augustinus

Voiko kristitty olla pasifisti?

Olli-Pekka Vainio 

Kirjoittaja on Helsingin yliopiston dogmatiikan professori. 

Toisen maailman sodan aikana Norjan vastarintaliikkeeseen kuulunut teologi Olav Valen-Senstad kirjoitti kirjan Voiko kristitty olla sotilas?. Hän vastasi kysymykseen tietyin reunaehdoin myöntävästi. Mutta miten on, voiko kristitty olla pasifisti? Tietysti yksittäinen kristitty voi omaksua pasifistisen ideologian, mutta olennaisempi kysymys lienee, onko kristityn välttämätöntä olla pasifisti? Vahvaa pasifistista tulkintaa ovat kannattaneet teologian historiassa etenkin anabaptistisen tradition edustajat. Tunnetuimpia aikamme pasifistiteologeja ovat muun muassa Stanley Hauerwas, John Howard Yoder ja Richard Hays. 

Viime aikoina paavi Franciscuksen ulostulot koskien Venäjän valloitussotaa Ukrainassa ovat herättäneet laajaa kummastusta. Maaliskuussa 2024 hän ehdotti Ukrainalle, että olisi rohkeuden merkki antautua ja nostaa valkoinen lippu. Ennen kuin epäillään sitä, onko Putinilla kenties hallussaan kompromat-kansio paavista, on muistettava, että 1900-luvun katolisessa teologiassa on hiljalleen vahvistunut pasifistinen suuntaus. Samalla on kasvanut kritiikki niin sanottua oikeutettua sotaa kohtaan. Paavin lausunnot heijastavat tätä linjaa. 

Suuntaus on tietyssä mielessä ymmärrettävä. Vaikkapa Yhdysvaltain johtama terrorismin vastainen sota ei ole kaikilta osin sujunut aivan mallikkaasti. Toiseksi mikään sota, edes sellainen, jota on käyty oikeutetun sodan periaatteista käsin, ei ole ollut mitenkään moraalisesti ihanteellinen. Kauheuksia on tapahtunut. On myös muistettava, että Putinkin on perustellut sotaansa Ukrainassa oikeutetun sodan periaattein. Jos nyt siis oikeutettu sota tuottaa huonoja tuloksia, ehkä pitäisi ajatella laatikon ulkopuolelta ja miettiä muita vaihtoehtoja. Siksi pasifismi on ymmärrettävästi herättänyt uutta kiinnostusta. 

Oikeutetun sodan periaatteet 

Ennen kuin etenemme pidemmälle, kerrataan kuitenkin oikeutetun sodan periaatteet. Ne ovat kehittyneet pitkän ajan kuluessa ja eri henkilöt ovat ehdottaneet erilaisia periaatteita. Kristillisessä traditiossa tunnetuimpia heistä lienevät Augustinus ja Tuomas Akvinolainen. Seuraavassa kappaleessa esitän keskeisimmät periaatteet lyhyesti analysoimatta sen tarkemmin, kuka ne on esittänyt. 

Sotaa voidaan pitää siis oikeutettuna, jos se täyttää seuraavat kriteerit. Sodan voi aloittaa vain laillinen hallitus. Vain puolustussota on sallittu, hyökkäyssota ei, eli sodalla pitää olla oikeutettu syy. Sodalla on oltava realistiset mahdollisuudet voittoon. Väkivaltaa ei saa kohdistaa siviileihin. Voimaa tulee käyttää oikeassa suhteessa, ei liioitellen. Voimankäytön tulee olla viimeinen keino. Lisäksi usein mainitaan myös sotavankien inhimillinen kohtelu sekä kielto käyttää aseita, joiden vaikutusta ei voida hallita (kuten ydin- ja bioaseet) tai keinoja, jotka ovat pahoja itsessään (esim. raiskaaminen). 

