 6000 v. vanhan eli sen ikäisen, kuin Raamatusta voi laskea. Minusta sellaisen väittäminen on kirkon jumalapuheen kannalta haitallista. Se siirtää Jumalan ja luomisen pois ihmisten yhteisestä todellisuudesta fundamentalistiseen mielikuvitukseen. Minusta Eero Junkkaala osoittaa tämän hyvin aihetta käsittelevässä kirjassaan.

Painotan omassa kirjassani sitä, että kaikki tällainen ”luonnollinen teologia” on vasta preambula fidei, uskon esikäyskentely. Sen varassa voi käppäillä korkeintaan ”kirkon porstuaan”, mutta ei vielä kirkon varsinaiseen uskoon eli kirkkosaliin.

Kirkon porstuassa on kylmä ja tylsää. Sen vuoksi kirkon ei kannata edes yrittää sitä, että saisi pidettyä jäsenensä veronmaksajina pelkästään porstuansa nähtävyyksien, kuten etiikan tai ”arvokeskustelun” avulla. Ihmiset on saatava houkuteltua itse kirkkosaliin. Siellä on mielenkiintoisempaa ja lämpimämpää, mikä taas perustuu siihen, että siellä toimii kirkon varsinainen jumalapuhe. Se on paljon täyteläisempää, houkuttelevampaa ja palkitsevampaa kuin porstuan eettisfilosofinen luojan mahdollisen olemassaolon pohdinta.

Kristukseen ja hänessä tapahtuneeseen kondeskenssiin perustuva jumalapuhe

Kuten jo tuli todetuksi, Jumalasta voi puhua hänen Poikansa inkarnaation vuoksi. Inkarnaatiossa ei ole kyse yleisestä ideasta tai periaatteesta, vaan persoonasta, Jeesus Nasaretilaisesta. On puhuttava hänestä, ei esimerkiksi siitä, kuinka Jumala on kohdattavissa inhimillisissä asioissa, kuten huumorissa, lapsen avoimuudessa tai vanhuksen viisaassa hymyssä. Jumala tuli ihmiseksi Jeesuksessa, ei siinä, mitä erilaisia inhimillisyyden tapoja meillä kirkkona on käytössämme.

Jeesuksessa Jumala on laskeutunut alas, olemaan meidän tavoitettavissamme, ihmisen tasolla. Käytän tästä teologista ammattitermiä kondeskenssi, joka tulee latinan sanoista con-descendo eli ”laskeutua alas olemaan jonkun kanssa”. Käsittelen kondeskenssia monelta eri kannalta. Siinä on kyse Luojaa ja luotua erottavan metafyysisen kuilun ylittämisestä. Sen lisäksi siinä on kyse pyhän Jumalan ja syntisen ihmisen välisen eettisen kuilun ylittämisestä eli syntien anteeksiantamuksesta. Siinä on kyse kenosiksista, tyhjentymisestä: Jeesuksessa Jumala luopui majesteettisuudestaan ja tuli ei-pelottavaksi, itsekin kurjaksi ihmiseksi kurjien tasolle. Siksi jumalapuhetta uskaltaa puhua ja kuulla.

Erityisesti haluaisin nostaa esiin kolme kristologista teemaa, jotka ovat mielestäni nykyajan Suomen kirkoille merkittäviä:

Jeesuksen ylösnousemuksen historiallisten todisteiden esillä pitäminen. Niiden avulla on mahdollista tehdä ymmärrettäväksi se, että Jeesuksessa tapahtunut jumalallinen pelastusteko on tosiasia, tässä maailmassa ja sen historiassa tapahtunut fakta. On tärkeää pystyä välittämään tämä, että Jeesus ei ole pelkkä lohduttava kertomus. Erityisen tärkeää tämä on nähdäkseni kirkollisesti ehkä vaikeimman ryhmän, 20–55 -vuotiaiden, insinööritieteisiin orientoituneiden miesten kohdalla.

Kirkon on opittava uudelleen arvostamaan dogmia Kristuksen sikiämisestä Pyhästä Hengestä ja syntymisestä neitsyt Mariasta, vailla miehen siementä. Tuo dogmi kertoo, miten perusteellista jumaluuden ja ihmisyyden yhdistyminen Kristuksen persoonassa on. Jos kirkko tai sen yksittäinen viranhaltija luopuu tästä totuudesta, hän heittää samalla menemään keskeisimmän syyn sille, miksi hän voi Jumalasta puhua.

Narratiivinen teologia. Jumalapuhe voi toimia hyvinkin yksinkertaisesti, evankeliumien kertomuksia kertomalla. Jumalapuhe ei ole oppien tai ideoitten opettamista vaan sitä, että kerrotaan evankeliumeiden kertomuksia Jeesuksesta. Ne identifioivat hänet kuulijalle, hänen sanojensa ja tekojensa sekä sen kautta, mitä hänelle tapahtui. Asia ei kuitenkaan jää vain kirjalliseksi, kertomuksen maailmaan. Tämä johtuu siitä, että kertomuksen identifioima Kristus ei ole pelkästään kirjallinen hahmo. Hän on Ylösnoussut ja voi siksi olla läsnä muutenkin kuin kertomuksen herättäminä tunteina.

Olen jossain määrin samaa mieltä kuin arkkipiispa Kari Mäkinen Kotimaa-lehden adventtinumeron 2015 haastattelussa. Siinä hän sanoi, että ”kertomus on uskon äidinkieli”. Sitä en kuitenkaan ymmärrä, että Mäkinen tuntuu asettavan jumalapuheen ”kertomuksellisuuden” ja ”selittämisen” toisiaan vastaan. Tähän saattaa liittyä se, että Mäkisen mukaan ”hiljaisuuden ja vaikenemisen teema” on tullut hänelle vuosien saatossa yhä tärkeämmäksi. Jumalapuheessa pelkkä kertomuksellisuus ei kuitenkaan riitä. Jumalapuheessa on myös selitettävä kuulijoille kertomuksen merkitystä.

Kirjassani on tästä omakohtaisesti lapsena koettu esimerkkitapaus. Kun oli 6-vuotias, lastentarhanopettaja luki meille lapsille kuvaraamatusta kertomuksen Jeesuksesta, joka närkästyi opetuslapsilleen, kun he estivät vanhempia tuomasta lapsiaan hänen luokseen. Jeesus otti lapset syliinsä ja siunasi heitä. Tämä yksinkertainen kertomus vaikutti minuun hyvin voimakkaasti. Olen saanut kokea, että narratiivinen teologia toimii käytännössä.

Yhtä vahvasti olen saanut kokea, että pelkkä kertomuksellisuus ei riitä. Tuo lastentarhan opettaja ei osannut ”selittää” Jeesuksen merkitystä minulle, joka olin kertomuksen Jeesus -nimistä sankaria ihaleva, kaipaava ja hänen peräänsä kyselevä lapsi. Kertomus olisi tarvinnut jatkokseen jumalapuheen ”selittävää” puolta, jotta sen kuvaama todellisuus olisi löytänyt paikkansa minussa. Se epäonnistui, ja sen vuoksi aluksi hienosti toiminut kertomus jäi tyngäksi. Säikähdin ja suljin Jeesuksen pois elämästäni lähes kymmeneksi vuodeksi.

”Selittäminen” kuuluu siis ehdottomasti Jumalasta puhumiseen. On tehtävä ymmärrettäväksi, miten sana ”Jumala” liittyy muihin totuuksiin. On selitettävä, mitä se merkitsee kuulijoiden kannalta, että Jeesus syntyi, teki ihmeitä, ristiinnaulittiin, kuoli, haudattiin ja nousi kuolleista? Ei narratiivin merkityksen suhteen voi tyytyä vain ihmettelemään ja vaikenemaan.

Arkkipiispa vierastaa haastattelun mukaan – ja mielestäni täysin aiheesta – pietististä ”henkilökohtaisen todistamisen” vaatimusta. Saako tämä aiheellinen pietismin vierastaminen aikaan myös sitä, että kirkossamme vierastetaan sellaista jumalapuhetta, jossa evankeliumien kertomusten sisältöä selitetään? Onko taustana se, että uskon sisällön ”selittämisen” ajatellaan olevan sen kertomista, että miten minä olen sen hengellisesti kokenut? En tiedä, mutta sekin voi joskus olla jumalapuheen esteenä.

Joka tapauksessa, evankeliumin merkityksen selittäminen ei ole ”pietististä omasta uskosta puhumista”. Se on keskeinen osa kirkon apostoleilta saamaa evankeliumia. Juuri siksihän Uudessa testamentissa on evankeliumien lisäksi myös kirjetekstit. Niissä on kerrottu se autoritatiivinen, Jumalan Hengeltä saatu ”selitys” sille, miten evankeliumien kuvaamat tapahtumat suhteutuvat kirkon ja maailman jokaisen yksilön elämään; miten niissä kerrotut asiat pelastavat tai tuomitsevat meidät, käskevät, ohjaavat, kritisoivat ja lohduttavat meitä tai meidän kulttuuriamme tai ajatus- ja toimintamallejamme

Tästä syystä katekismuksissa oli, ainakin ennen, kunkin uskonkohdan kohdalla sen selitys: ”Mitä se on?” Tarkoituksena ei ollut selittää Jumalaa puhki tai puhua ”minun omasta uskostani”. Tarkoitus oli tuoda Jumalasta ja hänen teoistaan kertova sanoma merkitykselliseksi kuulijoille, arkeen ja juhlaan.

Jos kirkko haluaa olla relevantti Jumalasta puhuja nykyajan suomalaisessa yhteiskunnassa, sen pitäisi haluta ja kyetä nimenomaan ”selittämään” ihmisille evankeliumin kertomuksista tuo katekismusten tarkoittama ”Mitä se on?” Mitä se tarkoittaa
minulle ja meille, että Jumala on luonut maailman ja antoi Poikansa syntyä ihmiseksi? Miksi se on minun kannaltani tärkeää, että hän kuoli ristillä? Miksi minä voin uskoa, että hän nousi kuolleista?

Pyhä Henki jumalapuheen mahdollistajana
Kirjani ei loppujen lopuksi ole mikään kovin ihmeellinen opus. Siinä käydään läpi jumalapuheen mahdollistavat teologiset teemat katekismuksesta ja rippikoulusta tutussa järjestyksessä. Niinpä kolmas jumalapuheen mahdollistaja on mielestäni Jumalan Pyhä Henki.

Ei ole tarkoituksenmukaista käydä perusteellisesti läpi kaikkia Pyhään Henkeen liittyviä jumalapuheen mahdollistavia asioita. Mainitsen kuitenkin muutamia minulle tärkeitä painotuksia.

Pyhä Henki ottaa, milloin ja missä niin haluaa, käyttöönsä Jeesuksesta kertovan jumalapuheen. Uskon syntyminen kuulijassa on hänen työtään.

Jumalasta puhujan kannalta tärkeää on kuitenkin kaksi seikkaa: a) Hänen kylvämänsä siemenen on oltava aitoa, ts. Jeesuksesta kertovaa apostolista evankeliumia, ei hänen omia ideoitaan. b) Hänen ”jalkansa ovat suloiset”. Tällä vertauksella viittaan Jesajan kirjan lukuun 52. Viestin tuojan ”jalkojen suloisuus” tarkoittaa sitä, että hän osaa retoriikkaa ja kykenee tuomaan viestinsä kuulijoille siten, että sitä jaksaa kuunnella ja se on heidän tilanteessaan ymmärrettävää.

Kyky itää eli herättää uskoa Jumalaan on siemenessä itsessään, Pyhän Hengen vaikutuksesta. Siksi kirkollisen viestintäteorian ei mielestäni pitäisi lähteä liian vahvasti liikkeelle kommunikaatioteoriasta eli siitä, että jumalastapuhuminen on kaksisuuntaista vuoropuhelua. Evankeliumi on pohjimmiltaan yksisuuntaista informaatiota, Jumalalta kirkon kautta ihmiselle.

Tämä johtuu siitä, että ihminen on Jumalan edessä luonnostaan syntinen. Hän ei osaa kysyä, ainakaan aina, oikeita kysymyksiä. Hän ei siksi tarvitse niinkään Sokrateen kaltaista totuuden ”kätilöä”, kuin Kristuksen kaltaista ”Vapahtajaa”.

Usein on nimittäin niinkin, että kirkon jumalapuheen kuulija ei halua ottaa apostolista jumalapuhetta vastaan, vaikka ymmärtäisikin sen. Tämä johtuu siitä, että luonnostaan ihminen ei halua tarvita Kristusta Vapahtajakseen. Hän haluaa pärjätä ja päteä itse, myös jumalasuhteessaan.

Tämän vuoksi Pyhä Henki haluaa, että jumalapuheessa on myös kuulijan kannalta epämiellyttäviä, jopa pelottavia elementtejä. Ne ovat nimittäin totta. Niitä ovat esimerkiksi puhe Jumalan käskyistä. Ne ovat paitsi hyviä, elämän omia käskyjä, myös tuomion ja syyllisyyden mukanaan tuovia käskyjä. Jumala vihaa syntiä ja tuomitsee meistä jokaisen viimeisenä päivänä. Ainoa mahdollisuus selvitä tuomiosta on Jeesuksen valmistama pelastus. Tätä tulevan tuomion ja Jumalan vihan totuutta Pyhä Henki käyttää, Mikael Agricolan sanoin, ”hirmuttamaan” ihmistä, että hän pakenisi Jeesuksen tuoman armon turviin.

Jumalan vihasta puhumista tärkeämpää on kuitenkin Jumalan Kristuksessa meitä kohtaan osoittamasta rakkaudesta puhuminen. Se, kuten eräät muutkin keskeiset teemat, houkuttelevat ihmistä uskomaan Jeesukseen. Ehkä tärkein tällainen teema on puhe Jumalan lupauksesta. Tuo Lutherille keskeisen tärkeä teema tulisi mielestäni löytää kirkossa uudelleen: usko syntyy Kristuksesta kertovasta Jumalan lupauksesta; ei esim. vaatimuksesta, että ”sinun on tehtävä ratkaisusi ja valittava Jeesus”. Pidän tärkeänä jumalapuheen mahdollistavana asiana myös sakramentteja. Niiden avulla Jumalan lupaus Kristuksesta tulee henkilökohtaisen lähelle kuulijaa: Kristus on tullut sinun omakseni kasteessa, ja tulee yhä uudelleen ehtoollisessa. Tätä totuutta on käytettävä hyväksi kuulijan uskoa heräteltäessä, siihen rohkaistaessa.

Rakastan puhetta Kristuksessa saatavasta lahjavanhurskaudesta. Soisin sen kuuluvan jokaisesta saarnasta. Olen ollut

itse mukana prof. Tuomo Mannermaa Luther-projektissa ja siinä markkinoimassa sitä historiallisesti oikeaa Lutherin vanhurskauttamisopin tulkintaa, että Kristus on ”ontologisesti” läsnä vanhurskauttavassa uskossa. Pidän tuota vanhurskauttamisen ”efektiivistä” puolta totena ja tärkeänä. Jotenkin minusta on kuitenkin viime aikoina ruvennut tuntumaan siltä, että sitä toista puolta, vanhurskauttamisen ”forenssista” puolta, syntisen julistamista vanhurskaaksi meidän ulkopuolellamme tapahtuneen Kristuksen sovitustyön tähden, pitäisi ruveta kirkollisessa elämässämme korostamaan nykyistä enemmän. Nykyisin Kristus on kirkon virallisten dokumenttien mukaan uskossa läsnä vähän kaikkialla. Mutta turhan harvoin saa lukea siitä, että Jumala on antanut hänet ristille, sovitusuhriksi puolestamme, ja että tähän itsemme ulkopuoliseen lunastukseen perustuu se, että saamme syntisyydestämme huolimatta elää Jumalan lapsina ja armahdettuina.

Kirkko jumalapuheen mahdollistajana

Kirkko on teologinen teema, joka kuuluu yhteen Jumalan Pyhän Hengen kanssa. Tämä johtuu siitä, että Pyhä Henki haluaa käyttää kirkkoaan välineenä, jonka kautta hän kohtaa maailman ja tuo sille pelastavan sanoman, Kristukseen perustuvan apostolisen jumalapuheen.

Mainitsen kirkosta tässä kaksi teemaa:

Kirkko tarvitsee autoritatiivisen opin.

Ei siksi, että sanomamme olisi jokin oppi tai dogma. Se on Kristus. Erotusta oikean ja väärän opin välillä tarvitaan siksi, että kirkko osaisi käytännön työssään erottaa oikein jumalapuheen harhaopista ja toisaalta tyhjänpäiväisyyksistä. Tätä eroa tarvitaan, jotta keskuudessamme säilyisi kirkkaana se pelastava sanoma, jossa Kristus on läsnä ja jossa hän herättää meissä pelastavan uskon.

Nykyaikana on vaarana se, että kirkon sanoma hukkuu kirkollisen ”moniäänisyyden” ihanteen alle. Kirkon moniäänisyydessä voi olla jotain hyvääkin, mutta ilmeisempiä ovat sen haitat. Jos kirkko ei pidä selvästi esillä sitä, missä ja millaisissa asioissa sen sisällä voi esiintyä sallittua moneutta, ja millaisissa on vallittava yksimielisyys, se menettää kykynsä puhua Jumalasta julkisesti ja ymmärrettävästi. •

Perusta 6 | 2015
Lasse Marjokorpi

Kirjoittaja on rovasti ja Kemijärven seurakunnan emerituskirkkoherra.

Ajan ymmärtämisen erot

Teoksessaan Mitä oli luterilaisuus? Kaarlo Arffman kuvaa skolastiikan hallitseman keskiaikaisen ajankäsityksen eroa nykyiseen länsimaiseen maailmankuvaan seuraavasti.

Nykyisen ajattelutavan mukaan ”aika aivan kuin etenee”. Ihmiset siirtyvät sen mukana koko ajan eteenpäin uusiin vuosiin ja vuosikymmeniin. Ratkaisuillaan he samalla vaikuttavat tulevaisuuteen, muovaavat sitä. He tuntevat olevansa vastuussa myös edessä olevasta ajasta: heidän on pyrittävä ”rakentamaan tulevaisuutta”. Modernin ihmisen tehtävänä on sen vuoksi yrittää koko ajan pysyä ajan mukana, ettei hän vain putoa kyydistä.

Keskiajan kristityt ymmärsivät ajan toisella tavalla. He katsoivat itse pysyvänsä paikallaan. Aika tuli sen sijaan heitä vastaan ja toi tullessaan ennalta määrätyt tapahtumat, joista tärkeimmät oli ilmoitettu Raamatussa. Kristitty ei kuvitellut hallitsevansa tulevaisuutta, mutta ei myöskään ollut sen edessä täysin avuton.

Modernin ”loikan” umpikuja

Edellä kuvattu ero ihmisten suhtautumisessa aikaan kuvaa yhä kristinuskon ja modernismin eroa. Modernin maailmankuvan omaksunut ihminen on kokonaan siirtynyt tähän ”etenevään aikaan”. Hänen on koko ajan vaihdettava käsityksiään pysyäkseen mukana ”maailman menossa”, jonka tulokset voivat tosin olla myös päinvastaisia kuin luullaan. Moderni ihminen tavoittelee välineiden avulla kaikkialla läsnäoloa ja kuvittelee hallitsevansa omaa ja koko maailman olemassaoloa. Samalla hän kadottanut uskon siihen, että maailmaa, elämää ja historiaa hallitsisi jonkinlainen jumalallinen kaitselmus.