Ei tarvitse olla pasifisti huomatakseen, että nämä periaatteet ovat ainakin osin ongelmallisia. Hamas ja muut islamistit ovat toistuvasti käyttäneet ihmiskilpiä sotilaidensa ja aseidensa suojaamiseen. Kansainvälisen oikeuden mukaan tällöin vaikkapa sairaalan alla toimiva komentokeskus muuttuu sotilaskohteeksi. Jos Israel tuhoaa komentokeskuksen päällä olleen sairaalan, se ei tee sotarikosta toisin kuin Hamas. Silti Israelin on voitava miettiä kohtuulliskriteeriä. Kuinka monta siviiliä voi kuolla, jotta tietty määrä terroristeja saadaan hengiltä? Usein sodat alkavat asteittaisen eskalaation kautta. Eikö tällaisissa olosuhteissa ennaltaehkäiseväksi luokiteltavaa iskua voi pitää joissain olosuhteissa oikeutettuna? Entä onko oikein hyökätä liittolaisen suojelemiseksi? Suomikaan ei taistellut viimeiseen miehen edellisissä sodissa, ja hyvä niin. Torjuntavoitto oli riittävä. Silti ihailemme vuosituhansienkin jälkeen niitä, jotka eivät antautuneet ja taistelivat, vaikka tiesivät häviävänsä. Muistamme yhä Spartan kuningas Leonidaksen sanat Molon labe. Japanilaisten periksiantamattomuus johti yhtäältä ydinpommien pudotukseen, mutta asenteena se herättää yhä kunnioitusta. Entä mistä tiedämme, olemmeko todella kokeilleet jo kaikki muut keinot? Entä voimmeko todella tietää, mitä seurauksia voimankäytöllä on pitemmällä aikavälillä? 

Pasifismin lumo 

Pasifistilla on siis paljon mihin tarttua ja usein aivan hyvin perustein. Mutta mitä pasifisti sitten itse varsinaisesti ajattelee? Mitä pasifismi on käytännössä ja kuinka hän ratkaisisi sotaan liittyvät ongelmat? 

Pasifismin määritelmä on hankala. Hyvin yleisesti se merkitsee omistautumista rauhantekemiseen (lat. pacem facere). Mutta näin lavein ehdoin kovakin militaristi voi olla pasifisti; hänhän pyrkii rauhaan tuhoamalla vastustajansa. Toisessa laidassa pasifismilla tarkoitetaan periaatetta, jonka mukaan väkivaltaan ei tule koskaan vastata väkivallalla. Pasifismin laidat ovat siis hyvin kaukana toisistaan, ja siksi keskustelussa ei aina tiedetä, mistä nyt oikein puhutaan. 

Joku voi siis kutsua itseään pasifistiksi ja kannattaa silti oikeutettua sotaa. Usein tässä yhteydessä käytetään termiä ’suhteellinen pasifismi’. Mutta tämä määritelmä on jotenkin tyhjä, koska pasifismi ei tässä tapauksessa tee mitään sellaista, jota oikeutetun sodan teorian ei jo tekisi. Siksi tässä yhteydessä kutsunkin pasifistiksi henkilöä, joka ajattelee, ettei väkivalta ole koskaan perusteltua. Tätä puolestaan kutsutaan ’absoluuttiseksi pasifismiksi’. Näin määriteltynä pasifisti siis hylkää oikeutetun sodan teorian mukaisen tavan oikeuttaa väkivallan käyttö. Enemmän tai vähemmän tähän tapaan pasifismi on määritelty viimeaikaisessa teologisessa kirjallisuudessa vaikkapa juuri Hauerwasin, Yoderin ja Haysin toimesta. 

Perustava kritiikki absoluuttista pasifismia kohtaan on ilmeinen. Pasifisti kohtaa dilemman: hän kieltäytyy henkilökohtaisesti väkivallasta, mutta kieltäytymällä väkivallasta hän mahdollistaa väkivallan muita ja myös itseään kohtaan. Pasifisti ajattelee, ettei väkivallan kannattaja oikeasti voi tietää, että hänen väkivaltansa parantaa tilannetta eikä pahenna sitä. Tämä haaste voidaan kääntää myös toisinpäin. Pasifisti ottaa käänteisen riskin toivoessaan, että hänen väkivallasta kieltäytymisensä johtaa sen vähenemiseen. Mutta hänkään ei voi tietää, että tämä pitää paikkansa. 

Pasifisti voi ajatella, että väkivalta voi kyllä kuulua jollekin yhteiskunnan taholle, mutta se ei voi koskaan kuulua kristityille. Näin väkivalta ulkoistetaan toisille, jotta itse voitaisiin pysyä puhtaana. Pasifisti näyttäytyy tällöin moralistisena vapaamatkustajana, joka haluaa jonkun toisen maksavan hinnan hänen omasta vakaumuksestaan. 

George Orwell esitti kuuluisassa esseessään ”Pasifism and the War” (1942), että pasifisti on tosiasiassa se, joka mahdollistaa fasismin. Orwellin mukaan: 

Pasifismi on objektiivisesti fasistista. Tämä on alkeellista tervettä järkeä. Jos vaikeutat toisen osapuolen sotatoimia, autat automaattisesti toisen osapuolen sotatoimia. Ei ole myöskään mitään todellista keinoa jäädä nykyisen [Hitleriä vastaan käydyn] kaltaisen sodan ulkopuolelle. Käytännössä ”se, joka ei ole kanssani, on minua vastaan”. 

On tunnettua, että suomalaisia pasifistisia liikkeitä ohjailtiin kylmän sodan aikana totalitaristisen naapurivaltiomme toimesta ja nykyäänkin joidenkin suomalaisten rauhanjärjestöjen sometileiltä on jaettu mm. Kremlin tuottamaa propagandaa, islamistisia salaliittoteorioita ja valeuutisia. Jostain syystä pasifistiset järjestöt tuntuvat taipuvan helposti ajamaan totalitarististen ideologioiden asiaa. 

Mutta jos asia on niin ilmeinen kuin Orwell antaa ymmärtää, niin miksi maailmassa sitten on edelleen pasifisteja? Oxfordin yliopisto moraali- ja pastoraaliteologian emeritusprofessori Nigel Biggar esittää, että pasifismin viehätys selittyy joukolla usein ääneenlausumattomia ennakko-oletuksia. 

Ensinnäkin taustalla on perustavanlaatuinen ero ihmiskuvassa. Pasifisti ajattelee, että ihmiset ovat rationaalisia toimijoita, jotka haluavat löytää totuuden ja yhteisymmärryksen, ja jotka ovat valmiita kompromisseihin, kunhan ne ovat vain reiluja kaikille osapuolille. Se, että sotia käydään, kertoo vain siitä, ettei ihmisille ole annettu tilaa toimia rationaalisesti. Mutta ikävä kyllä järki ei ole ainut ihmisen sielunkyky. Meillä on myös erilaisia passioita, jotka helposti jyräävät järkiperusteet. On olemassa ihmisiä, jotka haluavat vahingoittaa toisia ja käydä sotia piittaamatta seurauksia ja moraaliteorioista. On olemassa ihmisiä, jotka haluavat tuhota toisen kansan absoluuttisesti keinoja kaihtamatta ja resursseja tai ihmishenkiä säästämättä. 

Toinen taustaoletus on, että väkivalta on aina jollakin tapaa samanlaista. Toisin sanoen seuraavien tilanteiden välillä ei ole merkittävää eroa. Erik lyö miekallaan häntä jahtaava sutta. Simo ampuu venäläisen tulenjohtoupseerin talvisodassa. John polttaa liekinheittimellä vietnamilaisia siviilejä. Johnin teko on ilmeisen väärä, mutta monet pitäisivät Erikin ja Simon tekoja oikeutettuina siitäkin huolimatta, että ne kaikki jollakin tapaa rikkovat luomakunnan oletettua harmoniaa. Oikeutetun sodan kannattaja voi pitää Erikin ja Simon tekoja traagisina, mutta Johnin tekoa demonisena. Ero tekojen välillä syntyy juuri oikeutetun sodan periaatteiden pohjalta. Vaikka kaikki väkivalta on aina ja kaikkialla vähintäänkin traagista, joskus se voi muuttua ilmeisen pahaksi tai jopa demoniseksi. 

Kolmas taustaoletus on, että kaikkiin ongelmiin on aina olemassa rauhanomainen ratkaisu. Siksi sota tai väkivalta ei voi koskaan olla oikeutettua. Miten tätä väitettä oikein tulisi arvioida? Mistä pasifisti tietää, että rauhanomainen ratkaisu on oikeasti olemassa? Gandhi lähetti kirjeitä Adolf Hitlerille ja Euroopan presidentit soittelivat Putinille. Hitleriä Gandhi puhutteli ”rakkaaksi ystäväksi”, mikä on kohteliaisuutena aivan toisella tasolla verrattuna nykyisin yleiseen ”punch a nazi” -meemiin, joka on pasifismissaan paradoksaalisen militaristinen. Oikeutetun sodan kannattaja tietenkin pyrkii estämään sodan kaikin mahdollisin keinoin, ja tästä näkökulmasta Gandhin ja muiden vastaavat toimet ovat moraalinen velvollisuus. Mutta näin toimiminen ei edellytä, että samalla pitäisi ajatella, että kirjeillä ja puheilla sota voidaan varmasti ehkäistä. Oikeutetun sodan kannattaja pitäisi tällaista idealismia Orwellin tapaan vaarallisena. 

Rakkaus ja väkivalta 

Kristittyjä käsketään rakastamaan vihollisiaan. Tästä seuraa vaikea kysymys: Voiko väkivalta olla koskaan rakkauden motivoimaa? Myönnettäköön, että koko kysymys kuulostaa erikoiselta. On luontevaa ajatella, että rakkaus ja väkivalta ovat vastakkaisia ja toisensa poissulkevia asioita. Voimme kuitenkin ajatella tilanteita, joissa väkivalta ja rakkaus ovat linjassa keskenään. Voin taltuttaa voimaa käyttäen humalaisen, joka uhkaa ylittää heikon jään. Mutta voidaanko ajatella, että Simo rakastaa venäläistä upseeria, jonka läpi hän ampuu luodin? 