Nykyihmisen maailmankäsitykseen liittyy kuitenkin päinvastainen piirre: hän on vaipumassa epätoivoon maailman ongelmien edessä. Niistä monet ovat seurausta hänen hyvistä pyrkimyksistään, joita yllättäen esiin nousseet ”riivaajat” pyrkivät tuhoamaan. Aseistariisunta on muuttunut kilpavarusteluksi. Matkusteleminen kaikkialle maapallolle uhkaa tuhota sen luonnon. Mahdollisuus saada tietoa lähes kaikesta täyttää ihmismielen turhalla tiedolla ja hävittää tarpeellisen.

Itse asiassa todellisuus tämän modernin ”loikan” jälkeen näyttää täyttyvän lukemattomilla ylipääsemättömillä ongelmilla, joiden johdosta hallitukset horjuvat ja kansanjoukot kiehuvat, luonnonkatastrofit yltyvät ja pakolaisten määrä kasvaa. Ilmastonmuutos, väestöräjähdys, köyhyys ja kilpavarustelu, nälänhätä, liikalihavuus, kulkutaudit ja huumeet uhkaavat siirtää modernin ihmisen takaisin keskiajan maailmaan, jossa ihminen ei enää pysty vaikuttamaan mihinkään, vaan joutuu vain avuttomana odottamaan, mitä aika tuo tullessaan.

Kirkon alamäki

Valitettavasti on käynyt niin, että myös kirkko ja sitä hallitseva teologia ovat enimmäkseen omaksuneet modernin käsityksen, jonka mukaan ihminen hallitsee aikaa ja seuraa sitä orjallisemmin kuin maallistunut kulttuuri. Valistuksen moderni haave oli saattaa kaikki maailman tapahtuminen ihmisen, järjen, demokratian ja tieteen hallintaan. Siitä odotettiin maailmanhistoriaan ennennäkemätöntä kukoistusta.

Nyt myös kristinusko halutaan siirtää tieteen hallintaan. Siitä yritetään kuin koeputkessa kehittää sellainen uskonnon muoto, jonka avulla kirkko menestyisi. Kristinuskolle on kuitenkin ominaista, että se ei voi menestyä, ellei sitä ole ensin otettu käyttöön.

Ajan muuttumisen paineessa kansankirkolle on käynyt kuin urheilijalle, joka on vaihtanut lajia. Kamppailuja sisältävän jääkiekon tai voimia kysyvän pitkän matkan luistelun sijasta se on mieltynyt ”alamäkiluisteluun”, jossa vauhdin kiihtyessä ja kansan hurratessa päästään aina vain lujempaa ja alemmas. Sen sijaan paluu lähtötasanteelle käy aina vain vaikeammaksi.

Kirkollisen alamäen perussyy on luopuminen alkuperäisestä tehtävänannosta. Siihen sisältyy samalla ajatus, ettei tehtävänantajaa pidetä arvossa, ei tunnusteta, että hänen sanansa on voimassa ja hän elää Ylösnousseena taivaassa ja kerran kaikkien on ilmestyttävä hänen kasvojensa eteen. Pahinta on, että evankeliumiin sisältyvä Jumalan armo, joka on tarkoitettu kaikille, jää näin vastaanottamatta.

Kristillisen sanoman ahdinko

Nyt eletään modernismin haavemaailman pirstaleilla. Silti vielä joillakin elämän alueilla, jotka syvimmin koskevat olemassaoloamme, elämää ja sen tarkoitusta, syntymää, oikeita elämäntapoja, syyllisyyttä ja kuolemaa ja ikuisen elämän toivoa, kuvitellaan löytyvän edistystä, kunhan vain kristinuskosta irtaudutaan.

Kristinuskon rippeetkin on siksi kitkettävä pois ihmiselämästä, opetuksesta ja julkisuudesta. Avioliitto miehen ja naisen välisenä suhteena on saatettava häpeään, ja ylipääsemättömimpien ongelmien ratkaisuksi on kehitettävä vapaaehtoinen tai jonkin kollegion tekemä päätös kärsivän ihmisen päivien päättämisestä.

Moderniuden ja kristinuskon välinen ristiriita on asettunut kokonaan uuteen kuvioon: aikaisemmin kirkolla oli vapaus opettaa ihmisiä oppinsa ja tunnustuksensa mukaan oman toimintapiirinsä lisäksi myös monissa muissa instituutioissa, kouluissa, sairaaloissa, armeijassa ja työpaikoilla sen mukaan, kuin tilaisuuksista ja vierailuista sovittiin. Nyky-yhteiskunta on sulkemassa nämä ovet suvaitsevuuden ja uskonnonvapauden nimissä. Samalla kirkko on avannut ovensa tanssitaiteilijoille ja iskelmämuusikoille ja saarnatuoliin on päästetty ateisteja. Seurauksena on ollut, että kirkon ”ulkopuolinen” todellisuus on demokratian keinoin alkanut yhä rohkeammin määritellä myös kirkon sisäistä elämää.

Kristinuskoon sisältyvää etiikkaa on alettu myös murtaa kansanäänestyksillä ja suorilla kyselyillä. Kun kirkko ei enää useinkaan rohkene opettaa avioliiton luonnetta luotuna, miehen ja naisen välisenä ja elämänmittaisena, niin modernius on alkanut esittää vaatimuksiaan kirkossa ja sanktioita niille, jotka edelleen opettavat sanan mukaisesti. Jotta kyseiset linjaukset voisivat toteutua, on myös kirkon historia, Raamatun sisältö ja teologia saatettava vastaamaan nykyhetken vaatimuksia.

Kulttuurin määräysvalta

Voisimme kysyä itseltämme: kumpi on varsinainen realiteetti, kirkko vai kristinusko? Kirkon vaikeudet johtuvat paljolti siitä, että varsinaisena todellisuutena, jonka mukaan kirkon pitäisi ojentautua, ei pidetä kristinuskoa. Sellaisena pidetään kirkkoa historiallisena yhteisönä. Jumalan sanassa ilmoitettua kristinuskoa ei enää pidetä todellisuutena, jota julistettaisiin maailmalle. Kirkon pelastamiseksi kristinuskoa on muutettava. Siitä on tullut tarpeen vaatiessa vaihdettavissa ja muutettavissa oleva suure.

Samalla kun kyseinen ajattelu on saanut vallan, kirkko on vähitellen menettänyt kaikki aloitteet maassamme käytävässä keskustelussa. Luovuttuaan omasta historiallisesta perinnöstään, uskollisuudesta Jumalan sanalle ja kirkon opille se on joutunut vähitellen luopumaan myös kaikista muistakin kirkolle ominaisista piirteistä. Se on asemoinut itsensä niin, että tehtäväksi on jäänyt vain vastaaminen ajan haasteisiin, mikä ei suinkaan ole kirkon tehtävä. Sen tulisi vain julistaa omaa sanomaansa ja antaa muiden vastata siihen. Kytkeytyminen humanismiin ja ateismiin on aikaansaanut perusteellisen voimattomuuden maailmaa hallitsevien trendien edessä.

Kuvatun logiikan tuloksena kirkon pyhimmät asiat – sen oppi, historia ja etiikka – on alistettu kulttuurille. Kristinuskon opetus on ikään kuin listautunut pörssiin, jossa sen painoarvo mitataan joka päivä yleisen mielipiteen antamin arvosanoin. Kirkkoa ”brändätään” ja kristinuskoa tuotteistetaan näiden noteerausten ja ihmisten ”tykkäyksien” mukaan.

Kirkon vetovoiman menetys

Samalla kirkosta on kadonnut puoleensavetävyys. Asettuessaan osaksi nykykulttuuria kirkko tunnustaa, ettei sillä ole enempää annettavaa ihmisille, kuin mitä heillä on muutenkin. Se on unohtanut historiansa, jolloin se on vainoja ja vastustusta pelkäämättä tuonut evankeliumin lähes kaikkialle maailmaan. Ensimmäisten kolmensadan vuoden ajan se vainottuna ja ”ihmisten vihollisiksi” väitettynä kykeni valloittamaan evankeliumin voimalla Rooman valtakunnan. Se kykeni tuomaan ihmisille varmuuden Jumalan läsnäolosta, syntien anteeksiantamuksesta ja toivon iankaikkisesta elämästä.

Syntyi myös ennennäkemätön kulttuuri, jossa köyhyyden, väkivallan, sairauksien ja kuoleman keskelle luotiin järjestynyt maallinen elämä, inhimillinen kulttuuri ja lähimmäisten auttaminen ja jonka siemenestä lopulta kehittyi myös kukoistava tiede ja henkinen elämä.

Paruusia

Miten toisin meidän Herramme opettikaan ajan merkityksestä. Kun Jeesus puhui avioliitosta ja joistakin siitä poikkeavista elämäntavoista, kuten avioerosta, hän totesi: ”Mooses antoi teille erokirjan, mutta alusta ei niin ollut.” Nykyhetkeä verrataan siihen, mitä oli alussa, ennen syntiinlankeemusta.

Toisaalta Uudessa testamentissa nykyhetkeä verrataan siihen, mitä on tulossa. Ihmisten ei pitäisi pyrkiä seuraamaan vain ”tätä aikaa” vaan katsoa pitemmälle, siihen mitä tapahtuu historian lopussa Kristuksen tullessa. Siitä käytetään Uudessa testamentissa nimitystä paruusia ’läsnäolo’. Maailma on matkalla tuota päivää kohti, jolloin jokainen joutuu Kristuksen läsnäolon eteen. Yksikään ei voi kelvata Jumalalle tekojensa nojalla, ellei ole tullut osalliseksi Kristuksen ansioista.

Kysymys Jeesuksesta ratkaiseva

Uudessa testamentissa opetetaan ja tunnustetaan Jeesus Kristukseksi, Jumalan Pojaksi ja Herraksi. Se tarkoittaa, että hän on maailmanhistorian keskushenkilö. Hänen välityksellään maailma on luotu, hänen kuolemassaan sen synti on sovitettu ja hänen ylösnousemuksensa tuo häneen uskoville ylösnousemuksen ja ikuisen elämän. Paavali kirjoittaa: ”Ellei Kristus ole noussut kuolleista, turhaa on teidän uskonne ja te olette vielä synneissänne” (1. Kor. 15:17, KR 38).

Ratkaisevaksi muodostuu kristologia eli kysymys siitä, mitä uskomme Jeesuksesta. Onko hän vain ihminen, opettaja ja esikuva, jolloin Uuden testamentin opetukset ovat vain ”virikkeellisiä”? Vai onko hän Vanhan testamentin lupaama Kristus, tosi ihminen ja Jumala? Tämä on kristinuskon ja epäuskon välinen ristiriita, joka läpäisee nykyisin ei vain yhteiskunnan ja kulttuurin, vaan myös kirkon ja teologian.

Kysymyksellä on myös vaikutuksensa käsitykseen evankelioimisen ja lähetystyön luonteesta. Evankelioiminen ei ole vain kirkon pr-toimintaa vaan Jumalan sanan opettamista niin, että ihmisissä syntyisi usko Kristukseen. Lähetystyö ei ole vain kirkon harjoittamaa humanitaarista toimintaa vaan Jumalan sanan opettamista ja evankeliumin julistamista siinä tarkoituksessa, että ihmisistä tulisi kristittyjä. Olennaisena osana siihen on aina liittynyt kärsivien auttaminen, kasvatus-, koulutus- ja diakoniatyö.

Kristologialla on sitten vaikutus kysymykseen ihmisen tahdon vapaudesta ja sakramenttien luonteesta. Tekeekö Herramme työtään vain julistetun sanan välityksellä vai vaikuttaako Pyhä Henki myös kasteessa ja ehtoollisessa. Jos jälkimmäiseen vastataan kielteisesti, pelastus rakennetaan silloin yleensä vain ihmisen kokemusten varaan. Tällöin väistyy näköpiiristä se Kristuksen työ, mitä hän on tehnyt ja tekee jo ennen meitä.

Kristityn elämä ei ole vain yhteyttä Kristukseen, vaan se on myös osallisuutta häneen. Kasteen, Jumalan sanan ja ehtoollisen välityksellä Kristukseen uskova elää hänessä ja on osa Kristuksen ruumista. Sen vuoksi uudemmissa raamatunkäännöksissä esiintyvä pyrkimys häivyttää Uudesta testamentista Kristuksessa olemista kuvaavat inessiivit vievät harhaan. Ne tekevät kristillisestä uskosta suorituksen tai ansion, jonka nojalla ihminen kelpaisi Jumalalle. Jos usko ymmärretään vain ihmisen suorituksena eikä tajuta uskon kohteen ratkaisevaa merkitystä, katoaa kristityn vapaus, kun jäädään tutkimaan omia tekoja, katumusta ja elämän muuttumista pelastuksen perusteena.

Artikkeli 5 | 2015
Jouko Martikainen

Kirjoittaja on teologian tohtori ja Göttingenin yliopiston itämaisen kirkkohistorian emeritusprofessori.

Johdannoksi

Päivittäinen uutisvirta on tuonut myös täällä meillä tietoisuuteen islamin kahden pääsuunnan sunnan ja shiian välisen jännityksen ja suoranaisen sotimisen kuten nyt Irakissa ja Jemenissä. Sen taustalla on Iranin ja Saudi-Arabian perinteinen kilpailu Persianlahden ja laajemminkin Lähi-idän johtavan valtion asemasta. Iranin valtauskonto on shiia tai shiialaisuus ja Saudi-Arabian samoin kuin muiden Persianlahden valtioiden taas sunna tai sunnalaisuus. Mistä tämä kahtiajakautuma on peräisin? Tässä artikkelissa selostan ensin tätä kysymystä. Sen jälkeen käsittelen islamilaista terrorismia, josta käytetään myös termejä islamismi ja myös dzihadismi.

Sunna ja shiia

Aluksi on todettava, ettei uskonnon harjoittamisessa eli ns. viiden peruspilarin osalta kummankaan islamin pääsuunnan välillä ole suuria eroja. Nämä viisi ovat: uskontunnustus, rukous, paasto, almut ja pyhiinvaellus Mekkaan.

Islamin pääsuuntaukset ovat siis sunna ja shiia. Kummankin sisällä on suuri määrä erilaisia ryhmä- ja koulukuntia. Asiaan perehtyneet katsovat, että islamissa on vielä enemmän suuntauksia kuin kristinuskossa.

Sunna tarkoittaa tapaa tai perinnettä, islamista puheen ollen korostetusti Muhammedin määräyksiä, ohjeita ja tapaperinnettä. Shiia taas tulee arabian ilmaisusta Shiiat Ali eli ’Alin puolue’.

Sunnalaisuuden ja shiialaisuuden eriytyminen toisistaan palautuu itse asiassa islamin perustajan Abu al-Qassim Muhammad Ibn Abdallahin eli Muhammedin kuolemaan vuonna 632. Vaikka Muhammedilla oli 14 vaimoa, ei hänellä ollut miespuolista perillistä, jonka hän olisi voinut nimittää seuraajakseen. Niinpä hänen kannattajansa joutuivat ratkaisemaan asian omin päin. Enemmistö tuki Abu Bakria, joka oli ensimmäisiä mekkalaisia, jotka Muhammedin oman perheen ulkopuolelta liittyivät häneen. Hänestä tuli Muhammedin neuvonantaja sotilaallisissa ja hallinnollisissa kysymyksissä. Oli siis luonnollista, että häntä pidettiin sopivana Muhammedin seuraajaksi. Kaikki eivät olleet tähän tyytyväisiä. He olisivat halunneet valita tähän tehtävään Muhammedin serkun ja vävyn Alin. Tämän vaimo Fatima oli Muhammedin ja hänen ensimmäisen vaimonsa Khadidzan tytär.

Ali tuli jo kymmenvuotiaana Muhammedin perheeseen ja tunnustautui jo siinä iässä – näin kerrotaan – Muhammedin kannattajaksi. Hän osallistui kaikkiin merkittäviin islamin varhaisvaiheiden taisteluihin aina Muhammedin kuolemaan asti. Muhammed luotti häneen ja antoi hänelle diplomaattisluontoisia tehtäviä.

Muhammedin kuoleman jälkeen 8. kesäkuuta vuonna 632 syntyi riita Abu Bakrin ja Alin välillä muslimiyhteisön johtamisesta. Vaikka Abu Bakr voittikin enemmistön puolelleen, kieltäytyi Ali tunnustamasta Abu Bakrin johtoasemaa. Alia ja hänen kannattajiaan alettiin kutsua arabiaksi termillä Shiiat Ali eli ’Alin puolue’.

Abu Bakr kuoli verrattain pian. Hän oli kalifina eli profeetan seuraajana vain kaksi vuotta 632–34. Hänen jälkeensä kalifiksi tuli Omar. Ali toimi tosin Omarin neuvonantajana, mutta hän toimi silti Omarista riippumatta itsenäisesti. Erityisen huonoksi Alin suhde muodostui Omarin seuraajaan Othmaniin, joka oli kalifina 644–656.

Tämä jännitys muodostui niin vaikeaksi, että eräs Alia kannattava ryhmä surmasi Othmanin Medinassa. Vaikka Ali ei ollutkaan hankkeen takana, katsottiin hänen tukeneen murhaajia. Näin Alin asema vaikeutui hänen vastustajiensa silmissä, joista tärkein oli Damaskoksen kuvernööri nimeltään Mu´awija. Lopulta tilanne kärjistyi siinä määrin, että kaksi muslimisotajoukkoa oli vastakkain Siffinin taistelussa vuonna 657. Taistelu näytti aluksi päättyvän suotuisasti Alin kannalta. Sitten vastapuoli pani Koraanin lehtiä keihäisiinsä merkiksi siitä, että asia pitäisi ratkaista puolueettoman tuomarin toimesta. Siihen Ali antoi suostumuksensa. Osa hänen kannattajistaan hylkäsi tämän menettelyn ja irtaantui Alin armeijasta. Niitä kutsutaan kharidziteiksi.

Mutkikkaiden vaiheiden jälkeen nämä Alista irtautuneet murhasivat Alin vuonna 661. Vaikka hän ei siis menestynyt hankkeissaan, alkoi hänestä kuitenkin hänen nimeään kantava uskonsuunta, jonka mukaan Ali oli ensimmäinen imaami.

Shiialaisuuden pääsuunta on kahdentoistashiia. Tämä tarkoittaa sitä, että se tunnustaa kahtatoista imaamia, joista Ali oli ensimmäinen ja viimeinen, eli kahdestoista oli nimeltään Muhammad al-Muntazar eli Muhammad Odotettu. Hän kuoli vuonna 878. Silloin hän astui ns. suureen salaisuuteen tai kätkeytyneisyyteen. Aikojen lopulla hänen odotetaan tulevan esiin mahdina. Sitten hän panee kaiken kohdalleen eräänlaisena lopunajan tuomarina ja ihannehallitsijana. Tämä termi mahdi tarkoittaa ’oikeaan ohjattua’. Koraani ei tunne tätä käsitettä. Se näyttää syntyneen kristillisen Messias-odotuksen pohjalta kansanomaisista uskomuksista 700- ja 800-lukujen aikana.