Biggarin mukaan sotilaan ei tulisi vihata vihollistaan siinä mielessä, että hän tahtoo viholliselleen pahaa. Simo siis voi vetäessään liipaisinta aivan hyvin tahtoa, että tulenjohtoupseeri Ivan saisi elää pitkän ja hyvän elämän Natašansa kanssa datšallaan. Simo ei siis tahdo niinkään surmata Ivania, vaan ainoastaan tehdä tyhjäksi hänen aikeensa käskeä epäsuoraa tulta Simon taistelutoverien niskaan, ja hänen kädessään oleva Mosin-Nagant on siihen ainut keino. Jos Ivan kuolee Simon tekojen seurauksena, kyseessä on vain traaginen sivutuote. 

Biggarin mukaan Simon ampuma laukaus on pohjimmiltaan rakkauden ilmaus. Jason Lepojärvi on kuitenkin esittänyt Biggaria vastaan, että tämä johtaa rakkauden määritelmän ongelmalliseen venyttämiseen. Lepojärven mukaan Simo kyllä rakastaa niitä, joita hän puolustaa, mutta Ivanin ampumista ei ole hyvä eikä tarpeen kutsua rakkauden teoksi tätä kohtaan. Silti tekoa voidaan pitää kaiken kaikkiaan rakkauden tekona, mutta ei siltä osin kuin se kohdistuu Ivaniin. 

Lepojärven kritiikki vaikuttaa perustellulta. Esimerkiksi Jordan Wesslingin mukaan rakkaudelta edellytetään ainakin seuraavia asioita: voin sanoa rakastavani jotakuta, jos arvostan hänen olemassaoloaan ja kukoistustaan ja haluan päästä jonkinlaiseen yhteyteen hänen kanssaan. Tämän määritelmän mukaan Ivan voi rakastaa Natašaa, jos hän täyttää nämä kriteerit, mutta miten on Simon laita? Simoa ei kiinnosta mikään erityinen yhteys Ivanin kanssa eikä hänen Ivanin suuntaan lähettämänsä luoti erityisesti edistä Ivanin olemassaoloa ja kukoistusta. 

Ehkä asiaa voisi lähestyä seuraavasti. Simolla on kyllä kristitylle kuuluva velvollisuus rakastaa Ivania, mutta Ivan omalla toiminnallaan tekee rakkauden toteuttamisen mahdottomaksi. Simo ajattelee, että maailma, jossa hän ja Ivan olisivat ystäviä, olisi paljon parempi paikka. Mutta tämä maailma ei ole sillä hetkellä mahdollinen. Simo joutuu näin sisäiseen ristiriitatilanteeseen. Hän joutuu tekemään jotakin pahaa varjellakseen jotakin hyvää. Pasifisti tunnistaa tämän ristiriidan ja pyrkii välttämään siihen joutumista. Oikeutetun sodan kannattaja toimii samoin, mutta on valmis ottamaan kantaakseen tekonsa traagiset seuraukset, jos väkivaltaan on lopulta turvauduttava. 

Sota ja Uusi testamentti 

Hauerwas ja Yoder ajattelevat, että Jumalan valtakunta on todella läsnä tässä ajassa. Heidän mukaansa väkivaltaan turvautuminen on aina tämän todellisuuden kieltämistä ja kyvyttömyyttä ottaa Jeesuksen esimerkki vakavasti. Kyseessä on kristillisen mielikuvituksen ja uskon puute. Kristillinen pasifismi on siis avoimen idealistista; se ajattelee, että Jumalan uusi todellisuus elää ja vaikuttaa jo nyt tämän vanhan maailman rakenteissa ja pyrkii murtautumaan esiin, mutta vähäuskoiset reaalipolitiikan kannattajat estävät paratiisin esiinnousun. Pasifistinen idealismi on uskon ja vakaumuksen asia, johon ei voi vaikuttaa argumentein ja julkisin perustein. 