Kahdentoistashiian rinnalla on seitsemänshiia. Se tunnustaa vain seitsemän imaamia. Tätä suuntausta kutsutaan myös islamaeliiteiksi, järjestyksessä seitsemännen imaamin mukaan, jonka nimi oli Ismael. Sen opillisissa katsomuksissa on teosofisia elementtejä ja antiikin uusplatonilaisuudesta tuttuja käsityksiä emanaatioista eli jumaluuden runsaudesta lähtevistä virtauksista.

Vielä on mainittava zaidiiteiksi kutsuttu viidenshiia vuonna 739 kuolleen Zaidin mukaan. Tämän suunnan kannattajat valitsevat jonkun Alin suvun jäsenen imaamikseen. Zaidiitit elävät Jemenissä. He ovat siis ajankohtaisen kapinaliikkeen takana. Syy siihen on se, että vuonna 1970 Jemen julistettiin tasavallaksi eikä sitä siis enää hallinnut zaidiittien valitsema imaami.

Näiden tässä jo mainittujen lisäksi on vielä lukuisia shiialaisuuden ääriryhmiä. Näistä tärkeimmät ovat nusayrilaiset eli alaviitit, jotka palvovat Alia jumaluutena. Alaviittien oppi on sekoitus islamia, kristinuskoa, gnostilaisuutta ja muinaisitämaisia oppeja. Syyrian hallitseva luokka muodostuu pääosin heistä.

Druusit ilmaantuvat Lähi-idän uskonnolliseen maisemaan 1000-luvulla. Nimi tulee liikkeen perustajasta. Hän oli turkkilaistaustainen ad-Darazi (k. 1019). Opillisen pohjan loi persialaistaustainen Hamza. Hän katosi 1021. Druusit uskovat, että vuosina 996–1021 Egyptin kalifina toiminut al-Hakim oli jumalan inkarnaatio. Druusien uskonyhteisö on vahvasti hierarkinen ja jakautuu kahteen eritasoiseen ryhmään. Ylimpänä ovat salaisuuksiin vihityt ja heidän ulko- ja alapuolellaan salaisuuksiin vihkimättömät. Vain vihityt tuntevat liikkeen opit ja opiskelevat 111 kirjeestä muodostettua pyhää kirjaa. He kokoontuvat torstain ja perjantain välisenä yönä uskontonsa harjoitukseen. Druuseja katsotaan olevan maailmassa 450 000. He elävät pääasiassa Libanonissa ja Syyriassa. He ovat poliittisesti hyvin aktiivisia ja ovat olleet ratkaisevia Libanonin sisällissodissa ja kristittyjen vainoissa 1800-luvulla.

Sunnalaisuus

Sunnalaisuus katsoo edustavansa ortodoksista islamia. Se jakautuu vanhastaan neljään tai viiteen lakikouluun. Islam ei ole siten oppipainotteinen kuin kristinusko. Se pitää tärkeimpänä juridiikkaa eli lain käyttöä. Sunnalaisuuden piirissä tunnustetaan neljä perinteistä lakikoulua, jotkut puhuvat viidestä. Ne ovat seuraavat: 1. hanafiitit, 2. malikiitit, 3. shafi´iitit, 4. hanbaliitit ja 5. zaidiitit.

Kaikki nämä koulukunnat tunnustavat lakilähteiksi Koraanin ja perimätiedon, tosin hivenen eriasteisesti. Ratkaisevat erot koulukuntien välillä vallitsevat siinä, missä määrin itsenäinen harkinta saa olla mukana ratkaisua tehdessä.

Islamin yleiskuvan kannalta on syytä korostaa sitä, että tavallisen kansan hurskauselämässä erilaiset suufilaiset suuntaukset ovat usein tärkeämpiä kuin oppineiden edustama islam. Suufilaisuus tarkoittaa laajasti ottaen mystiikkaa eli erilaisia hengellisen harjoituksen muotoja, joilla pyritään pääsemään kosketuksiin tuonpuoleisen kanssa. Islamilaiseen kansanhurskauteen sisältyy myös taikauskoa ja sitä koskevia suojautumiskeinoja.

Vielä on syytä korostaa, että islam on kaiken kattava uskonnollinen ja yhteiskunnallinen järjestelmä. Siinä se poikkeaa merkittävästi siitä, miten meillä uskonto ymmärretään yhteiskunnallisena tekijänä. Islamin yhteiskuntajärjestystä ohjaa shariaksi kutsuttu laki- ja tapaperinne. Sharia tarkoittaa ’tietä’. Se on kokoelma erilaisia määräyksiä, jotka koskevat sodankäyntiä, taloutta, perhe- ja perimysoikeutta ja sosiaalista kanssakäymistä. Se ei tunne eikä tunnusta demokraattisia oikeuksia, vaikka islamissa on silloin, kun se on vähemmistöasemassa, melkoisesti joustoa niiden suuntaan. Perusongelma on kuitenkin, että islamin perinteinen laintulkinta on ristiriidassa meillä itsestään selvänä pidettävien demokraattisten perusoikeuksien kanssa. Tämä ristiriita on yksi dzihadismin eli islamilaisen terrorismin kasvujuuria.

Islamilainen terrorismi
eli dzihadismi

Olen otsikoinut tämän alustukseni seuraavasti: ”Mitä tekemistä islamilla on islamin kanssa?” Tämä on lainaus sudanilaiselta naiskirjailijalta Ayaan Hirsi Alilta. Hän toteaa:

Tuttu kaava toistuu: Kun jossakin puolen maailmaa kuuluu huuto: ”Allah on suuri”, ja kauloja leikataan poikki, naisia raiskataan ja itsemurhapommittaja räjäyttää riekaleiksi itsensä ja paljon muita ihmisiä. Ei kestä kauan ennen kun ilmaantuu tämän tutun kaavan toistelijoita: ”Tällä kaikella ei ole mitään tekemistä islamin kanssa.”

Jokaisen islamistien tekemän hyökkäyksen jälkeen ilmaantuu tahoja, jotka vakuuttelevat, ettei tapahtuneella ole mitään tekemistä islamin kanssa, joka on rauhan uskonto. Tätä Hirsi Ali kommentoi näin terävästi: ”Tämän tyynnyttelyn on nyt loputtava.”

Ayaan Hirsi Ali, bestsellerkirjailija ja Hollannin parlamentin entinen kansanedustaja, pakeni 1992 Somaliasta ja asettui asumaan Alankomaihin ja pääsi 2002 parlamenttiin. Hän muutti 2006 Yhdysvaltoihin. Hän on kirjoittanut islamkriittisen teoksen Syytän ja sen jälkeen elämänkertansa Elämäni ja vapauteni. Tämän vuoden maaliskuussa ilmestyi Yhdysvalloissa teos Heretic: Islam Needs a Reformation Now (’Harhaoppinen: Islam tarvitsee reformaation nyt’). Time-lehti luokittelee hänet kuuluvaksi maailman 100 vaikutusvaltaisimman mielipidevaikuttajan joukkoon.

Islamilaista terrorismia kutsutaan sekä islamismiksi että dzihadismiksi. Jälkimmäinen termi tulee arabian sanasta dzihad. Se merkitsi Muhammedin Mekan kaudella uskonnollista kurinalaisuutta eli kilvoittelua. Medinan kaudella termin painopiste siirtyy aseelliseen taisteluun Muhammedin uskonyhteisön vastustajien kanssa. Sitä kutsutaan myös pyhäksi sodaksi. Dhihadismilla on mielestäni kolme kasvujuurta. Ne ovat: 1) Muhammedin esimerkki, 2) Qutbismi ja 3) Ristiriita demokraattisten kansalaisoikeuksien ja sharia-lain välillä.

Muhammedin esimerkki

Muhammed syntyi noin 570 jKr ja kuoli 632. Hänen toiminnassaan on Koraanin pohjalta erotettavissa kolme vaihetta, joilla kullakin on oma luonteensa: 1) varhaisvaihe, jolla on vahva sosiaalinen painopiste, 2) teologis-eettinen vaihe ja 3) poliittinen islam. Ajallisesti ne sijoittuvat siten, että 1. ja 2. vaihe ajoittuvat pääosin hänen Mekan vuosiinsa eli n. 610–622. Viimeinen syntyy ja vahvistuu Muhammedin Medinan kautena eli vuosina 622–632. Muhammed kuoli 8. kesäkuuta 632.

Muhammedin elämän vaiheita tarkemmin tutkineet katsovat, että hän elämänsä aikana on osallistunut noin 70 aseellisen kahakkaan tai taisteluun tai ryöstöretkeen ja antanut taistelutehtäviä, joiden lukumäärä noussee pariinsataan. Hänen päävastustajansa olivat aluksi mekkalaiset. Muhammed hyökkäsi mekkalaisten karavaanien kimppuun ja ryösti niitä. Tästä syntyi sota näiden kahden kaupungin Medinan ja Mekan välillä. Medinalaiset eli Muhammedin kannattajat, jotka kutsuivat jo itseään muslimeiksi eli Allahille alistujiksi tai antautujiksi, voittivat ns. Badrin taistelussa 624 ja kärsivät vakavan tappion kohtalokkaassa Uhudin kahakassa 625. Siinä Muhammed sai päähänsä kiven iskun, joka tainnutti hänet. Hänet raahattiin vuoristoalueen suojaiseen luolaan, jossa hän toipui mutta yksi hampaista oli murskautunut. Ratkaisemattomaksi jäi Medinan taistelu 627, jota kutsutaan vallihautataisteluksi. Lopulta Mekka antautui taisteluitta 630.

Medinasssa asui kolme juutalaisheimoa. Muhammed etsi aluksi niiden tukea itselleen ja toivoi, että juutalaiset olisivat tunnustaneet hänet omaksi profeetakseen. Siitä ne kieltäytyivät. Muhammed otti kuitenkin omakseen juutalaisyhteisöjen oikeusnormit ja perhe- ja perintöoikeuden. Se että juutalaiset torjuivat Muhammedin uskonnollisena auktoriteettina, loukkasi ymmärrettävästi itsetietoista profeettaa. Saatuaan Badrin voiton hän hyökkäsi yhden juutalaisheimon kimppuun ja karkotti sen Medinasta. Tämä siis tapahtui vuonna 624. Seuravana vuonna oli seuraavan juutalaisheimon vuoro tulla karkotetuksi Medinasta. Jäljellä oli vielä kolmas ja kaikkein suurin juutalaisheimo. Sen hävittämiseen tarjoutui Muhammedille tilaisuus vallihaudan taistelun jälkeen siis vuonna 627. Hän otaksui, että kyseinen juutalaisheimo olisi salaisesti vastoin yhteistä kaupungin puolustussopimusta ollut yhteydessä mekkalaisiin, joihin juutalaisilla oli tiiviit kauppasuhteet. Tämä jännittynyt tilanne annettiin erotuomarin ratkaistavaksi. Hän langetti tuomion juutalaisille. Niinpä heimon kaikki miehet, arviolta 600–900, teloitettiin ja naiset ja lapset myytiin orjiksi. Kaikesta näin muslimien saamasta sota- ja ryöstösaaliista Muhammed määräsi itselleen viidenneksen. Kun siis kolme juutalaisheimoa oli hävitetty Medinasta, siirtyi heidän omaisuudestaan kiinteistöt mukaan lukien 20 prosenttia profeetalle.

Tämän jälkeen Muhammed halusi neutralisoida alueeltaan kristillisten arabiheimojen vaikutuksen. Hän teki niitä vastaan Pohjois-Arabian alueelle sotaretken vuonna 629, mutta se epäonnistui. Sen jälkeen Muhammed sai ilmoituksen (suura 9, jakeet 29 ja 33), että kristityt on kukistettava. Niinpä muslimien sotilasosastot hyökkäsivät Pohjois-Arabian kristillisiin keitaisiin ja valloittivat ne vuosina 630–631. Toiset osastot taas etenivät Etelä-Arabian ja Jemenin suuntaan ja saivat ne haltuunsa. Näin Muhammed vahvisti asemaansa Arabian niemimaan yksinvaltiaana.

Muslimiksi on helppo tulla, mutta siitä luopuvat surmattiin armotta. Näin Muhammed itse toimi, ja se koskee edelleen kaikkia muslimeja. Muhammedin loukkaamisesta ja islamista luopumisesta on voimassa edelleenkin kuolemantuomio. Vähemmistöasemassa ympäröivä valtion lainsäädäntö kieltää sen. Periaatteellinen kuolemantuomio on myös silloin voimassa kuten myös meillä Suomessa.

Tässä ei ole mahdollista eikä tarpeen selostaa enempää Muhammedin sotatoimia eikä hänen toimestaan tehtyjä salamurhia lukuisia hänen vastustajiaan tai kriitikoitaan kohtaan. Mainitsen vain yhden esimerkin, joka antaa taustaa taannoiselle ranskalaisen satiirilehden toimitukseen tehdylle hyökkäykselle. Kun Muhammed suuren sotajoukon kanssa tuli Mekan porteille 630, hän antoi kannattajilleen tappolistan henkilöistä, jotka on surmattava, vaikka vastusta tekemättömät säästetiinkin. Surmattavien joukossa oli kaksi laulajatarta, Farhana ja hänen ystävättärensä. Syy heidän murhaansa oli siinä, että he olivat laulaneet pilkkalauluja Muhammedista.

Onkin ilmeistä, että Muhammedin Medinan kauden loppuvuosina puhtaasti valtapoliittiset kannanotot ohjaavat hänen ratkaisujaan. Näiltä osin hän liittyy muiden historian tuntemien yksinvaltiaiden joukkoon, joiden tilillä on paljon hirmutöitä ja käsissä verta.

Kun arvioin Muhammedia uskonnollisena johtajana ja uskonnon perustajana, minun on vaikea ymmärtää sitä, miten maailmanlaajuinen uskonto voi olla näkemättä sitä tuhansien syyttömien verta, joka tahraa hänen käsiään. Miten voidaan suorastaan jumaloida miestä, joka on kasannut itselleen ja kannattajilleen toisilta ryöstettyä omaisuutta, orjuuttanut ja häväissyt kokonaisia kansanheimoja. Nykykäsityksen mukaan häntä voi pitää syyllisenä kansanmurhaan.

Sitä mukaa kuin Muhammedin vallantäyteys lisääntyi, hänen suhteensa alueen kristittyihin ja juutalaisiin jyrkkeni. Mekan valloituksen jälkeen hän antoikin määräyksen, että kaikki kristityt ja juutalaiset on karkotettava Arabian niemimaalta.

Luotettavana pidetyssä Buharin perinnekokoelmassa kerrotaan Muhammedin sanoneen (4,52,220):

Minulle annettiin lyhimmät ilmaisut, joissa on laajimmat merkitykset, ja minut on tehty voitolliseksi terrorin avulla, ja nukkuessani minulle annettiin maailman kaikkien aarteiden avaimet ja ne asetettiin minun käteeni.

Kun ajattelemme islamistiterroristien toimintaa, sen motiiviksi riittäisi jo yksin Muhammedin esimerkki.

Profeetta Muhammedin elämäkerrasta eli Sirasta noin kolme neljäsosaa on omistettu dzihadille eli pyhälle sodalle. Haditheista luotettavimpina pidetyistä Sahih al Bukharin kokoelmassa lähes kaikki pyhää sotaa koskevat kohdat käsittelevät aseellista taistelua. Niissä Muhammed korostaa useasti pyhän sodan käymisen tai rahoittamisen tärkeyttä ja ylistää marttyyrikuolemaa: ”Mies, joka kuolee ottamatta osaa jihadiin, eikä koskaan halunnutkaan pyhään sotaan, kuolee tekopyhän kuoleman”, tai: ”Muslimi, joka elää parasta elämää, on aina valmistautunut pyhään sotaan Allahin nimessä ja joka on jatkuvasti varuillaan kuulemaan sodan äänet ja avun huudot ja on halukas kohtaamaan varman kuoleman.”

Qutbismi

Muhammedin esimerkki ei kuitenkaan ole meitä ajallisesti läheisin islamistiterrorin kasvujuuri. Se on qutbismi. Tällä nimellä kutsutaan nykyislamilaista suuntausta, jonka alkuunpanija on Sajjid Qutb. Hän syntyi 1906 Etelä-Egyptissä ja teloitettiin syytettynä osallisuudestaan presidentti Nasserin murhayritykseen 1966.

Qutb oli oppinut intellektuelli, joka oli opiskellut Yhdysvalloissa ja opettanut siellä muutamia vuosia. Hän oli matkustellut myös Euroopassa. Hän oli kaikesta päättäen introvertti henkilö. Qutb ei koskaan avioitunut ja toimi korkeissa Egyptin opetusministeriön viroissa aina siihen asti, kunnes hänelle selvisi, ettei Nasser aikonutkaan ohjata Egyptin valtiota islamin periaatteiden mukaisesti, vaan halusi tehdä siitä sekulaarin valtion. Vankeudessa hän kirjoitti ne teoksensa, joista on tullut islamistien opaskirjat. Niistä tärkein on Ma´alim fi-l-Tariq. Sen nimi on suomennettuna ”Kilometripylväitä”. Sen keskeiset ajatukset ja kantavat periaatteet ovat seuraavat:

1. Oikea islam on kadonnut.
2. Uskollisuus sharialle on kaiken avain, ilman sitä ei ole islamia.
3. Uskollisuus sharialle tuo onnen, rauhan, menestyksen ja ikuisen rauhan.
4. On vältettävä läntistä ja ei-islamilaista pahuutta ja turmelusta.
5. On oltava valppaana läntistä ja juutalaista juonittelua kohtaan.
6. On toimittava kaksivaiheisesti: on saarnattava islamia ja käytävä pyhää sotaa.
7. Aggressiivista pyhää sotaa on käytävä kaiken pakanallisen hävittämiseksi maan päältä.

Tästä ohjelmasta seuraa mm. opetustoimen osalta, ettei ole lupa ryhtyä opiskelemaan taloustiedettä, politologiaa, poliittista historiaa, maailmankaikkeuden syntyä eli tähtitiedettä, filosofiaa, vertailevaa uskontotiedettä, sosiologiaa eikä arkeologiaa.

Qutbin oppikirjan mukaisesti Isis toimii valtaamillaan alueilla. Samoin kuin Muhammedkin se hallitsee terrorin avulla. Irakissa ja Syyriassa se ilmaantui ikään kuin tyhjästä ja valloitti lyhyessä ajassa verrattain laajoja alueita kummassakin valtiossa. Taustalla on kuitenkin qutbismin vuosikymmeniä kestänyt vaikutus. Myös Osama bin Laden oli sen vannoutunut kannattaja.

Isiksen samoin kuin Muhammedin valloitukset osuivat aikaan, jolloin kyseisillä alueilla oli valtatyhjiötä. Nyky-Irakissa ja Syyriassa ei ole hyvin toimivaa valtiota. Muhammed nousi valtaan tilanteessa, jossa silloiset suurvallat, Itä-Rooma ja Persia, olivat uuvuttanet itsensä yli kaksi vuosikymmentä kestäneissä jättimäisissä sotaponnisteluissa. Näin silloin samoin kuin omana aikanamme valtatyhjiö tarjosi tilaisuuden ääriliikkeelle. Muhammedin onnistui yhdistää keskenään kinastelevat arabiheimot johtajuutensa alaisiksi ja sai ne kohdistamaan intonsa, ei enää naapuriheimon, vaan ympäröivien alueiden ja valtioiden ryöstelyyn ja toisten kansojen vaurauden anastamiseen.