Vaikka pasifismilla on ilmeinen linkkinsä kristilliseen teologianhistoriaan, suurten kirkkokuntien keskuudessa oikeutetun sodan tradition on aina edustanut valtavirtaa ongelmistaan huolimatta. Pasifismia on kannatettu usein vähemmistöliikkeiden piirissä, jotka ovat joutuneet valtavirran kaltoin kohtelemiksi. Ei siis ole lainkaan hämmästyttävää, että pasifismia on esiintynyt etenkin mennoniittojen, kveekarien ja unitaarien parissa. Miksi he osallistuisivat sotiin, joita käy sama valta, joka sotii myös heitä itseään vastaan? Utiliteettilaskelma on ilmeinen. Silti on muistettava, että jopa mennoniittojen keskuudessa pasifismiin on suhtauduttu kaksijakoisesti; sotiminen on saatettu nähdä oikeutettuna, jos siitä on ollut hyötyä mennoniitoille itselleen. 

Keskeisimpiä tekstejä Uudessa testamentissa ovat tietenkin Jeesuksen kohtaamiset roomalaisten sotilaiden kanssa. Ketään heistä ei velvoiteta hylkäämään ammattiaan, eikä kukaan myöskään näin tee. Sen sijaan heitä kehotetaan hoitamaan virkaansa oikein. Jos kyseessä olisi objektiivisesti paha ammatti ja kutsumus, olisi luontevaa olettaa, että tästä olisi edes jonkinlainen maininta. 

Kristityt pasifistit kuitenkin kiertävät evankeliumin sotilaista puhuvat kohdat esittämällä, että kokonaisuudesta käsin katsottuna Raamattu silti opettaa pasifismia ja pitää maallista hallintoa perkeleen hallussa olevana. Onkin totta, että Uusi testamentti suhtautuu paikoin nihkeästi maalliseen hallintovaltaa. Osansa saa Pilatus, jota kritisoidaan selkärangattomuudesta. Ilmestyskirjassa tuomion sanojen kohteena on kristittyjä vainonnut Rooma. Silti Raamatusta ei kovin helposti pystytä johtamaan ajatusta, jonka mukaan kaikki hallintovallat, hierarkiat ja auktoriteettirakenteet olisivat automaattisesti ja aina pahoja. Esivallan miekka (Room. 13:4) ei ole selvästikään vain metafora. Miekka oli konkreettinen ja yleinen voimankäytön väline. Raamattu ei mitenkään yksiselitteisesti opeta sellaista pasifismia kuin mitä anabaptistinen eksegetiikka väittää sen edustavan. Jeesuksen nuhtelevat sanat Matteuksen evankeliumissa (26:52) koskevat pyrkimyksiä edistää Jumalan valtakunnan asiaa miekalla, mikä on eri asia kuin yhteiskuntarauhan takaaminen. 

Pasifistinen retoriikka kohdistuu usein abstraktia ”militarismia” vastaan. Jos militarismilla tarkoitetaan potentiaaliseen viholliseen kohdistuvaa uhoa ja vihaa, kritiikki on oikeutettua ja ymmärrettävää. Aseiden ja sotakoneiden fetisistinen ihailu kuuluu samaan kategoriaan. Amerikkalaisessa populaarikulttuurissa tästä löytyy lukemattomia esimerkkejä. Vaikkapa kantrimuusikko Toby Keithin suosittu kappale ”Courtesy of Red, White and Blue” kurottelee jingoismissaan jo parodian rajoja. Tämänkaltainen ihmisten halventaminen ja aseisiin kohdistuva palvonta ja sodanlietsonta on selvästi huonosti kristilliseen ajatteluun sopivaa. 

Kuten jo totesin, kristityt pasifistit kritisoivat muita mielikuvituksen ja uskalluksen puutteesta: oikeutetun sodan kannattajat laskevat moraalista rimaa ja mahdollistavat juuri ylläkuvatun kaltaisen sotavoimiin kohdistuvan fetisismin. Mutta ehkei tilanne olekaan niin yksiselitteinen. Oikeutetun sodan teoria nostaa riman varsin korkealle. Teorian kannattajat myös tietävät, että harva sotilas käy sellaista sisäistä dialogia kuin mitä vaikkapa edellä kuvattu Biggarin ja Lepojärven välinen keskustelu osoittaa. Lisäksi on vielä täysin eri asia, kuinka pitää yllä tällainen omantunnon herkkyys tilanteessa, jossa vihollinen on vaikkapa raiskannut ja surmannut raa’asti siviilejä, kuten Ukrainan Butšassa tai Hamasin iskussa Israeliin 7.10.2023. Mutta onko järkevää esittää, että koska ihmiset eivät kuitenkaan kykene ylevään moraaliseen toimintaan ääritilanteissa, niin pasifismi olisi tästä syystä parempi vaihtoehto? 