Myös Isis etsii kohteita, jotka tarjoavat sille helppoja voittoja. Terrorin avulla se luo itsestään kuvaa voittamattomana valloittajana ja vetoaa siten nuoriin, jotka kaipaavat ehdotonta ja suoraviivaista toimintaa ja yksinkertaista totuutta.

Sharia-lain ja demokraattisten perusoikeuksien ristiriita

Meillä täällä Suomessa eletään siinä uskossa, että demokraattiset perusoikeudet ovat itsestään selviä kaikkea yhteiskunnan toimintaa ohjaavina normeina. Monikaan ei tule ajatelleeksi, että ne ovat syntyneet vuosisatojen kuluessa osana kristillistä kulttuurivaikutusta. Näiden kanssa sharia-laki on jyrkässä ristiriidassa. Siksi islamistit käyvät leppymätöntä sotaa niitä vastaan. Miten on ratkaistavissa se ristiriita, joka vallitsee uskonnonvapauden ja islamista luopumisen tuoman rangaistuksen välillä. Uskonnonvapauden mukaan kuka hyvänsä voi liittyä mihin uskontoon hyvänsä tai olla liittymättä mihinkään. Islamiin on helppo liittyä. Siihen kutsutaan ja houkutellaan, mutta jos luovut siitä, sinua odottaa kuolemantuomio.

Miten on ratkaistavissa tämä ristiriita, joka on yhtäältä islamin sisäinen ja toisaalta maailmalaajuinen ongelma? Islamilainen terrorismi haastaa islamin itsensä arvioimaan kriittisesti omaa perinnettään. Dzihadismin vuoksi muun maailman on puolustettava päättäväisesti uskonnonvapautta. Sitä on puolustettava myös senkin uhalla, että joutuu antamaan henkensä sen puolesta. Oikeiden marttyyrien veri on aina uskon siemen, mutta murhaavien marttyyrien veri synnyttää vain uusia murhaajia.

On siis syytä valppauteen ja ennen kaikkea valmiuteen puolustaa sitä, mikä esim. meillä täällä Suomessa on syntynyt ja saatu vuosisataisen kehityksen ja ponnistelujen hedelmänä. Vähemmistössä olevien muslimien on lupa Koraanin selvän neuvon pohjalta valehdella ja salata varsinaiset aikomuksensa ja tavoitteensa. Tästä voi saada erinomaista opastusta Belgialaisten entisten muslimien nettisivuilta (Movement of Belgian Former Muslims).

Meillä Suomessa on yleisesti ottaen saatavilla vain vähän luotettavaa tietoa islamista. Tämä puutteen korjaaminen vaatii kuitenkin sitkeää opiskelua ja vaivannäköä ja valmiuksia opiskella meille outoja kieliä. Internetin välityksellä on kuitenkin saatavissa sekä saksaksi, englanniksi että ranskaksi seulottua tietoa ja malttavia tulkintoja islamin varhaisesta historiasta.

Lopuksi

”Mitä islamilla eli djihadismilla on tekemistä islamin kanssa?” Vastaus kuuluu mielestäni: Islamilainen terrori on ehjä osa islamia. Se noudattaa uskollisesti Muhammedin Medinan kauden esimerkkiä ja toimintatapoja. Omana aikanamme sen tekee vaaralliseksi mahdollisuus ja helppous operoida globaalisti. Sen vallankäytön muoto on sama kuin totalitarismissa yleensäkin: pakottaminen, pelottelu ja kauhun ilmapiirin luominen. Sitä vastustetaan parhaiten olemalla sisäisesti ja ulkoisesti luja sekä paljastamalla kaikkeen totalitarismiin sisältyvä valhe. •

Käytetty kirjallisuus:

Ayaan Hirsi Ali: Heretic: Why Islam Needs a Reformation Now. New York 2015.

Guenter Barthel – Kristina Stock: Lexikon der arabischen Welt. Darmstadt 1994.

Herbert Grimme: Mohammed. Muenchen 1904.

Islamic Desk Refrence. Compiled from The Encyclopaedia of Islam by E.van Donzel. Leiden 1994.

Adel Theodor Khoury – Ludwig Hagemann – Peter Heine: Islam-Lexikon I–III. Freiburg 1991.

Bassam Tibi: Euro-Islam. Die Lösung eines Zivilisationskonfliktes. Darmstadt 2009.

Artikkeli 4 | 2015
Heikki Nurminen

Kirjoittaja oli Suomen Lähetysseuran Israelin-lähetti ja Lähi-idän-työn sihteeri vuosina 1964–1996. Hän piti tämän esityksen Tiililä-seurassa huhtikuussa 2015.

Juutalaiset alkuseurakunnassa

Apostolien teoissa kerrotaan: ”Antiokiassa alettiin ensimmäiseksi käyttää opetuslapsista nimitystä kristitty” (Ap. t. 11:26).

Nimitys tulee kreikan sanasta khristos, monikossa khristianous. Hepreankielisessä Uudessa testamentissa nimitys on monikossa meshihijim. Tämä puolestaan juontuu heprean Voideltua tarkoittavasta sanasta Mashiah. Jeesuksen opetuslapset olivat siis kielellisestä ympäristöstä riippuen joko kristuslaisia tai messiaslaisia.

Nykyaikaan tultaessa puhutaan juutalaiskristityistä tai messiaanisista juutalaisista. 1800-luvulla alettiin puhua heprealaiskristityistä; nimitys viittaa näiden juutalaisten etniseen perimään, sillä heprealainen on vanhin Jumalan kansasta käytetty nimitys. Se nousee esiin 2. Mooseksen kirjassa esimerkiksi puhuttaessa Mooses-vauvasta: ”Tämä on varmaan heprealaisten poika” (2. Moos.2: 6). Nimitys ivri ’heprealainen’ tulee teonsanasta avar ’kulkea yli’. On kysymys kansasta, joka oli tullut suurten virtojen takaa. Profeetta Joona sanoo, kun kysytään hänen maataan ja kansallisuuttaan: ”Ivri anochi” ’minä olen heprealainen’. Myös Paavali sanoo olevansa heprealainen heprealaisista vanhemmista (Fil. 3: 5). Heprean kieli, ivrit, on siis heprealaisten puhuma kieli, vaikka kaikki heprealaiset eivät puhukaan hepreaa. He kyllä käyttävät hepreankielistä rukouskirjaa, Sidur, ja Vanhaa testamenttia, Tanach.

Ap. t. 11: 26: n pohjalta meidän on hyvä painaa mieleen, että ennen nimityksiä kristitty ja messiaaninen, oli nimitys talmid ’oppilas’.

On merkittävää, että Jeesuksen ensimmäiset oppilaat olivat hänen lähipiiristään, Galileasta. On puhuttelevaa avata Jaakobin kirje ja lukea sen alusta: ”Jaakob, Jumalan ja Herran Jeesuksen palvelija.” Hän oli kasvanut samassa kodissa, elänyt samaa arkea Jeesuksen kanssa ja siinä tilanteessa nähnyt hänessä Herran ja Messiaan.

Me tiedämme, miten vaikeaa meidän on vakuuttaa kristillisellä todistuksellamme juuri lähipiiriämme, perhettä, työtovereita ja naapureitamme. Mutta Jeesuksen lähisukulaisista, veljistä ja serkuista, tuli seurakunnan johtajia Galileaan, ja he toimivat siellä johtajina kolmen ensimmäisen vuosisadan aikana. He olivat yleensä maanviljelijöitä ja viljelivät sukunsa maita Nasaretin läheisyydessä (Bagatti, s. 19–20). Pyhän maan kirkon juutalaiskristillisestä luonteesta alkuvuosisatoina todistaa se, että Jerusalemissa oli 15 heprealaissyntyistä piispaa alkuseurakunnan kaudesta Hadrianuksen aikaan 138 jKr. asti. Eusebius käyttää heistä nimenomaan laatusanaa heprealaisia (engl. Hebrews in origin) (Eusebius s. 107). Ensimmäinen näistä viidestätoista oli Jaakob, Herran veli, joka myös kärsi marttyyrikuoleman kivittämällä. Toinen heistä oli Simon Kleopaan poika, Josefin veljenpoika, joka ristiinnaulittiin.

Alkuseurakunta, siis messiaaniset juutalaiset, kokoontuivat alun perin temppelissä ja synagogissa (Ap. t. 3:1–3), mutta 100-luvun alussa synagogan ja seurakunnan välille tuli repeämä. Se aiheutui siitä, että synagogan päivittäiseen rukoukseen, amida, lisättiin kirous, nk. birkat minim. Minim tarkoittaa Jeesus Nasaretilaiseen uskovia, ja tässä pyydetään, että Jumala hävittäisi heidät. Kun Jeesukseen uskovat eivät voineet yhtyä tähän rukoukseen, he jäivät pois synagogan yhteydestä.

Alkuaikojen messiaanisten juutalaisten kohtalo kuvastaa Jeesukseen uskovien heimoveljien osaa tässä maailmassa. He ovat kautta aikojen joutuneet elämään ulkopuolella leirin, hänen häväistystään kantaen (Hepr. 13:13).

Myyttejä ja faktoja

Tämän esityksen nimi mukailee tanskalaisten teologien, Kai Kjaer-Hansenin ja Bodil Skjottin, tutkimusraportin nimeä Facts and Myths About the Messianic Congregations in Israel 1998–1999. Se ilmestyi 1999 Israelin Kristillisen Neuvoston UCCI:n ja Caspari-keskuksen julkaisemana. Kuten nimi edellyttää, se keskittyy messiaanisiin seurakuntiin Israelissa. Messiaanisten juutalaisten liike on kuitenkin maailmanlaajuinen, ja sillä on samoja piirteitä kaikkialla.

Kyseinen raportti kuvaa 81 seurakuntaa Israelissa. Niissä on pieniä kotiseurakuntia ja isompia kirkoissa kokoontuvia seurakuntia. Näihin kuuluvat heprealaiset katoliset, notzrim ivrim, joista dosentti Timo Vasko kirjoittaa ansiokkaasti Lähetysteologisessa aikakauskirjassa 14/2011 s. 227–233.

Aluksi on tarpeen määritellä, kuka on messiaaninen juutalainen. Malliesimerkkinä pidän Simon Bar Joonaa, josta tuli Pietari, kun hän oli vastannut Jeesuksen kysymykseen: ”Kuka minä teidän mielestänne olen?” ja sanonut: ”Sinä olet Messias, elävän Jumalan poika” (Matt. 16: 15–18). Juutalainen, joka tunnustaa Pietarin tavoin, on mielestäni messiaaninen juutalainen.

Ajan oloon asiassa nousee kuitenkin kysymyksiä, jo Pietarista alkaen. Ajatelkaamme esimerkiksi Kinneretin pohjoisrannalla Kapernaumin lähellä olevaa pientä kirkkoa. Sen lattiana on paljas kalliokupu, jonka uskotaan olevan sama, jolla istuen Pietari ja ylösnoussut Jeesus olivat keskustelleet, kun Jeesus kysyi kolmasti, rakastiko Pietari häntä. Kun Pietari oli vastannut myöntävästi, hän sai myös tehtävän paimentaa ja ruokkia Jeesuksen laumaa (Joh. 21:15–17). Siksi kirkkoa kutsutaan Pietarin primaatin eli johtajuuden kirkoksi. Kirkon seinällä on taulu, johon on kirjoitettu Rooman kirkon piispojen nimet numerojärjestyksessä. Pietarin nimi on siinä ensimmäisenä.

Tammikuussa 1964 paavi Paavali VI Pyhän maan vierailunsa yhteydessä kävi kirkossa. Hän polvistui kalliolle, suuteli sitä ja kutsui sitä Rooman kirkon peruskallioksi. Hän oli järjestyksessä paavi numero 262. Nykyinen paavi Fransiskus on numero 266.

Soitin katoliseen tiedotuskeskukseen ja kysyin, oliko Simon Pietari ensimmäinen paavi. Keskuksesta vastattiin, että hän oli apostoli. Mutta jos Pietari sulautui syntyvään maailmanlaajuiseen katoliseen kirkkoon, oliko hän edelleen messiaaninen juutalainen? Entä hänen seuraajansa, joissa myös oli juutalaisia? Esimerkkinä Pariisin juutalaissyntyinen kardinaali Jean-Marie, Aaron Lustiger 1990-luvulla (hänen äitinsä kuoli keskitysleirillä). He tosin tunnustivat Pietarin tavoin, että Jeesus on Jumalan poika ja Messias, mutta entä heidän juutalainen identiteettinsä, joita messiaaniseen juutalaisuuteen sisältyy? Tässä meille keskustelunaiheita.

Juutalaisten keskuudessa on tapana ajatella, että jos joku heistä uskoo Jeesukseen ja varsinkin jos hänet kastetaan, hän siirtyy vihollisen leiriin. Joskus kuulemme juutalaisten ystäviemme viettävän seitsemän päivän suruajan, shiva (Job 13:2) uskoon tulleelle omaiselleen, ikään kuin tämä olisi kuollut. Tämä valaisee meille Paavalin sanaa kasteesta: ”Näin meidät kasteessa annettiin kuolemaan ja haudattiin yhdessä hänen kanssaan” (Room 6:4).

Uskovat juutalaiset itse korostavat sitä, että he edelleen kuuluvat kansaansa, ovat juutalaisia. He kyselevät, mitä tämä merkitsee. Israelin tilanteessa kysymyksellä on kaksi ulottuvuutta, uskonnollinen ja kansallinen, siis suhde tooraan ja rabbinistiseen perinteeseen sekä velvollisuudet maan ja valtion kansalaisina. Uskonnon alueella kysymykseen tulevat ympärileikkaus ja sapatinvietto, uskonnollinen ruokadieetti kashrut sekä juutalaiset juhlat. Kansalaista koskevat asevelvollisuuden suorittaminen, veronmaksu, äänestäminen jne. Messiaaniset juutalaiset pitävät kunnia-asianaan näiden velvollisuuksien hoitamista.

Juhlat kuten sapatti ja Pesah (pääsiäinen) tarjoavat hyviä symboleja uskon totuuksien opettamiseen: Sapattikynttilöiden valo kertoo Jeesuksesta, joka on maailman valo. Pääsiäispöydän kolme päällekkäistä matsa-leipää kuvaavat Isää, Poikaa ja Pyhää henkeä. Niistä keskimmäinen, Poika, murretaan. Happamatonta leipää käytetään yleensä myös ehtoollisleipänä. Siinä se viittaa koko pääsiäisen symboliikkaan.

Jotkut messiaaniset seurakunnat saattavat juutalaisuuden korostamisessaan mennä hyvinkin pitkälle. Niinpä jossakin seurakunnassa käytetään toorarullaa, rukousliinoja sekä kipapäähinettä. Tavoitteena on eräänlainen messiaaninen synagoga, jonka mallina on Josef Rabinowitzin johtama Uuden Israelin seurakunnan synagoga Kishinavissa. Tällaista tyyliä noudatetaan esimerkiksi Jerusalemin Narkis-kadun Netiv-Jah-seurakunnassa. Kun se seurakunta joskus tuli viettämään perheviikonloppua Lähetysseuran työkeskukseen, toimihenkilöt saapuivat paikalle padat ja kattilat kainaloissaan. Eihän ollut varmaa, että keittiömme, jossa venakot emännöivät, olisi ollut kashrutin mukainen.

Joissakin tapauksissa messiaanisen juutalaisen myös tuntee juutalaiseksi. Tällainen oli Moshe Immanuel Ben-Meir, jota Risto Santala kuvaa kirjassaan Kenen te sanotte minun olevan (s. 156–159). Hän oli hepreaksi kirjoittava virsirunoilija ja saarnamies, joka julisti veren evankeliumia. Hän säilytti kuitenkin kotikorttelinsa, Jerusalemin vanhauskoisten kaupunginosan, ulkoisen habituksen. Niihin kuuluvat pitkä parta, korvakiehkurat, rukousviitta tupsuineen.

Messiaaniset juutalaiset vievät kyselynsä ja identiteetin etsintänsä myös seurakuntiensa kokouspaikkoihin. Kuten edellä olen kuvannut, heidän kokouspaikkansa voi olla koti, seurakuntasali tai kirkko, joskus betoniseinäinen teollisuushalli. Tällainen on Penuel-seurakunnan sali Porian kylässä lähellä Tiberiaa. Sisustus on yleensä äärimmäisen karu. Kirkolle ominaisia symboleja kuten ristejä ei ole näkyvissä. Lähetysjohtaja Alpo Hukka kysyi kerran vierustoveriltaan Shalhevet-jah-seurakunnan kokoussalissa, joka oli samannimisen koulun juhlasali ja sinänsä hyvin kodikas: ”Missäs tämän kirkon risti on?” Hänelle vastattiin: ”Se on tuolla kulmakomerossa.” Hukka marssi komerolle, toi sieltä pienen taotun pöytäristin ja asetti sen alttaripöydälle.

Messiaaniset saarnamiehet julistavat yleensä voimakastakin ristin evankeliumia, mutta esineenä tai kuvana he eivät ristiä juuri halua näkyville. He ajattelevat ei-uskovia sukulaisiaan, joiden toivoisivat tulevan seurakunnan kokouksiin. Risti saattaisi karkottaa näitä. Se muistuttaisi juutalaisvainoista, joita on tehty ristin tunnuksen alla. Risti on niin pelottava asia Israelissa, että jopa plus-merkistä on matematiikan kirjoissa poistettu ylin sakara. Sellainen karsittu plus oli myös Shalhevet-koulun matematiikan kirjoissa. Messiaanisten kokouspaikkojen seinillä saattaa olla postereita, joille on painettu hepreankielisiä raamatunlauseita tai Pyhän maan maisemakuvia.

Seurakuntien kokoukset, jotka pidetään yleensä sapattina, noudattelevat vapaaseurakuntien tyyliä, ei vakiintunutta liturgiaa. Synnin- ja uskontunnustusta ei niissä yleensä ole. Israelin kolmessa luterilaisperäisessä seurakunnassa, joita kutsutaan myös messiaanisiksi, Jerusalemissa, Jaffassa ja Haifassa luetaan synnintunnustuksena yleensä Daavidin synnintunnustusta, psalmia 51.

Olimme laatimassa noita seurakuntia varten hepreankielistä jumalanpalveluskaavaa. Silloin kysymys synnintunnustuksesta herätti väittelyä. Kuulimme Amerikasta Israeliin tulleen iskulauseen: ”Uudestisyntynyt ihminen ei tee syntiä.” Juutalaisen ihmiskäsityksen mukaan ihminen voi taistella pahaa taipumusta jetzer ha-ra’a vastaan ja päästä siitä voitolle.

Amerikkalaista oppia on kuultu Suomessakin. 1970-luvun alkupuolella eräänä pitkäperjantaina elokuvateatteri Bristol toimitti kirkon virkaa. Saarnamiehenä toimi messiaaninen juutalainen Richard Wurmbrand Romaniasta. Hän oli Suomessa ulkopoliittisesti sopimaton persoona. Hän kertoi näet kokemuksistaan kommunistien vankiloissa, ja presidentti oli kieltänyt kirkon johtoa päästämästä miestä kirkkoihin. Hän saarnasi Jumalan ja ihmisen ankarasta taistelusta syntiä vastaan, mikä oli vienyt Jeesuksen ristille. Kesken kaiken eräs naishenkilö yleisön joukossa esitti välihuudon: ”Kun Jeesus on sydämessä, ei ole enää syntiä.” Saarnaajalle tulkittiin tädin välihuuto, ja hän aloitti ankaran ryöpytyksen kyseistä näkemystä vastaan: ”Tämä on juuri se vihollisen emävalhe. Juuri silloin, kun Jeesus on saanut ihmisen omakseen vihollisen hallusta, taistelu vasta alkaakin. Tämä taistelu on ankara ja jokapäiväinen ja kestää loppuun asti.”

Messiaanisten juutalaisten musiikki on kauan etsinyt seurakuntien ympäristöön sopivaa ilmaisua. Pitkään tyydyttiin lyhyistä raamatunlauseista koostuviin lauluihin, joita säestettiin rytmisoittimin. Englanninkielisissä seurakunnissa käytettiin englanninkielisiä laulukirjoja ja niiden kansainvälisiä lauluja. Seurakuntien hepreankielisen luonteen vahventuessa alettiin kaivata hepreankielisiä lauluja. Tähän toiveeseen saatiin vastaus, kun Shir hadash, ’Uusi laulu’, ilmestyi v. 1957. Siinä on 212 virttä ja hengellistä laulua. Niistä 113 on Moshe Immanuel Ben Meirin hepreaksi kääntämiä. Hän oli erinomainen Raamatun ja Rukouskirjan tuntija sekä heprean kielen taitaja. Hänen ansiostaan monet kristikunnan virret ovat saaneet ihanan hepreankielisen asun. Mukana ovat Lutherin Jumala ompi linnamme ja Gerhard Hasslerin Oi rakkain Jeesukseni. Viimeksi mainittu on kirjassa Bachin sovituksena. Virsien alla on kääntäjän nimien kirjainlyhennys, Ma’abam, joka seuraa rabbi Moshe Ben Maimonin lyhennettä Ramban.

Oli järkyttävää huomata, että kristikunnan virret eivät juuri kelvanneet messiaanisille veljillemme. He käyttivät mieluummin omissa musiikkityöpajoissaan tekemiään vihkosia, joissa oli lyhyitä raamattulauluja.

Vuonna 1977 ilmestyi Messiaanisen Veljeyden Säätiön julkaisema uusi laulukirja Hallel ve-zimrat jah ’Herran laulu ja ylistys’. Siinä on kristikunnan tunnettuja virsiä sekä omien aikalaistemme sanoittajien ja säveltäjien virsiä. Kun messiaaniset veljet karttoivat kristikunnan virsiä, sanoin heille: ”Laulakaa nyt, hyvät veljet, niitäkin, laulakaa edes Ma’abamin tähden!”

Aiemmin on mainittu, että messiaanisissa seurakunnissa ei juuri käytetä uskontunnustuksia, paitsi luterilaiselta taustalta syntyneissä. Uskon sisältö muissa seurakunnissa tulee ilmi saarnoissa ja opetuksessa. Siihen kuuluu usko yhteen Jumalaan, maailman Luojaan ja ylläpitäjään, sitten usko Raamattuun, Vanhaan ja Uuteen testamenttiin, Jumalan ilmoituksena, jonka ytimenä on evankeliumi Jeesuksesta Messiaasta, hänen opetuksestaan ja esikuvallisesta elämästään sekä sovituskuolemastaan ja ylösnousemuksestaan. Nämä asiat ovat messiaanisen saarnan keskuksessa kaikkialla.

On myös vaikeampia kysymyksiä, joita käsitellään seurakuntien johtajien kokouksissa tai erityisesti näiden pohtimiseksi järjestetyissä seminaareissa. Tällainen on kysymys Jeesuksen jumaluudesta. Opetetaan että Jeesuksen jumaluus sisältyy jo lauseeseen ”Jeesus on Messias”, joka esiintyy esimerkiksi heidän t-paitojensa selässä.

Myös Jumalan kolminaisuus on vaikeasti selitettävä asia. Varsinkin kun he julistavat uskovansa yhteen Jumalaan. Mutta teologisten seminaarien tuloksena he julistavat yksimielisesti uskovansa Jumalan kolminaisuuteen, Isään, Poikaan ja Pyhään Henkeen. Kolminaisuuden messiaaniset opettajat löytävät jo Vanhasta testamentista. Esimerkkinä olkoon Messias-ennustus (Jes. 61: 1): ”Herran Henki on minun ylläni, sillä hän on voidellut minut.” Myös Herran siunaukseen sisältyy kolminaisuus, koska Herra esiintyy siinä kolmasti.

Vaikka he eivät käytä kristikunnan klassisten uskontunnustuksen artikloita, he yhtyvät niiden sisältöön. On merkittävää, että messiaaniset juutalaiset ovat yhtä kristikunnan kanssa uskossa, vaikka he pitävät siihen etäisyyttä perinteen osalta.

Kristikunnassa liikkuvia myyttejä

Yksi yleinen myytti kristikansan keskuudessa on, että juutalaisen pitää kuulla evankeliumi toiselta juutalaiselta. Monet juutalaiset ovat kuitenkin tulleet Jeesukseen uskoviksi ei-juutalaisen todistuksen välityksellä. Voin mainita heistä esimerkkinä romanialaissyntyisen Richard Wurmbrandin. Hän kertoo uskoontulostaan kirjansa sivuilla 13–14. Kristitty saksalainen puuseppä Chistian Wölfkes vietti eläkepäiviään pienessä romanialaisessa kylässä. Hän oli rukoillut: ”Herra, olen palvellut sinua maan päällä ja maan päällä haluan myös palkintoni. Rukoilen, etten kuolisi ennen kuin olen käännyttänyt juutalaisen uskoon. Mutta lähistöllä ei ole juutalaisia ja minä olen vanha, sairas ja köyhä. En minä voi lähteä muualta etsimään. Sinä olet kaikkivaltias. Tuo luokseni tänne kylään juutalainen, ja lupaan tehdä kaikkeni käännyttääkseni hänet uskoon.”

Wurmbrand jatkaa: ”Ensimmäinen kylään tuona keväänä tullut juutalainen olin minä. En tiedä, saattaisiko yksikään nuori tyttö vedota niin intohimoisesti rakastettuunsa kuin tämä vanha mies vetosi minuun, jossa näki vastauksen rukoukseensa. Hän antoi minulle Raamatun luettavaksi. Olin lukenut sitä aiemminkin, mutta ilman sen suurempaa vaikutusta. Mutta nyt kädessäni pitämäni Raamattu ei ollut mikä tahansa Raamattu. Keksin myöhemmin sen salaisuuden. Wölfkes ja hänen vaimonsa viettivät tuntikausia rukoillen minun ja vaimoni puolesta. Oikeastaan en kyennyt lukemaan koko Raamattua; pikemminkin itkin sen päällä. Kyyneleni alkoivat vuotaa aina, kun vertasin itsekästä kurjaa elämääni hänen elämäänsä, joka vaelsi hyvää tekemässä.”

Toinen esimerkki juutalaisesta, joka kuuli evankeliumin ei-juutalaiselta, oli työtoverimme ja ystävämme Victor Smadja (1931–2014). Hän oli varakkaan perheen poika Tunisiasta ja menetti isänsä natsivainoissa. Hänen ollessaan nuori poika äiti lähetti hänet kristilliselle leirille, jota johti ranskalainen kristitty Paul Ferree. Leirillä Viktor tuli uskoon ja otti vastaan Jeesuksen Herranaan ja Vapahtajanaan. Suku yritti erottaa hänet uskostaan, mutta hän oli uskollinen. Myöhemmin hän opiskeli Emmaus-Raamattukoulussa Sveitsissä ja hänestä tuli erinomainen raamatunopettaja ja koko Israelin messiaanisen liikkeen tunnustetuimpia johtajia. Vuosina 1959–1969 hän toimi opettajana SLS:n Shalhevetjah-koululla Jerusalemissa. (Elijahu Smadjan muistokirjoituksessa isästään Messiaanisen Veljeyden Säätiön tammikuun 2015 raportissa.)

En malta olla ottamatta tähän mukaan vielä kolmattakin esimerkkiä. Hän on meille monille tuttu TV7:n ohjelmista, Jakov Damkani, joka on Israelin Pelastuksen Shofar -järjestön johtaja Tel Avivista. Elämäkerrassaan, joka on suomeksi nimellä Siionin poika, hän kertoo nuoruutensa seikkailuista Amerikassa. Siellä hänen luokseen tuli amerikkalaispoika Jeff, joka todisti hänelle Jeesuksesta ja kehotti häntä lukemaan Uutta testamenttia. Silloin Jakovin elämän suunta muuttui. Hänestä tuli palava uskova ja Jeesuksen todistaja. Kutsuimme häntä Jaffan Pietariksi, siksikin, että hänen evankelioimiskeskuksensa ”Valkoinen talo” oli lähellä nahkuri Simonin taloa, jonka katolla Simon Pietari sai elämänsä muuttaneen näyn (Ap. t.10).

Toisen kristikunnassa elävän myytin mukaan juutalaisille ei kannata julistaa evankeliumia, koska eivät he kuitenkaan usko. Faktoja tämän myytin kaatamiseksi kannattaa etsiä muutamista teoksista:

• Gertrud Aulen: Kristinuskon voittokulku
• Jakob Cartenhaus: Jewish people and Jesus Christ
• Lontoon juutalaislähetysseuran 100-vuotishistoriikki 1909: Some Jewish Witnesses for Christ.

Nuo teokset kertovat yhteen ääneen siitä, miten tuloksellista 1800–1900-lukujen juutalaislähetystyö oli. Sadattuhannet tulivat Kristukseen uskoviksi, ja työ antoi sadoittain pappeja ja lähetystyöntekijöitä Kristuksen maailmanlaajalle kirkolle. Adolf Shapir, jonka kirjan Christ and Israel Matti Tarkkanen on suomentanut, sanoo jopa, että evankeliumin julistus juutalaisten keskuudessa on ollut kaikkein tuloksellisinta; hänen mukaansa mikään lähetystyön alue ei ole tuottanut niin runsasta satoa kuin juutalaislähetystyö, kun otetaan huomioon heidän lukumääränsä.

Mitä tulee tämänhetkisiin lukumääriin, meillä on käytettävissämme Henry Pokrzywan antamat luvut. Hän oli Puolan juutalaisia, joka teki elämäntyönsä Ranskasta käsin Messanic Testimonyn työntekijänä. Hän oli osallistunut messiaanisten juutalaisten kokoukseen Messanic Collegessa vuonna 1981. Silloin hän sai tietää messiaanisten juutalaisten lukumääriä eri puolilta maailmaa ja antaa elämäkertansa kirjoittajalle seuraavat luvut: USA:ssa 80 000–100 000 messiaanista juutalaista. Koko maailmassa hän sanoo heitä olevan kenties 200 000. Osa heistä on liittynyt uudelleen järjestettyihin messiaanisiin seurakuntiin yhdessä kiinnostuneiden ei-juutalaisten kristittyjen kanssa (Baudin s. 213–214).

Maailmassa on kuitenkin yli 10 miljoonaa juutalaista, joten tehtävä on yhä kesken. Muistakaamme siis Paavalin sanaa Roomalaiskirjeen ensimmäisen luvun jakeessa 6: ” Juutalaisille ensin!”

Kirjallisuutta

Aulen, Gertrud: Kristinuskon voittokulku. SLS, Helsinki 1927.

Aitomaa, Juhani: Messiaan Israel. Kuva ja sana, Jyväskylä 1993.

Bagatti, Bellarmino: The Church from the Circumcision. Franciscan Printing Press, Jerusalem 1984.

Bass, Martin Levi: Ilosanoma Israelille. Kirjaneliö, Pieksämäki 1981.

Baudin, Frederic: Ajurin poika. SLS, Helsinki 2000.

Bernstein, A.: Some Jewish Witnesses for Christ. Keren Ahvah Meshihit, J-m 1999.

Crombie, Kelvin: A Jewish Bishop in Jerusalem. Yanetz LTD, Jerusalem 2006.

Damkani, Jakov: Siionin poika. Uusi Tie, Jyväskylä 1997.

Eusebius: The History of the Church. Penguine Books, Englanti 1989.

Kjaer-Hansen, Kai & Skjött, Bodil: Facts and Myths about the Messanic Congregation in Israel. Jerusalem 1999.

Kjaer-Hansen, Kai: Josef Rabinowitz and the Messanic Movement. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan 1995.

Santala, Risto: Kenen te sanotte minun olevan. Perussanoma, Hämeenlinna 2008.

Artikkeli 3 | 2015

Timo Eskola

Vaikka vanhurskauttamisoppi on luterilaisen teologian ehdoton kruunu, sen tarkka määrittely ei ole koskaan ollut aivan yksinkertaista. Jo uskonpuhdistuksen aikana aiheesta käytiin kiivasta keskustelua. Lopulta Tunnustuskirjat päättävässä Yksimielisyyden ohjeessa näyttää siltä, että kiista vanhurskauttamisesta ratkaistaan miekalla, eikä tuo ohjeistettu yksimielisyys vaikuta aivan osapuolia ymmärtävältä. Tällaiset kiistat ovat kulkeutuneet meidän päiviimme asti, ja yhä nykyään taitetaan peistä forenssisen ja efektiivisen vanhurskauttamisen välillä.

Keskustelussa käytetyt termit ovat hieman erikoisia. Jokainen, joka haluaa saada siitä selkoa, joutuu selvittämään itselleen ensinnäkin, mitä efektiivinen tarkoittaa. Lutherin sanotaan puhuneen etenkin Galatalaiskirjeen selityksessään siitä, että Kristus itse uskon lahjana on se meissä asuva vanhurskaus, jonka Jumala lukee edessään meille vanhurskaudeksi. Tätä näkemystä on kutsuttu termillä unio, koska se puhuu Kristuksen yhdistymisestä uskoviin. Melanchthonin epäillään puolestaan siirtäneen painopistettä juridisen hyväksi lukemisen eli forenssisen näkemyksen suuntaan. Tosin hänelläkin Augsburgin tunnustuksessa korostuu uskon näköala. Tästä seuraa pohdinta: onko usko vain passiivista vastaanottamista vai myös pelastuksen ”haluamista”.

Oppineet käyttävät aiheen käsittelyssä tiettyjä avaintermejä. Forenssisuudella tarkoitetaan sitä, että Jumala toimii taivaan suuressa oikeussalissa ja lukee Kristuksen vanhurskauden syntisen hyväksi. Tämä vanhurskauttaminen tapahtuu ihmisen ulkopuolella ja on siksi täysin objektiivinen. Siksi näkemyksessä korostuu Jumalan suosio (gratia/favor). Dogmatiikassa kuitenkin muistutetaan, että vanhurskauttaminen on uskonpuhdistajien mukaan myös lahja eli Kristus itse (donum).

Onko vanhurskauttaminen siis sakramentaalinen tapahtuma, joka tuottaa olemuksellisen muutoksen meissä, vai tapahtuuko kaikki meidän ulkopuolellamme? Ennen kuin johtopäätöksiä voidaan tehdä, on syytä käsitellä eräitä keskeisiä lähtökohtia, joihin näkemykset perustuvat. Ensimmäinen näistä koskee syntikäsitystä.

Ihmiskäsitys ja synti

Kun uskonpuhdistajat alkoivat kehitellä vanhurskauttamisoppia, he olivat joutuneet ristiriitaan keskiajan katolisten teologien kanssa. Yksi suurista ja vaikeista kysymyksistä oli näkemys syntisyydestä. Aiheet olivat itse asiassa kovasti samanlaisia kuin monissa meidän aikamme keskusteluissa. Onko ihminen täysin langennut ja kokonaan turmeltunut? Vai pitäisikö ajatella, että ihmisellä on joitain sielun kykyjä, joihin pelastus ja vanhurskauttaminen voivat perustua?

Tässä on vanhurskauttamista koskevan alkuperäisen kiistan varsinainen ydin. Luther vastusti skolastikkojen näkemyksiä, koska niissä turmelusta ei pidetty täydellisenä. Hän taistelee useimmissa kirjoissaan katolisessa kirkossa omaksuttuja ihmisen vapautta korostavia näkemyksiä vastaan. Vaikka lankeemuksen uskottiin olleen tosiasia, Jumalan ajateltiin valmistelleen pelastusta erilaisten ”armojen” avulla (ks. jäljempää). Niinpä katolisen kirkon oppineet ajattelivat ihmisen kykenevän hyviin tekoihin ja siivoon elämään jopa ennen uskoa – Jumalan avulla.

Luther puolestaan iskee tähän kohtaan heti Galatalaiskirjeen selityksen (myöhemmin Gal.) alussa: ”Syntimme ovat niin suuret, rajattomat ja voittamattomat, että koko maailman on mahdotonta suorittaa hyvitystä yhdestä ainoastakaan” (Gal., 50). Ja vanhurskauttamis-kiistan keskellä hän huudahtaa: ”He eivät ota huomioon sydämen saastaisuutta ja sisäistä turmelusta, epäuskoa, epäilystä, Jumalan halveksimista ja vihaamista, jotka ovat pääpetoja, kaiken pahan alkulähteitä” (s. 278).

Eikö synti siis merkinnyt keskiajalla juuri mitään? Toki synneistä puhuttiin ja niihin vedoten kerättiin anerahoja kirkon suuriin hankkeisiin. Monet katedraalit rakennettiin ihmisten huonolla omallatunnolla. Mutta teologisesti asia oli toisin. Vanhurskauttamisen opetuksesta syntinäkemys puuttui, ja se oli korvattu ihmisen omilla toimilla.

Tämä aihe on erityisen tärkeä siksi, että myös myöhemmin luterilaisten ja katolilaisten välisissä teologisissa keskusteluissa erimielisyys koskee sitä, onko ihminen oman luontonsa puolesta täysin jumalaton ja synnin vallassa vai ei. Luterilaisille käsitys synnistä on teologisesti luovuttamaton, koska ajatus jumalattoman vanhurskauttamisesta perustuu siihen. Ja se puolestaan ei ole Lutherin keksintöä, vaan Paavalin opin lähtökohta Raamatussa.

Sofistit Lutherin vastustajina

Lutherin tärkeimpiä vastustajia ovat kirkon ”sofistit” eli eri tahoilla (jo aikaisemmin) vaikuttaneet skolastikot. Heihin kuuluvat itse asiassa etenkin nominalistit, jotka olivat suunnanneet Tuomas Akvinolaisen (tomistista) perinnettä jo pitkään. Toki Luther itsekin säilyttää paljon Akvinolaisen terminologiaa, mutta hän kehittää vanhurskauttamisoppia paljon pidemmälle. Skolastikot määrittelivät pelastuksen aivan tietyllä tavalla. Heidän mukaansa keskeistä on sydämiin vuodatettu armo. Mitä tämä tarkoittaa? Luther kirjoittaa:

Kun ihminen tekee jonkin hyvän teon, niin Jumala hyväksyy sen ja tämän teon tähden vuodattaa häneen rakkauden. Tätä vuodatettua rakkautta he sanovat sydämessä olevaksi kiinteäksi ominaisuudeksi. (Gal., s. 162.)