Itsenäisyyspäivän paraatien varrella esiintyy säännöllisesti pienimuotoisia pasifistisia mielenosoituksia, joilla historiallisesti on ollut myös muita poliittisia tavoitteita. Mutta jos tulkitsemme näitä mielenilmaisuja positiivisesti, voimme kysyä, ovatko esimerkiksi marssit ja sotakaluston esittely tai vaikkapa varusmiespalvelus sellaista militarismia, johon tulisi suhtautua epäillen? Rajaa on tietenkin vaikea vetää. Muistan, kun itse ensi kerran vierailin amerikkalaisella lentotukialuksella. Kokemus oli hyvin vaikuttava. Pelkkä aluksen koko herättää kunnioituksen, jopa kauhun, tunteen. Mutta tässä tunteessa ei itsessään ole vielä mitään moraalista. Voisin kokea samankaltaisen tunteen katsellessani vaikkapa tsunamia tai tulivuorenpurkausta. Toinen muisto liittyy joihinkin messuihin Riihimäellä, jossa eiliseltä viinalta lemuava kolmen äärioikeistolaisen joukkio hiveli iltatorjuntakonekivääriä ilmeisen liikuttuneessa tilassa. Tilanteessa oli vaikea nähdä mitään positiivista. Jos tämä on se, mitä kukaan oikeutetunkaan sodan teorian kannattaja ei halua, ja jos vaikuttuneisuuden kokemuksia tulee ja menee riippumatta omasta halustamme kokea niitä, niin moraalisesti vaativin positio on traaginen positio. Aseiden toimintaa on opiskeltava ja niiden käyttämistä totuteltava silläkin uhalla, että joku kiintyy niihin liikaa. Miekkaan tarttuva voi hukkua miekkaan, mutta niin voi kaatua sekin, joka ei siihen tartu. Sota tahraa ja turmelee kaikki, jotka siihen osallistuvat, mutta myös ne, jotka jättävät osallistumatta. Harva veteraani selviää kokemastaan ehjin nahoin ja sieluin. Tämä on kauhea osa, ja siihen suostuva voi vain toivoa, että se lopulta kannatti. Aseistakieltäytyjää taas kalvaa kysymys: oliko sieluni näennäisen puhtauden hinta, että lopulta kuitenkin palvelin tyranniaa? 

Näin voimmekin antaa vastauksen otsikon kysymykseen: voiko kristitty olla pasifisti? Absoluuttinen pasifismi voi olla joissakin tapauksissa moraalisesti oikea vaihtoehto. Tästä hyvä esimerkki on Terence Malickin elokuva Hidden life (2019), joka kertoo aseistakieltäytyjä Franz Jägerstätterin tarinan. Jägerstätter kokee lopulta marttyyrikuoleman giljotiinissa, koska ei suostu astumaan Hitlerin armeija riveihin. Mutta edustaako edes Jägerstätterin kanta todella absoluuttista pasifismia? Ottamatta kantaa mitä hän olisi ajatellut mahdollisuudesta liittyä liittoutuneiden armeijaan, voimme helposti ajatella, että tilanteen moraalinen arviointi olisi voinut olla toinen Atlantin toiselta rannalta katsottuna. Absoluuttiselta pasifismilta vaikuttava toimintamalli voi lopulta olla täysin yhteen sopivaa oikeutetun sodan teorian kanssa. Pasifismia vaivaa siis määritelmällinen ongelma; sillä ei tunnu oikein olevan selkeää paikkaa moraalisessa kielessä ja käytännössä. Jos rajaamme pois ääripäät (epämääräinen rauhan puolesta oleminen, jota kaikki kannattavat, ja absoluuttinen pasifismi, jota ani harva kannattaa ja josta seuraa itsessään vakavia moraalisia ongelmia) väliin jää tila, jota oikeutetun sodan teoria jo hallitsee. 

Kuitenkin asiaa voisi lähestyä vielä yhdestä suunnasta. Eri uskonnoissa kuitenkin vaikkapa papistolla tai munkeilla on joskus voinut olla erityinen rooli yhteiskunnassa. Heidän rooliinsa ei kuulu käyttää väkivaltaa hyvienkään asioiden ajamiseen, vaan he tietyssä mielessä asettuvat yhteiskunnasta erilleen tai jopa sitä vastapäätä. Suomalainen sotilaspappi kantaa asetta, mutta hänen ei edellytetä osallistuvan sotatoimiin eikä hän myöskään ole paikalla siunaamassa aseita, vakuuttamassa Jumalan taistelevan kanssamme tai muuta vastaavaa. Vaikka pappi voisikin käyttää asetta itsepuolustukseen, tällöin hän toimisi traagisessa tilanteessa. 