Sidotun ratkaisuvallan arkkivihollinen Erasmus puolestaan väittää: ”Rakkaus epäilemättä antaa eloa uskolle aivan kuin lampussa valo saa elonsa öljystä” (Sidottu ratkaisuvalta, liite jossa on Erasmuksen oma teksti, ks. s. 426). Lisääpä hän vielä: ”Ihminen kykenee Jumalan armon avulla aivan kaikkeen, siis ihmisen kaikki teot voivat olla hyviä” (s. 421). Asetelmaa on vaikea ymmärtää muistamatta, että Erasmus puhuu kolmesta eri armosta. Ensimmäinen koskee langenneen kykyä jonkinlaisiin hyviin tekoihin arjessa. Toinen on ”erikoisarmo”. Erasmus sanoo Jumalan kehottavan parannukseen syntistä, joka ei vielä ole saanut viimeistä armoa; hän kykenee nyt almuihin, rukouksiin ja pyhiin harjoituksiin sekä ”moraalisesti hyviin tekoihin”. Lopulta vuodatettu armo on kolmas armo, joka ”vie päätökseen” (s. 376–377).

Galatalaiskirjeen kommentaarissa puolestaan Luther jatkaa taisteluaan. Siellä vastustajina ovat hieman yllättäen tunnetut filosofit, nimittäin (aristotelista) realismia kannattanut Akvinolaisen seuraaja Scotus ja nominalisti Occam. Nämä ajattelijat eivät tietenkään olleet pelkkiä filosofeja, vaikka heidät sen alan historiasta tunnetaankin. He olivat teologeja, ja heitä pidettiin kuuluisina kirkon opettajina.

”Toiset, niinkuin esimerkiksi Scotus ja Occam, eivät ole yhtä taitavia; he ovat lausuneet sen ajatuksen, että Jumalan armon saavuttamiseksi ei tarvita mainittua Jumalan antamaa rakkautta, vaan että ihminen kykenee houkuttelemaan itsestään esiin yli kaiken käyvän rakkauden Jumalaa kohtaan” (Gal., s. 162).

Teologian rakennetta ajatellen Lutherin kritiikki on ymmärrettävää. Hän käyttää hyväkseen Akvinolaisen tuttua terminologiaa siitä, miten asioiden perusolemuksen (substanssin) ja laadullisen määreen (aksidenssi) suhde voidaan ymmärtää eri tavoin. Onko armo (Jumalan lahja Kristuksessa) oma substanssinsa, vai onko se pelkkä ihmisen ominaisuuteen liittyvä hieman satunnainen aksidenssi (laatumääre, kvaliteetti)? Koska skolastikot puhuivat sydämiin vuodatetusta rakkaudesta (edellä), he mielsivät armot tällaiseksi taivaasta ihmisen sydämeen vuodatetuksi lisämääreeksi.

Luther ymmärsi, että tällainen lisämääre ei pysty muuttamaan mitään. Keskeiselle sijalle jää aina ihmisen oma substanssi eli ihmisen olemus ja siihen yhä vain (lankeemuksen tilassakin) kuuluva rakkaus, ja siksi turmelus ei tietenkään voi olla täydellinen. Sellainen rakkaushan oli skolastikkojen mielestä olemassa, koska he eivät uskoneet ihmisen olleen kokonaan syntinen. Luther päätteli, että armon kohottama ja jumalallistama rakkaus on ihmisen omaa rakkautta ja pysyy sellaisena loppuun asti (vrt. Mannermaan analyysi kirjassa, Ipsa fide, s. 29).

Siksi skolastikkojen vanhurskauttamisoppia kuvaa heidän iskulauseensa ”rakkauden muovaama usko” (fides charitate formata; forma on substanssia edustava ”muoto”, jonka uskottiin siirtyvän ihmisen mieleen eräänlaisena kohteen kuvana; vrt. tieto-oppi). Luther taistelee tällaista näkemystä vastaan. Koska ihminen on kokonaan turmeltunut, hänessä ei voi olla enää jäljellä rakkautta, joka vain herätettäisiin henkiin armon (aksidenssin) avulla. Sen sijaan ihmisen olemuksessa (substanssissa) täytyy tapahtua muutos – ja se tapahtuu silloin, kun Kristus itse tulee lahjaksi syntiselle.

Luther: usko omistaa Kristuksen

Lutherin taistelu skolastikkoja vastaan huipentuu näin ollen aivan perinteiseen filosofiseen kiistaan substanssin ja aksidenssin välisestä suhteesta. Keskiajalla aihe on, kuten sanottu, ollut yleinen. Kyse on siitä, onko pelastava armo vain ihmiseen muualta vuodatettava ”aksidenssi” eli rakkaus, vai onko armo itsessään jotain todellista (eli substanssi) ja lopulta Kristus itse, joka ihmiseltä puuttuu. Luther esittää pelastavan armon eli toisin sanoen lahjavanhurskauden tai oikeastaan Jumalan antaman lahjan (donum) tämän kahtiajaon avulla.

Me asetamme tuon rakkauden sijalle uskon. Niin kuin he sanovat uskoa monogrammiksi ja rakkautta sen eläviksi väreiksi ja täyteydeksi, niin me päin vastoin sanomme uskon omistavan Kristuksen, joka on forma, joka muotoilee ja in-formoi uskon kuten väri seinän. (Mannermaan nykyaikainen käännös Galatalaiskirjeen selityksestä.)

Mitä filosofit olivat aiemmin sanoneet? Aristotelisen käsityksen mukaan substanssilla on muoto (forma), joka voidaan havaita. Se on enemmän kuin vain ominaisuuksien (aksidenssien) summa. Tieto muodostuu siten, että ihminen havaitsee forman ja se muodostaa mieleen vastaavan kuvan eli uuden forman. Uskonnollisessa mielessä tätä näkemystä voitiin käyttää myös kuvaamaan todellisen muodon siirtymistä ihmiseen. Luther tarttuu siis tällaisiin käsitteisiin. Hän toteaa:

”Kristillinen usko ei siis ole sydämessä oleva joutilas kvaliteetti tai tyhjä kuori, joka voisi olla olemassa kuolemansynnin tilassa, kunnes rakkaus tulee lisäksi ja elävöittää sen.” Skolastikot kuvittelivat, että ihmisen rakkaus uinuu langenneessa niin kauan, kunnes ulkoinen virike, eli tuo edellä mainittu aksidenssi (vuodatettu rakkaus) antaa sille jonkinlaisen uuden innoituksen. Lutherille usko ei ole tällaista. Sen sijaan meidän täytyy puhua Kristuksesta itsestään.

”Kristus on nimittäin uskon kohde, mutta ei ainoastaan kohde, vaan niin sanoakseni itse uskossa on Kristus läsnä.” Virikkeen sijaan saamme itse Kristuksen. Jumala ei ainoastaan elävöitä tai voimaannuta – kuten nykyään sanottaisiin – vaan hän lahjoittaa syntiselle Kristuksen. Hän on armon todellinen sisältö ja olemus, substanssi. Siksi Luther katsoo, että Kristus on olemuksellaan läsnä uskossa. Tätä täydentää kaunis kuva temppelistä.

”Usko on nimittäin sellaista tietoa eli pimeyttä, joka ei näe mitään. Kuitenkin tässä pimeydessä istuu valtaistuimella Kristus, jonka usko pitää sisällään. Samalla tavalla Jumala asui Siinailla ja temppelissä keskellä pimeyttä.” Kuva temppelistä selittää asiaa. Jerusalemin temppelissä ei ollut ikkunoita. Jumala asui kaikkeinpyhimmässä, verhon takana. Tämä kertoi Vanhan testamentin kansalle, että Jumala asuu ”pimeässä”, katseiden ulottumattomissa. Kun Kristus lahjoitetaan syntiselle, uskovasta tulee Herran temppeli. Silloin Herra itse istuu sen kaikkeinpyhimmässä, piilossa katseilta. Näin Luther pääsee vanhurskauttamisopin ytimeen.

”Usko siis vanhurskauttaa, koska se sisältää ja omistaa tuon aarteen, nimittäin läsnäolevan Kristuksen.” Lutherille Kristus on vierasta vanhurskautta. Hän tulee ihmisen ulkopuolelta ja tuo mukanaan sovitustyöllä hankitun vanhurskauden. Mikään ei ole ihmisen ansiota, mutta kaikesta tulee syntisen omaa, koska usko omistaa tuon aarteen (vrt. Gal., s. 164–165). Luther selittää siten Paavalia, erityisesti Galatalaiskirjeen sanomaa. Näitä teologeja yhdistävät lain kirouksen ja lahjavanhurskauden teemat.

Vanhurskaaksi lukeminen (imputaatio)

Käsitteitä on kuitenkin enemmän. Mitä pitäisi sanoa lahjan (donum) ja suosion (favor) suhteesta? Tämäkin aihe on nostanut esiin monia kiistoja. Tarkoittaako vanhurskauttaminen ihmisen ulkopuolella, ”taivaan torilla”, tapahtuvaa vanhurskaaksi lukemista ja julistamista (forenssinen vanhurskauttamiskäsitys), vai kuuluvatko lahja ja suosio yhteen (unio)? Luther ei näe eroa näiden välillä.

”Tästä seuraa, että uskossa omistettu ja sydämessä asuva Kristus on se kristillinen vanhurskaus, jonka tähden Jumala lukee meidät vanhurskaiksi ja lahjoittaa iankaikkisen elämän” (vrt. Gal., s. 164; Mannermaa, Ipsa fide, s. 32).

Galatalaiskirjeen kommentaarissa Luther korostaa, että nämä kaksi kohtaa kuuluvat erottamattomasti yhteen. Hän on tosin ilmaisussaan hieman epävarma, koska hän siirtyy puhumaan uskon ja hyväksilukemisen välisestä suhteesta: ”Kristillisessä vanhurskaudessa näet on nämä kaksi kohtaa: sydämen usko ja Jumalan vanhurskaaksilukeminen.” Lutherin mukaan vanhurskaus ”tosin alkaa uskottaessa” ja sen kautta meillä on Hengen ”esikoislahja”, mutta ”kun usko on heikko, se ei ole täydellinen ilman Jumalan vanhurskaaksilukemista”. Usko on epätäydellinen. Niinpä Luther sanoo: ”On siis välttämätöntä, että lisäksi tulee toinen vanhurskauden osa, joka sen tekee täydelliseksi, ja se on Jumalan vanhurskaaksilukeminen”.

Tämä lienee ymmärrettävä niin, että näitä kahta ei voi erottaa toisistaan. Molemmat kuuluvat pelastavaan uskoon ja ovat välttämättömiä. Hyväksilukeminen, suosio (favor), tapahtuu Kristuksen sijaissovituksen perusteella. Usko puolestaan on uskoa ristillä uhrinsa antaneeseen Kristukseen. Tämä kokonaisuus tuottaa syntiselle vanhurskauden ”yksin uskosta”. Luther ei ilmeisesti näe ajallista eroa näiden seikkojen välillä, mutta haluaa puhua niistä vanhurskauttamisen kahtena eri puolena.

Sama ajatus löytyy Lutherin toisista teoksista. Sidotussa ratkaisuvallassa hän toistaa saman, painottaen nyt hyväksilukemista. ”Toinen vanhurskaus on uskonvanhurskaus; se ei perustu millekään teoille, vaan se tulee Jumalan suosiosta ja hyväksilukemisesta, armon kautta” (s. 299).

Mitä voimme oppia Lutherin pohdinnoista? Nykyaikaiset forenssisesta vanhurskauttamisesta käydyt kiistat eivät oikein sovi Lutherin teologian selittämiseen. Hänen vastustajanaan olivat sofistit, joille armo on aksidenssi. Sen vastakohdaksi hän asettaa Kristuksen armon todellisena olemuksena, substanssina. Siksi armo on suorastaan sakramentaalinen: evankeliumin sana ja sakramentit lahjoittavat ihmiselle Kristuksen itsensä, ja hänestä tulee syntisen uusi substanssi, Jumalan todellisen suosion peruste. Olennaista on, että kaikki on lahjaa, vierasta vanhurskautta.

Lutherin pesänjakajat

Lutherin jälkeen kiista vanhurskauttamisesta alkoi varsin nopeasti. Kuten yleisesti tiedetään, Osiander joutui Melanchthonin kanssa ristiriitaan vanhurskauttamisen luonteesta. Osiander korosti vanhurskaaksi tekemistä. ”Kristuksen vanhurskaus kyllä luetaan meille, mutta ei ilman, että se on meissä läsnä.” Mistä tämä kiista kertoo? Oliko Melanchthon opettanut eri tavoin kuin Luther, vai toiko Osiander keskusteluun sellaisen lisän, joka oli Lutherille vierasta?

Osiander itse uskoi ilmeisesti seuraavansa Lutheria, minkä hän muodollisesti tekikin. Edellähän nähtiin, että Luther puhui Kristuksesta vanhurskauttamisen lahjana. Jotain muuta lienee kuitenkin ollut pelissä, kun Osiander nostaa näkemyksensä Melanchthonin ajatuksia vastaan. Osiander nimittäin ymmärsi vanhurskauttamisen olevan Kristuksen ”jumalallisen luonnon” vanhurskauden asumista uskovassa (ks. erityisesti Vainio, Luterilaisen vanhurskauttamisopin kehitys, s. 136). Hän korosti Jumalan olemusta (luotuisuutta vastaan) niin voimakkaasti, että edes syntien anteeksiantamus ei ollut siihen verrattuna riittävä tekijä vanhurskauttamisessa. Vanhurskauden tuo Osianderin mukaan Kristus itse, ei mikään hänen tekonsa. Ja tämä piirre oli todellakin uusi. Osianderin mukaan vanhurskautta ei tuo Kristuksen kuolema ihmisenä. Kristuksen uhri on Osianderin mukaan vasta pelkkä edellytys vanhurskauttamiselle.

Tällainen opetus sai pian kritiikkiä osakseen. Gnesioluterilaisten johtaja Flacius kuuluu Osianderin keskeisimpiin vastustajiin. Hän alkoi kehittää Melanchthonin jäsentämää ja tunnustuskirjoista löytyvää vanhurskauttamiskäsitystä entistä forenssisempaan suuntaan. Koska Osianderin yksipuolinen vanhurskauttamisoppi oli samalla korostanut – aiheeseen tietysti sopivasti – Kristuksen asumista sydämessä, Flacius polarisoi näkemyksen toiseen laitaan ja korosti vanhurskaaksi lukemista (favor). Vaikka ongelman syynä oli alun perin väärä kristologia, tilanne muuttui ja uusi vastakkainasettelu oli valmis.

Nyt vanhurskauden katsottiin olevan Jumalan mielessä tapahtuva ”jonakin pitämisen” eli imputaation tulos. Se perustana on toki yhä Kristuksen ansio (sovitus ristillä), mutta asia ilmaistiin Jumalan toimintana: se on akti, jolla ”hän siirtää – – Poikansa vanhurskauden uskoville” rationaalisella eli pelkästään imputatiivisella soveltamisella (ks. Vainio, s. 147). Uskoa ihmisessä läsnäolevana todellisuutena ei enää voinut pitää kristityn ”muodolliseen vanhurskauteen” (forma) kuuluvana. Tällä korostuksella haluttiin lopullisesti tehdä ero niin katoliseen näkemykseen (ihmisessä asuva armo) ja Osianderiin (Kristuksen jumalallisen luonnon vanhurskaus ihmisessä). Vanhurskauttamisen ei katsota toteutuvan partisipaationa Kristuksen persoonaan, ja renovatio (uudistus) on suljettu pois vanhurskauttamisen yhteydestä.

Osianderin toinen vastustaja Mörlin pyrki selvittelemään, millä ehdoilla voidaan puhua Jumalan olemuksellisesta vanhurskaudesta ihmisen vanhurskautena. Hän korostaa, että Kristuksen ansion tulee olla vanhurskauttamisessa näkyvissä. Mörlin palaa kristologiaan. Hänen avainkohtansa on, että uskovan vanhurskautena on ”inkarnoituneen Kristuksen vanhurskaus”. Kristuksen kaksi luontoa eivät ole Mörlinin mukaan toisistaan erillisiä, kuten Osiander oli olettanut. Sen sijaan meidän tulee puhua luontojen yhteydestä, communicatio idiomatum.

Tällä näkemyksellä on ansionsa. Se ratkaisee Osianderin synnyttämän ongelman. Tarkennetun kristologian perusteella sovituksesta tulee aidosti Jumalan ominaisuus – ei pelkkä ihmisen sovituskuolema, kuten Osiander oli väittänyt. Kiistassa oli siten kyse erityisesti kristologiasta. Kun Kristus kärsii, kuolee ja nousee kuolleista syntien tähden, kyseessä on persoona, joka on samalla Jumala ja ihminen.

Hieman myöhemmin Chemnitz, merkittävin toisen sukupolven reformaattoreista, määrittelee vanhurskauttamisen voimakkaasti kristologisen perusteen avulla. Kaksiluonto-oppi on välttämätön, jotta voidaan ymmärtää Kristuksen työ sekä Jumalana että ihmisenä. Vanhurskauttamisen selittämistä taustoittaa sovitustyön vahva näkemys sijaisuudesta (satisfactio vicaria). Näin hän myös voittaa (victor) turmiovallat. Siksi koko Kristuksen persoona kuuluu vanhurskauttamiseen. ”Kristus tekee uskovat eläviksi, ei ainoastaan ansionsa kautta, mutta myös efektiivisesti, soveltamisen ja kommunikaation kautta.” Chemnitz kuvaa vanhurskauttamista kahden uuden termin avulla. Suosio on nyt ansio (meritum) ja lahjan antaminen soveltamista (applicatio). Kristuksen työn tähden pelastus on potentiana ihmisen ulkopuolella, mutta se tulee soveltaa yksilöön – ja tätä merkitsevät vanhurskauttaminen ja uudestisyntyminen.

Yksimielisyyden ohje (FC)

Yksimielisyyden ohje korostaa forenssisuutta vahvasti, mutta onko sen kirjoittajilla jännitteitä Lutherin ja efektiivisen vanhurskauttamisen suhteen? Tekstin kirjoittajiin kuuluivat Andreae ja Chytraeus. Andreae tekee loogisen eron imputaation eli syntien anteeksiantamisen (Kristuksen sovitustyön perusteella) ja inhabitaation eli ihmisessä asumisen (Jumalan olemuksellisen vanhurskauden sisälläasumisen) välillä. Toista ei ole ilman toista, mutta näitä kahta ei saa sekoittaa toisiinsa. Chytraeus tekee vastaavan erottelun. Vanhurskauttaminen merkitsee vain syntien anteesiantamusta. Uudestisyntyminen merkitsee kasteessa tapahtuvaa siirtymistä vihan lapsesta Jumalan lapseksi. Siitä huolimatta Chytraeus vielä toistaa Lutherin ajatuksen siitä, että Kristus on uskon olemistodellisuus (Christus forma fidei) (ks. Vainio, s. 219).