Samoin voitaisiin esittää, että pasifistilla on samankaltainen rooli olla symbolinen ”toisen maailman ääni”, joka eri tavoin muistuttaa olemassaolollaan väkivallattomuudesta. Ajatuksessa on jotakin viehättävää, mutta näen tässä myös joitakin ongelmia. Tällainen kutsumus ei helposti universalisoidu samanlaisena erilaisiin yhteiskuntiin. Nykyvenäjällä tämänkaltainen kutsumus on ilmeisen sankarillinen, ja myös lyhytkestoinen. Kyseessä on supererogatorinen teko, joka johtaa hyvin todennäköisesti marttyyriuteen. Suomalaisessa kontekstissa taas symbolisesta aktista maksettava hinta on tähän verrattuna olematon, mutta sen symboliarvokin on pienempi. Lisäksi vaikkapa suomalainen aseistakieltäytyjä voi ryhtyä tekoonsa vain asevoimien suojeluksessa. Tällöin rauhanomaiseksi tarkoitettu symbolinen akti saa elinvoimansa väkivaltakoneistolta, jota se samanaikaisesti vastustaa. Näin symbolin arvo heikkenee ja murenee lähes tunnistamattomaksi: mikä on sellainen toisen maailman ääni, jonka takeena on ydinase? Samalla on tiedostettava, ettei edes demokraattisen oikeusvaltion armeija ja väkivaltakoneisto ole mitenkään pyhä, erehtymätön ja kritiikin ulkopuolella. 

Pappien ja munkkien tapauksessa yhteiskunta eri tavoin asettaa heidät erilleen noudattamaan tiettyä kutsumusta. Heitä on aina melko vähän ja tähän säätyyn pääsy on myös vaikeaa. He eivät myöskään vastusta asevoimia sinänsä, vaikka heidän rooliinsa voi myös kuulua asevoimien toimien kritisointi. Tässä he toimivat oikeutetun sodan ehtojen raameissa. Yhtäältä tällaisessa kutsumusajattelussa törmätään ongelmiin sen suhteen, mitä teoilla oikeastaan halutaan viestittää ja miten viesti tulkitaan. Toisaalta lienee hyvä, että joku jossakin harjoittaa jonkinlaista vaihtoehtoista ajattelua siitäkin huolimatta, että annettu signaali epäselvä. Ehkä tämä kaikki johtaa loppupäätelmään, että idealismia on vaikeaa soveltaa yhteen pohdintaan sodasta ja rauhasta, riippumatta siitä, mitä luulee kannattavansa tai vastustavansa. Mutta pohdittava näitä asioita silti on. 

Kahdessa Tornissa J. R. R. Tolkien asettaa Faramirin, Minas Tirithin puolustajan, suuhun sanat:  

”Sodittava on niin kauan kuin puolustamme henkeämme tuhoajaa vastaan, joka tahtoo meidät niellä; mutta minä en rakasta välkkyvää miekkaa sen terävyyden vuoksi, en nuolta sen nopeuden vuoksi enkä soturia hänen kunniansa takia. Rakastan vain sitä, mitä he puolustavat.” 

Faramirin sanat särähtelevät surua ja ahdistusta. Näin voisi kai sanoa myös kristitty pasifisti. 

Lähteet: 

Nigel Biggar, In Defence of War. Oxford: Oxford University Press, 2013.  

Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom. A Primer in Christian Ethics. Notre Dame: University of Notre Dame, 1981. 

Richard Hays, The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to New 

Testament Ethics. Edinburgh: T. & T. Clark, 1996. 

Huttunen, Niko. Pasifistit tarttuivat aseisiin. Ukrainan mennoniitat 1918–1919. online: https://nikohuttunen.blogi.net/blog/19/pasifistit-tarttuivat-aseisiin-ukrainan-mennoniitat-1918-19/ 

Jason Lepojärvi, ”Love and the Winter: C.S. Lewis, Nigel Biggar, and Marc LiVecche on Enemy Love,” Politics and Religion. March 2023 

George Orwell, “Pasifism and the War”. Online: https://www.orwell.ru/library/articles/pacifism/english/e_patw  

John Howard Yoder, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster. Grand Rapids: Eerdmans, 1994. 

Olav Valen-Senstad. Voiko kristitty olla sotilas? Helsinki: Perussanoma, 2011. 

Jordan Wessling, Love Divine. Oxford: Oxford University Press, 2020.  