Yksimielisyyden ohjeen keskeisenä vastustajana on yhä Osiander. Vastustaessaan hänen opetustaan FC korostaa forenssista näköalaa. Vanhurskauttaminen merkitsee ”absoluutiota”, sitä, että ihminen ”julistetaan vapaaksi kaikista synneistään”. Uskonvanhurskaus erotetaan siitä, että Jumala ”asuu uskovissa”: ”Jumalan asuminen uskovissa on uskonvanhurskauden seuraus” (Vainio, s. 254). Ollaanko nyt jännitteessä Lutherin alkuperäisen ajatuksen kanssa?

Ero unio-ajatukseen ei ole niin suuri kuin aluksi näyttää. Tämä johtuu siitä, että kiistan varsinaisesta avainkohdasta eli kristologiasta ollaan yhtä mieltä. FC:n kristologia torjuu Osianderin ja korostaa, että Kristus sekä Jumalana että ihmisenä on ihmisen täysi vanhurskaus. Autuas vaihtokauppa perustuu sovitustyöhön. Lisäksi uudistus (renovatio) tarkoittaa FC:ssä vain uskon seurauksia, ei vanhurskauttamisen olemusta. Se tarkoittaa Jumalan läsnäolon vaikuttamia hyviä tekoja. Nämä ovat aidon vanhurskauttamisen loogisia ja käytännöllisiä seurauksia, ja siksi ne tulee pitää erossa vieraasta vanhurskaudesta. Tästä ei ollutkaan erimielisyyttä. Usko sen sijaan on osallisuutta jumalihmisen koko persoonaan. Tavoitteena FC:ssä on koko ajan kiistää Osianderin opetus, jonka mukaan Jumalan vanhurskaus vanhurskauttaa syntisen sen tuottamien hyvien tekojen perusteella.

Johtopäätöksiä

Minkälaisia tekijöitä pitäisi ottaa huomioon, kun tarkastellaan luterilaista vanhurskauttamisoppia? Keskeisiä taustatekijöitä ovat ensinnäkin ihmiskäsitys (onko ihmisellä jäljellä kyky, jota innoitetaan sydämiin vuodatetulla rakkaudella?), kysymys tahdon vapaudesta (pystyykö ihminen tekemään parannuksen?), kysymys uskosta (onko usko kyky tai teko?), ja kristologiasta (miten Kristuksen molemmat luonnot liittyvät vanhurskauttamiseen?). Nämä seikat vaikuttavat edelleen vanhurskauttamiskäsityksen muodostamiseen. Vaihtoehdot koskevat esimerkiksi suosion ja lahjan (vanhurskaaksi lukemisen ja tekemisen) välisen suhteen määrittelyä.

Kun Luther vastusti aikansa ”standardinäkemystä” sydämiin lahjoitetusta, voimaannuttavasta rakkaudesta, hän asetti sen tilalle Kristuksen. Kun taas Osianderin myötä käsitys kristologiasta muuttui, näkemys Kristuksesta ihmisen olemuksellisena (vieraana) vanhurskautena muuttui. Osianderin vastustajat korostivat ”lukemista” juridisena taivaallisena toimena. Kokonaisuus ei kuitenkaan muutu, koska samalla nämä Osianderin vastustajat hyväksyivät kristologian osalta perin efektiivisen ”autuaan vaihtokaupan” ajatuksen: vanhurskauttamisessa Kristuksen ansio tulee meidän hyväksemme ja vieras vanhurskaus luetaan pelastavaksi vanhurskaudeksi. Näin totesi esimerkiksi yksi lahjakas keskusteluun osallistunut teologi Selnecker: jos kerran syntimme luetaan todellisesti Kristukselle, hänen vanhurskautensa luetaan todellisesti meidän vanhurskaudeksemme.

Jos Kristus itse on se vieras vanhurskaus, jonka Jumala lukee ihmisen hyväksi, niin tämän vanhurskauden tulee epäilemättä jollain sakramentaalisella tavalla olla ihmisen omaisuutta. On selvää, että nykyisessä suomalaisessa keskustelussa kaikki luterilaiset teologit eivät halua jäsentää asetelmaa niin selkeästi, että he sanoisivat juuri tämän Kristuksen asuvan uskon kautta meidän sydämessämme ja näin olevan ihmisen lahjavanhurskaus. Varovaisena pysyvät teologitkin, kaikesta huolimatta, hyväksyvät ehdottomasti sen, että Kristuksen molemmat luonnot kuuluvat vanhurskauteen, ja siksi pelkkää jumalallisen luonnon ”osianderilaista” hyväksi lukemista ei suvaita.

Suomalaisessa keskustelussa on siten samoja yhdistäviä piirteitä kuin Lutherin oman ajan ja Lutherin pesänjakajien keskustelussa. Yleensä olennainen ero tehdään vain siihen, että vanhurskauttamisen hedelmää, seurauksena koittavia hyviä tekoja, ei saa käsitteellisesti eikä loogisesti sekoittaa lahjavanhurskauteen. On kuitenkin vaikea löytää meidän aikamme luterilaista teologia, joka olettaisi tuollaisen sekoittamisen. Inhabitaation ajatus sellaisenaan ei tätä tee, koska vanhurskaus säilyy sen mukaan loppuun asti ”vieraana”.

Meitä ei näiden näkemysten mukaan lueta siis vanhurskaaksi sillä perusteella, että Jumala olisi saanut meissä ihmisissä aikaan jotain hyvää hedelmää, joka olisi vanhurskauttamisen peruste. Tuo on itse asiassa juuri se katolisen teologian tarjoama vastakohta, jota kohtaan luterilainen teologia on aina esittänyt kritiikkiä. Vanhurskauttaminen ei ole sydämiin vuodatettua armoa vaan lahjaksi annettu Kristus. Näkemys muuttuu vasta, jos joku meidän aikamme teologeista palaa katoliseen opetukseen ja alkaa muuttaa käsitteiden sisältöä.

Entä usko? Miksi juuri usko luetaan vanhurskaudeksi? Tuleeko uskosta liian helposti teko tai vaatimus? Sekä Luther että myöhemmät luterilaiset ajattelevat, että usko syntyy lain ja evankeliumin julistuksen seurauksena. Laki herättää sydämen ja saa ihmisen katumaan syntejään. Kun evankeliumi sen jälkeen julistaa hänelle absoluution, Sana herättää uskon. Usko ei ole voimaannuttamista vaan kuolleen herättämistä. Usko ei näy muusta kuin kohteestaan: Kristuksesta tulee syntiselle sovittaja ja välimies, armon ja anteeksiantamuksen lahjoittaja. Näin ymmärretty usko ei ole teko vaan syntiselle lahjoitettu Kristus itse, vieras vanhurskaus.

Tämä oppi ymmärtää Paavalin oikein. Koska koko ihmiskunta elää turmeluksessa ja Jumalan tuomion alla, vanhurskauden täytyy tulla ylhäältä, Jumalan lahjana (Room. 1–4). Tästä todistaa Abraham, jolle usko luettiin (logizomai) vanhurskaudeksi ilman tekoja. Vanhurskauttaminen on Paavalille sekä juridinen favor (dikaisis) että ontologinen unio (en Khrist). Siksi ”vanhurskas saa elää uskosta”. Partisipaatio ei tapahdu pelkästään ylösnousseeseen tai jumalalliseen Kristukseen. Se toteutuu osallisuudessa jumalihmiseen, joka on antanut uhrin meidän syntiemme puolesta ja ”herätetty kuolleista meidän vanhurskauttamiseksemme” (Room. 4:25).

Artikkeli 2 | 2015
Craig A. Evans

Kirjoittaja on kanadalaisen Acadia-yliopiston Uuden testamentin professori. Perussanoma julkasi vuoden alussa suomeksi hänen teoksensa Jeesus-huijaus paljastuu, jossa hän paljastaa gnostilaisiin teksteihin perustuvat väärät väitteet ja osoittaa, että nykytiede tukee käsitystä Uuden testamentin evankeliumeiden luotettavuudesta. Julkaisemme tässä yhden Evansin artikkelin.

Pseudotieteelliset käsitykset ja
nykytutkijoiden vallitseva näkemys

Dan Brownin hämmästyttävän suosituksi noussut murhamysteeri Da Vinci -koodi, joka ilmestyi vuonna 2003, tukeutui voimakkaasti mukatieteelliseen tutkimukseen ja historian karkeaan vääristelyyn. Useimmat lukijat eivät kuitenkaan tienneet tätä ja jopa uskoivat joitakin Brownin kummallisista väitteistä. Katolinen kirkko oli aktiivisesti mukana salaliitoissa, Jeesus ja Magdalan Maria elivät romanttisessa suhteessa, heillä oli ainakin yksi lapsi ja tätä kaikkea tietoa on vartioinut salaseura, jota johtivat Leonardo da Vincin ja Sir Isaac Newtonin kaltaiset kuuluisuudet – tällaisia tietoja levitettiin ja uskottiin. Viimeisten kymmenen vuoden aikana on ilmestynyt joukoittain kansantajuisia ja pseudotieteellisiä kirjoja ja TV-dokumentteja, jotka julistavat loputonta hölynpölyä historian Jeesuksesta, kristillisen kirkon perustajasta.

Luonnollisesti on tuotettu myös koko joukko kirjoja ja TV-dokumentteja, jotka pyrkivät kumoamaan nämä pötypuheet.1 Väittelyä ei ole kaikilta osin käyty kansantajuisena. Suuri osa kamppailusta on käyty yliopistoissa ja akateemisissa konferensseissa. Suuri osa siitä on hyvin teknistä ja oppinutta. Ainoakaan kunnolla koulutettu tutkija ei anna mitään arvoa Dan Brownin historianymmärrykselle, mutta on kuitenkin tutkijoita, jotka epäilevät voimakkaasti Uuden testamentin evankeliumeja väittäen, että näiden tekstien kirjoittajien teologiset tarpeet ovat sysänneet historian syrjään. Tästä seuraa, ettemme voi olla varmoja, mitä Jeesus todella opetti ja teki. Monet muut tutkijat suhtautuvat kuitenkin kriittisesti tähän äärimmäiseen skeptisismiin.

Antavatko Uuden testamentin evankeliumit luotettavan kuvan historiallisesta Jeesuksesta? Useiden tutkijoiden mukaan kyllä. Viimeisten sadan vuoden aikana on ilmestynyt satoja oppineita kirjoja, joiden julkaisijat ovat olleet monien arvostetuimpien yliopistojen tutkijoita – Pohjois-Amerikan (Harvard, Yale, Princeton, Duke, Notre Dame ja muut), Yhdistyneen kuningaskunnan (Oxford, Cambridge, Durham, Edinburgh) ja Manner-Euroopan sekä muiden maiden. Näissä julkaisuissa arvioidaan UT:n evankeliumeja myönteisesti. Tuoreimmista julkaisuista nousee mieleen Ben Meyerin The Aims of Jesus (1979), jossa Meyer sanoo UT:n neljän evankeliumin esittelevän meille sisäisesti johdonmukaisen, uskottavan muotokuvan historiallisesta Jeesuksesta. Professori Meyer opetti vuosikausia McMasterin yliopistossa, missä yksi hänen kollegoistaan oli E. P. Sanders. Sanders opetti McMasterissa vuodesta 1966 vuoteen 1984. Vuosina 1984–1990 hän hoiti Oxfordin yliopiston raamatuntutkimuksen John Ireland -professuuria. Hän siirtyi Duke-yliopistoon 1990 ja jäi sieltä eläkkeelle 2005. Tunnustusta saaneen teoksensa Jesus and Judaism (1985) esipuheessa Sanders huomauttaa: ”Oman aikamme vallitseva näkemys tuntuu olevan, että voimme tietää varsin hyvin, mihin Jeesus pyrki, että voimme tietää paljon siitä, mitä hän sanoi, ja että nämä kaksi sopivat hyvin yhteen ensimmäisen vuosisadan juutalaisuuden kanssa.”2 Sanders sanoo siis: ”oman aikamme hallitseva näkemys”, ei ”joidenkuiden näkemys” eikä ”muutaman naiivin fundamentalistin näkemys” vaan merkittävien tutkijoiden ”vallitseva näkemys”.

Onko tämä optimistinen näkemys evankeliumeista – että niistä ”voimme tietää varsin hyvin, mihin Jeesus pyrki, että voimme tietää paljon siitä, mitä hän sanoi” – edelleen vallitseva näkemys? Tätä on kysyttävä, koska Sandershan kirjoitti sanansa kolmekymmentä vuotta sitten. Päätellen julkaisujen jatkuvasta tulvasta, joiden kirjoittajina ovat pätevät, koulutetut, arvostetut tutkijat maailman parhaimmista akateemisista oppilaitoksista, tämä tuntuu edelleen olevan vallitseva näkemys. Otetaan esimerkiksi John Meierin moniosainen teos A Marginal Jew. Ensimmäinen osa ilmestyi 1991, ja siinä Meier, Notre Dame -yliopiston UT:n professori, ilmaisee vakaumuksenaan, että ”historiallisesta Jeesuksesta” voidaan löytää ”kohtuullisen täydellinen elämäkertakuvaus” ”tutkimalla huolellisesti evankeliumien aineistoa historiallisuuden kriteerien valossa”.³ Tämän jälkeen on ilmestynyt vielä kolme tukevaa osaa, ja Meierin kirjoittamien sivujen määrä hipoo jo kolmeatuhatta. Viides ja viimeinen osa on vielä tulossa.

Mainitsen vielä James Dunnin laajan, 1000-sivuisen teoksen Jesus Remembered (2003). Durhamin yliopiston pitkäaikainen UT:n professori Dunn uskoo, että historiallisen Jeesuksen opetukset ja teot jäivät alkukristillisen yhteisön yhteiseen muistiin ja kirjoitettiin viimein evankeliumeihin. Mainittakoon myös Armand Puig i Tàrrechin Jesus: A Biography (2014). Puig i Tàrrech on Barcelonassa sijaitsevan Katalonian yliopiston teologisen tiedekunnan dekaani ja UT:n professori. Hän on myös UT:n tutkimuksen seuran presidentti. Se on UT:n tutkijoiden kansainvälinen valiojoukko, johon pääsevät jäseneksi vain valikoidut, kutsutut tutkijat. Tàrrech arvostaa evankeliumien historiallista tarkkuutta.

Ovatko kaikki nämä tutkijat väärässä? Ovatko he heittäneet aikansa hukkaan? Onko olemassa jokin yhtä pätevien yliopistoprofessorien joukko, joka olisi kumonnut heidän päätelmänsä ja paljastanut heidän lähtökohtaoletuksensa perusteettomiksi? Ei ole. Olen maininnut joukon tutkijoita, jotka edustavat erilaisia lähtökohtia. John Meier on maltillinen roomalais-katolilainen, kuten oli myös edesmennyt Ben Meyer. Ed Sanders on liberaaliprotestantti. James Dunn on maltillinen protestantti. Jos aika riittäisi, voisin luetella joukon juutalaisia tutkijoita, kuten Geza Vermesin, joka toimi monta vuotta Oxfordin yliopiston juutalaisuuden professorina ja uskoi, että UT:n evankeliumit antavat historioitsijoille luotettavaa tietoa Jeesus Nasaretilaisesta.⁴

Evankeliumien uskottavuus

Miksi nämä tutkijat ovat tätä mieltä? Nämä tutkijat pitävät UT:n evankeliumeja uskottavina ainakin kahdesta tärkeästä syystä.

Ensiksi, neljän evankeliumin teksti (itse asiassa kaikki 27 tekstiä, joista UT koostuu) on vakaata ja mitä todennäköisimmin hyvin lähellä alkuperäistekstiä. Kukaan ei väitä, että olisimme löytäneet alkuperäiset käsikirjoitukset, mutta suurin osa UT:n tutkijoista ja tekstikriitikoista ajattelee, että vertailulla ja huolellisella tutkimuksella olemme voineet rekonstruoida tekstin 98–99 prosentin tarkkuudella alkuperäiseen muotoonsa.

Meillä on UT:n neljän evankeliumin täydellinen teksti dokumentteina, joiden syntyaika on noin 270–280 vuoden päässä käsikirjoituksista, meillä on suuria osia evankeliumeista dokumentteina noin 130–200 vuoden päästä käsikirjoituksista ja pieniä tekstin osia ehkä jopa muutamana kymmenenä dokumenttina 70–120 vuoden päästä käsikirjoituksista. Ei hullumpi todistusaineisto kaiken kaikkiaan. Verrattuna moniin klassisiin kirjoituksiin ja historioihin, joissa on useimmiten 800–1000 vuoden aukkoja kirjoittajan ja hänen vanhimman säilyneen käsikirjoituksensa välissä, todistusaineisto on yksinkertaisesti erinomainen.

Toiseksi UT:n tutkijat, historiantutkijat ja arkeologit pitävät evankeliumeja ratkaisevan luotettavina siksi, että niissä on todellisuuden tuntu. Näiden kirjoitusten sisältö sopii siis siihen, mitä tiedämme niiden kuvaamista paikoista, ihmisistä ja aikakaudesta. Niiden sisältö osuu yksiin muiden kirjallisten lähteiden ja arkeologisten löytöjen antamien tietojen kanssa. Niiden sisältö osoittaa, että tarinan taustalla olevien alueiden topografia ja maantiede ovat olleet kirjoittajille tutut. He ovat tunteneet kuvaamiensa ihmisten kulttuurin ja tavat. Historioitsijat ja arkeologit käyttävät muinaisia kertomuksia, joilla on nämä ominaisuudet.

Uuden testamentin evankeliumit ja Apostolien teot sisältävät paljon tätä todellisuuden tuntua. Niissä puhutaan todellisista henkilöistä, joita ovat esimerkiksi Pontius Pilatus, Herodes Antipas, Hannas, Kaifas, Herodes Agrippa I ja II, Felix ja Festus, ja todellisista tapahtumista, joita ovat esimerkiksi Johannes Kastajan kuolema ja Agrippa I:n kuolema. Niissä puhutaan todellisista paikoista, esimerkiksi kylistä, kaupungeista, teistä, järvistä ja vuorista, joille antavat lisävalaistusta ja vahvistusta muut historialliset lähteet ja arkeologia. Niissä puhutaan todellisista tavoista, joita ovat esimerkiksi pääsiäinen, puhtaussäännöt, sapatti ja avioerolaki; instituutioista kuten synagoga ja temppeli; viroista ja sotilaista, kuten papeista, veronkokoajista, Rooman hallitsijoista ja roomalaisista kenturioista, sekä uskonnollisista ja filosofisista uskomuksista, esimerkiksi fariseusten ja saddukeusten uskomuksista ja Kirjoitusten tulkinnasta.

Uuden testamentin evankeliumien ja Apostolien tekojen todellisuuden tunnulla on vastassaan toisen vuosisadan evankeliumit ja evankeliumien kaltaiset kirjoitukset, kuten Gnostilaiset evankeliumit ja syyrialainen Tuomaan evankeliumi. Nämä evankeliumit eivät sovi muuhun tietoon ainakaan varhaisen ensimmäisen vuosisadan juutalaisesta Palestiinasta. Tietäisimmekö pelkän Tuomaan perusteella Jeesuksen olleen juutalainen? Olisiko meillä mitään käsitystä hänen sanomastaan, mitään tietoa hänen matkoistaan ja kulkureiteistään? Tietäisimmekö mitään Jeesuksen kuolemasta? Entä elämästä ensimmäisen vuosisadan juutalaisessa Palestiinassa?

Uuden testamentin evankeliumien ja Apostolien tekojen vastaavuus muiden tietojen kanssa on niin hyvä, että historiantutkijat ja arkeologit käyttävät niitä jatkuvasti hyväkseen. UT:n evankeliumit ja Apostolien teot auttavat arkeologeja päättämään, mistä kaivaa, ja ymmärtämään, mitä ovat löytäneet. Mitään tällaista ei voi sanoa Tuomaan eikä muistakaan kaanonin ulkopuolisista evankeliumeista.

Esimerkkinä voin mainita tuoreen julkaisun nimeltä Jesus and Archaeology,⁵ joka ilmestyi Israelissa pidetyn konferenssin tuloksena. Konferenssissa kuultiin tavanmukaisia oppineita luentoja, mutta siihen kuului myös vierailuja ja tutkimuksia arkeologisilla kaivauksilla. Kirja koostuu 31 esseestä. Kolmannes kirjoittajista on juutalaisia ja suunnilleen toinen kolmannes koulutettuja arkeologeja. Loput ovat historioitsijoita ja raamatuntutkijoita. Kirjan viiteluettelosta löytyy yli tuhat viittausta UT:n evankeliumeihin ja Apostolien tekoihin. Toisen vuosisadan kaanonin ulkopuolisiin kirjoituksiin viitataan vain hyvin harvoin, eikä ainoallakaan näistä viitteistä ole mitään tekemistä historiallisen tietojen yhteensopivuuden kanssa. Jos UT:n evankeliumit ja Apostolien teot eivät olisi juuri toisen vuosisadan kaanonin ulkopuolisia kirjoituksia kummempia, olisi vaikea selittää, miksi historioitsijat ja arkeologit käyttävät niitä niin laajalti. Joutuisi suorastaan miettimään, olisiko koko kirjaa Jeesuksesta ja arkeologiasta voitu ollenkaan kirjoittaa.

Tämä teos ei ole ainoa lajissaan. Monet muutkin suunnilleen Jeesuksen aikaisen Israelin arkeologiaa käsittelevät kirjat käyttävät laajasti hyväkseen UT:n evankeliumeja ja Apostolien tekoja. Muutamia äskettäisiä julkaisijoita ovat Duke-yliopiston Eric Meyers⁶ ja Pohjois-Carolinan Charlotten yliopiston Shimon Gibson. Nämä molemmat arkeologit ovat juutalaisia. Gibsonin kirja keskittyy Jeesuksen viimeisiin päiviin. Hän lainaa UT:n evankeliumeja satoja kertoja osoittaen yhä uudelleen niiden yhtäpitävyyden arkeologisen tutkimustiedon kanssa.⁷ Jodi Magness, juutalainen hänkin, Pohjois-Carolinan Chapel Hillin yliopiston arkeologi, julkaisi hiljattain Jeesuksen hautaa koskevan esseen. Kautta koko esseen hän vertasi keskenään sitä, mitä UT:n evankeliumeissa sanotaan ja mitä arkeologit ja historioitsijat ovat saaneet selville. Samalla hän haastaa ja vastustaa epäilijöitä. Tutkielman lopulla hän huomauttaa: ”Uskon, että evankeliumien kertomukset Jeesuksen hautaamisesta ovat suurelta osin arkeologisten todisteiden mukaisia.”⁸

Historioitsijat ja arkeologit ovat oikeassa siinä, että pitävät UT:n evankeliumeja varhaisina ja yleisesti luotettavina. En tarkoita, että nämä tutkijat välttämättä pitäisivät UT:n kirjoituksia erehtymättöminä tai inspiroituina, mutta monet heistä todella pitävät niitä arvokkaina lähteinä, joita ilman ensimmäisen vuosisadan juutalaisen Palestiinan historiallinen ja arkeologinen tutkimus olisi paljon vaikeampaa. Ainoakaan arkeologi eikä historioitsija ei sanoisi näin Pietarin evankeliumista, Tuomaan evankeliumista eikä useimmista muistakaan 100-luvun kirjoituksista, joita jotkut UT:n tutkijat ja kansantajuiset kirjailijat ovat viime vuosina ylistäneet.⁹

Jos myönnetään, että UT:n evankeliumit sisältävät hyödyllistä historiallista tietoa, on myönnettävä sekin, että ne sisältävät myös joukon yhteensopimattomuuksia ja ristiriitoja, jotka näkyvät verrattaessa niitä keskenään. Miksi on näin? Horjuttavatko ristiriitaisuudet evankeliumeja? Miten ne olisi ymmärrettävä? Tähän keskitymme nyt.

Evankeliumien eroavuuksien ja
ristiriitaisuuksien merkitys

Huolellinen, vilpitön evankeliumien lukeminen rinnakkain paljastaa aina joukon eroja ja ristiriitaisuuksia. Jotkut näistä ristiriidoista ovat paremminkin näennäisiä kuin todellisia, mutta monet taas ovat aivan todellisia. Niitä löytyy esimerkiksi Jeesuksen opetusten sanoituksista. Sanonnat, jotka ovat kasaantuneet joukoksi yhdessä evankeliumissa (esimerkiksi jossakin Matteuksen evankeliumin puheessa), esiintyvätkin hajaantuneina useisiin lukuihin toisessa (kuten esimerkiksi Luukkaan keskiosassa, Luuk. 9:51–18:14). Tapahtumien keskinäinen järjestys vaihtelee joskus evankeliumista toiseen. Rinnakkaisten kertomusten yksityiskohdat vaihtelevat toisinaan, ja niin edelleen.

Useimmat tutkijat eivät häiriinny tällaisista ristiriidoista, koska he näkevät, että prosessissa on useita tekijöitä, kuten aineiston monimuotoisuus ja kulloisenkin evankelistan valikointi- ja toimitustyö. Monet evankeliumien lukijat eivät ehkä tiedä, että niiden ”ristiriitaisuudet” alkoivat Jeesuksesta itsestään.

Jeesuksen opetus ei ollut liikkumatonta ja muuttumatonta. Se oli sovelluskelpoista ja tapauskohtaista, se liittyi monenlaisiin tilanteisiin ja vaihteli niiden mukaan. Tällä tavoin Jeesus opetuslapsiaan opetti. Kyllä, heidän oli tarkoitus oppia hänen opetuksensa ja painaa mieleensä hänen sanansa, mutta heidän odotettiin soveltavan niitä evankeliumin julistuksen ja opetuksen tarpeisiin. Nämä oppilaat tai ”oppijat” (mathetai) pystyivät tuskin väittämään itseään aidoiksi opetuslapsiksi, ellei heidän oppimisensa koskaan ylittänyt pelkkää ulkolukua ja sanasta sanaan toistamista.

Mistä me tämän tiedämme? Siitä, että tämä oli myöhäisantiikin käsitys koulutuksesta ja opetuksesta – sekä juutalaisessa että kreikkalais-roomalaisessa yhteiskunnassa. Juutalainen ja kreikkalais-roomalainen opetus eivät olleet irrallaan eivätkä eristyksissä toisistaan. Rabbien useimmat kirjoitusten selityssäännöt oli opittu kreikkalaisilta. Kreikkalaiset ja juutalaiset muistitekniikat ja -käytännöt osuivat päällekkäin. Jopa kreikkalainen gymnasion oli olemassa juutalaisten keskellä, jopa itsensä Jerusalemin lähellä, niinkin aikaisin kuin 200-luvulla eKr.

Nuoret kreikkalaiset aloittivat opiskelunsa painamalla mieleensä chreiai (yksikkö on chreia) eli lyhyitä anekdootteja, joissa joku hyvin tunnettu hahmo sanoo tai tekee jotain merkittävää ja arvokasta. Edistyessään opiskelija oppii sisällyttämään chreian argumenttiinsa tai ketjuttamaan useamman chreian, ja näin tehdessään hän on vapaa mukailemaan niiden aloituksia ja lopetuksia. Opiskelijan ei ainoastaan ole lupa mukailla näitä kärkeviä anekdootteja, vaan häntä vaaditaan tekemään niin, selkeyden tähden. Korostettakoon: Näiden anekdoottien kertominen edellytti ulkoa oppimista, mutta ulkoa oppiminen ei estänyt sanoitusten muuttamista eikä anekdootin laajentamista tai supistamista, kunhan muutos pysyi uskollisena alkuperäiselle merkitykselle ja tarkoitukselle. Pääasia oli selkeys.

UT:n tutkijat ovat löytäneet evankeliumeista chreia-muodon. Tästä on kirjallisuudessa keskusteltu paljon viimeisten kolmenkymmenen vuoden ajan. Kuten chreian tapauksessa, evankeliumeissakin näkyy suhteellisen vakaita traditioyksikköjä, joita tuodaan kerrontaan ja liitetään yhteyteensä eri tavoin. Tämä mukailu, soveltaminen, ryhmittely ja eri yhteyksiin sovittaminen loivat aivan luonnollisesti eroja ja ”ristiriitaisuuksia”. Näin tapahtuu aina, kun kyseessä ovat samansuuntaiset, osin yksiin lankeavat selonteot, joiden päämäärät ja tyylit vaihtelevat. Tämä tiedettiin antiikissa ja tämän tiesivät varhaiset kristitytkin, jotka kokosivat samansuuntaiset mutta silti keskenään erilaiset evankeliumit vieretysten 100- ja 200-luvun kirjoihin eli koodekseihin.

Jeesuksen kertomuksia ja opetuksia on editoitu ja sovitettu yhteyksiinsä selkeyttä edistävillä tavoilla. Jeesuksen opetusta on sovellettu uusilla tavoilla, ja uusia oivalluksia on syntynyt hänen seuraajiensa kohdatessa uusia haasteita. Tässä kaikessa heijastuu tapa, jolla Jeesus opetti opetuslapsiaan. Siinä heijastuu tuon ajan pedagogia. Opetuslapset eivät olleet nauhureita, pelkkiä Jeesus-perinteen toistajia. He olivat opetuslapsia, oppijoita, joita koulutettiin ymmärtämään Jeesuksen opetusta eikä vain toistamaan sitä sana sanalta. Jeesus koulutti opetuslapsia soveltamaan hänen opetuksiaan silloin, kun he siirtäisivät johtajuutta Jeesuksen seuraajille.

Uskottava muotokuva
historiallisesta Jeesuksesta

Juuri tähän koulutukseen, tähän kykyyn soveltaa Jeesuksen opetusta uusilla, luovilla tavoilla viittaavat Jeesuksen sanat Matteuksen luvussa 13: ”Siksipä jokainen lainopettaja, josta on tullut taivasten valtakunnan opetuslapsi (matheuteseis), on kuin isäntä, joka runsaasta varastostaan ottaa esiin sekä uutta että vanhaa” (j. 52). Jeesus ei sanonut: ”Jokaisen lainopettajan, josta on tullut taivasten valtakunnan opetuslapsi, on toistettava puheeni sanasta sanaan.” Tähän jakeeseen viitaten kaksi huomattavaa UT:n tutkijaa kommentoi aivan oikein, että ”kyky opettaa uusia ja vanhoja asioita perustuu kykyyn ymmärtää Jeesuksen opetusta.”¹⁰ Täsmälleen niin.

Uskoakseni useimmat kristityt eivät ymmärrä raamatullisen kirjallisuuden lajityyppiä ja luonnetta. Näennäisesti ”historiallisten” kirjoitusten kohdalla, suurpiirteisesti sanoen, lukijalla on taipumus väkisin ymmärtää niitä varsinaisen historiankirjoituksen nykyaikaisen ymmärtämistavan mukaan. Jos puhujaa lainataan, odotamme lainauksen olevan sanatarkka ja sitaattimerkeillä varustettu. Odotamme tarkkaa aika- ja tapahtumajärjestystä. Jos lähteitä mainitaan, ne on ilmoitettava alaviitteissä. Jos evankeliumit tai muut myöhäisantiikin ajan kirjoitukset näyttävät tekevän näille nykyajan opeille väkivaltaa, puhumme ”ristiriidoista”, ”virheistä” ja ”erehdyksistä”.

Evankeliumien kuvastama maailma on aivan erilainen kuin omamme. Myöhäisantiikin historiankirjoitus salli ja joskus vaati toimittamista ja mukailua, aina selkeyden tähden. Juuri tätä näemme evankeliumeissa. Näemme UT:n evankeliumeissa uskottavan muotokuvan historiallisesta Jeesuksesta, muotokuvan, joka on uskollinen sille, mitä tiedämme ajasta, jossa Jeesus ja hänen opetuslapsensa elivät. Juuri tästä syystä niin moni pitkälle koulutettu, pätevä tutkija käyttää UT:n evankeliumeja päälähteenään tutkiessaan Jeesus Nasaretilaisen elämää ja opetusta.

Niillä, jotka ottavat evankeliumit vakavasti ja haluavat tosissaan ymmärtää historian Jeesusta paremmin, ei ole tinkimättömän, kriittisen tutkimuksen taholta mitään pelättävää. Nähdäkseni ongelma on siinä, että aivan liian monet eivät ymmärrä, mitä evankeliumit ovat eivätkä osaa tulkita niitä. Monet nykyajan ihmiset – joko naiivit kristityt tai naiivit ei-kristityt (mukaan lukien jotkut naiivit tutkijat!) – evankeliumeja lukiessaan soveltavat nykyaikaista ymmärrystä siitä, mitä historiallisilla kirjoituksilla tarkoitetaan. Tähän ongelmaan kutoutuvat fundamentalismi ja niin sanottu biblisismi, joiden mukaan UT:n evankeliumeja ja itse asiassa kaikkia Raamatun kirjoituksia tulkitaan jäykästi ja epäkriittisesti. Evankeliumien kuvastamaa historiatyyppiä ei yksinkertaisesti ymmärretä. Keskinäiset eroavuudet pakotetaan väkisin sopusointuun (tai sivuutetaan), ja tekstivaihtoehtoja pidetään kiusallisina. Uskotaan, että kaikesta tästä pitää päästä eroon.

Lopuksi viittaan vastikään julkaistuun kirjaan nimeltä The Bible Made Impossible: Why Biblicism is not a Truly Evangelical Reading of Scripture. Kirjoittaja, Christian Smith, joka kuuluu Notre Dame -yliopiston tiedekuntaan, varoittaa aivan oikein vaarasta, jota merkitsee evankeliumien ja koko Raamatun määritteleminen tavalla, joka on irrallaan tiedetyistä tosiasioista ja joka ei siten ole mitenkään puolustettavissa. Evankeliumien naiivi biblisistinen ymmärtäminen ”sortuu aikanaan kasaan, kun vastustava ei-biblisisti osoittaa vakuuttavasti biblisistisen teorian todelliset ongelmat”, kirjoittaa Smith. Smith lainaa Fuller-seminaarin Vanhan testamentin professoria John Goldingayta, joka varoittaa samasta virheestä todeten, että Raamatun kertomusten epärealistinen arviointi ”asettaa harhaanjohtavia odotuksia kertomusten tarkkuudelle ja sitten esittää niin kaukaa haettuja puolusteluja – – että se suorastaan painostaa ihmisiä torjumaan koko lähestymistavan”.¹¹ Tähän Smith lisää: ”Biblisismi maalaa usein fiksuja, antaumuksellisia nuoria nurkkaan, jossa on aivan mahdoton pysyä, jos todella näkee sen ongelmat.”¹²

Uskovilla kristityillä ja niillä, jotka tutkivat kristillisen uskon merkitystä, ei ole mitään pelättävää todisteiden taholta, mutta sitoutuvatko he älyllisesti tutustumaan näihin todisteisiin ja ottamaan ne käyttöön? Toivottavasti sitoutuvat. Elleivät, he pysyvät helppona saaliina epäilijöille, jotka usein nojautuvat itsekin hyvin epäilyttäviin teorioihin.

Kun evankeliumeja tutkitaan kriittisesti ja rehellisesti, ne havaitaan luotettaviksi. Ne kertovat tarkasti, mitä Jeesus opetti, mitä hän teki ja mitä hänelle piinaviikon aikana tapahtui. Perinteinen Jeesuksen muotokuva, joka perustuu evankeliumeihin ja on ollut voimassa 2000 vuotta, on paljon lähempänä historian Jeesusta kuin monet vääristellyt, epätäydelliset kuvat, joita skeptiset tutkijat ja kansantajuistajat ovat saaneet aikaan. •

Suomennos: Mervi Pöntinen

VIITTEET

¹ Oma kansantajuinen panokseni tähän pyrkimykseen löytyy kirjasta C. A. Evans, Jeesus-huijaus paljastuu (PerusSanoma 2015). Englanninkielinen alkuteos ilmestyi v. 2006.

² E. P. Sanders, Jesus and Judaism (London: SCM Press; Philadelphia: Fortress Press, 1985) 2.

³ Ensimmäiset kaksi lyhyttä lainausta: vol. 1, s. 24; kolmas, pidempi lainaus: vol. 2, s. 5.

⁴ Ks. G. Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels (London: SCM Press, 1973), ensimmäinen monesta Jeesusta käsittelevästä kirjasta.

⁵ J. H. Charlesworth (toim), Jesus and archaeology (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).

⁶ Ks. E. M. Meyers (toim.), Galilee through the Centuries: Confluence of Cultures (Duke Judaic Studies 1; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999). On yli 300 sitaattia UT:n evankeliumeista ja Apostolien teoista ja lisäksi 150 sitaattia Josefuksen kirjoituksista, mutta ei ainoatakaan 100-luvun evankeliumeista. Tämän teoksen esseet, jotka koskevat historiaa ja arkeologiaa, viittaavat UT:n evankeliumeihin ja muihin kirjoituksiin, koska ne edistävät tutkimusta. Ne edistävät tutkimusta, koska sopivat yhteen muun tiedon kanssa. Ks. myös teos, jota Meyers oli mukana kirjoittamassa arkeologi James Strangen kanssa, Archaeology, the Rabbis and Early Christianity (London: SCM Press, 1981).

⁷ S. Gibson, The Final Days of Jesus: The Archaeological Evidence (New York: HarperOne. 2009).

⁸ J. Magness, “Jesus’ Tomb – What did it look like?” teoksessa H. Shanks (ed.), Where Christianity Was Born (Washington DC: Biblical Archaeology Society, 2008) 213–26.

⁹ Tämä taipumus on erityisesti näkyvillä Pohjois-Amerikan Jeesus-seminaarissa, jonka työtä valtavirran tutkijat ovat katselleet erittäin skeptisesti, ajoittain pilkallisesti.

¹⁰ D. C. Allison Jr. and W. D. Davies, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew. Volume II: Commentary on Matthew VIII–XVIII (ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1991) 448.

¹¹ C. Smith, The Bible Made Impossible: Why Biblicism is Not a Truly Evangelical Reading of Scripture (Grand Rapids: Brazos, 2011) 88. Lainaus Goldingaylta: J. Goldingay, Models for Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 278.

¹² Smith, The Bible Made Impossible, 89.