Perusta 2 | 2023

66 | Pääkirjoitus

68 | Perustalla

69 | Artikkelit

96 | Tässä ja nyt

  • 97 | Jussi Seppälä: SLEY mukaan Perustan julkaisijatahoksi
  • 98 | Christian Perret: OPKO:n ruotsinkielinen työ

102 | Kirjoja

Tässä numerossa arvioidaan seuraavat kirjat:

  • 103 | Paavo Hohti: Bysantti – Tuhat draaman vuotta
    • Arvostelijana Jussi Seppälä
  • 47 | Jari Jolkkonen: Ymmärrystä etsivä usko – Kulttuurin, tieteen ja uskon vuoropuheluja
    • Arvostelijana Timo Junkkaala
  • 49 | Pekka Valtonen: Naisia valtaistuimella – Kuningattaria ja keisarinnoja uuden ajan alun Euroopassa
    • Arvostelijana Timo Junkkaala

109 | Sananselitystä (klikkaa lukeaksesi saarnatekstejä)

Sananselityksissä käsitellään kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä evankeliumikirjan tekstiä. Selitykset on tarkoitettu sekä sanankuulijoille että sananjulistajien avuksi. Tämä jakso alkaa kiirastorstaista 6.4. ja päättyy 6. sunnuntaihin pääsiäisestä 21.5.

LUE KOKO LEHTI TILAAMALLA KOKO VUOSIKERTA TAI TILAAMALLA IRTONUMERO TÄSTÄ

Pyhä ja tahraton morsian – Karthagon kokous (411), kristilliset yhteisöidentiteetit ja raamattuargumentaatio 

Timo Nisula

Kirjoittaja ja pastori ja TT.

Johdanto 

Uskontunnustuksessa lausutaan: ”uskon yhden, pyhän, yhteisen ja katolisen kirkon.” Nykyään sillä usein ymmärretään kirkon leviämistä yli koko maanpiirin, niin, että siihen kuuluu kaikenlaisia ihmisiä kaikenlaisista kulttuureista ja kansoista, siis kirkon läsnäoloa kaikkialla maantieteellisesti, historiallisesti ja kulttuurisesti. Tämän tradition kyseenalaistaminen voi kuitenkin olla virkistävää. Eräs 400-luvun kristitty piispa määrittelee katolisuuden nimittäin aivan toisin: hänelle kirkko on katolinen, koska ”se on sakramenteiltaan täydellinen, ja se on tahraton, eikä ole pakanoille tarkoitettu” (Gaudentius Timgadilainen). 

Myöhäisantiikin kuuluisin kiista kirkon olemuksesta ja identiteetistä käytiin 300–400-lukujen Pohjois-Afrikassa. Yksi tapa tutustua siihen on lukea vaikutusvaltaisen kirkkoisä Augustinuksen poleemisia tekstejä donatolaisia vastaan. Tässä artikkelissa lähestymistapa on toinen: tutustumme erikoiseen ja ainutlaatuiseen tekstiin, Karthagon kokouksen pöytäkirjoihin vuodelta 411. Teksti ei ole luonteeltaan retorista polemiikkia vaan pikemminkin tallenne. Karthagon kokous ja sen pöytäkirjat ovat läpileikkaus tai koepala pitkästä ja monimuotoisesta traditiosta ja siitä käydystä debatista. On vaikea päättää, kuka selvisi kokouksesta voittajana, mutta on selvää, että Karthagon kokoukseen tutustuminen antaa yksityiskohtaisemman, ja siksi vaikeamman, kuvan ns. donatolaiskiistasta kuin nopeat vilkaisut opinkehityksen käsikirjoihin. 

Koska Afrikan kiistassa oli kyse nimenomaan katolisuuden merkityksestä, käytän kahden afrikkalaisen kirkkoyhteisön niminä perinteisiä termejä, donatolainen ja katolinen kirkko, mutta sitaateissa, itse niihin sitoutumatta. 

Tie Karthagoon 

Kahden kirkkoyhteisön ristiriita oli 400-luvulle tultaessa jo syvään juurtunut Pohjois-Afrikan maaperään. Kristittyjen jakaantuminen oli saanut alkunsa 300-luvun alun suurissa vainoissa ja nimenomaan Karthagossa, kun seurakuntaan vihittiin kaksi kilpailevaa piispaa. Vuonna 311 kaupunkiin vihittiin Caecilianus-niminen mies piispaksi. Huhujen mukaan häntä vihkimässä oli yksi sellainen henkilö, joka olisi ollut ”luopio” (traditor), siis luovuttanut viranomaisille vainojen aikana kristittyjen pyhiä kirjoja. Jyrkemmän siiven kristityt vihkivät toisen, kilpailevan piispan Karthagoon. Tämän pian kuoltua tilalle tuli Donatus-niminen piispa (k. 355). Näin 300-luvun alkupuolelta Karthagossa ja pian koko Pohjois-Afrikassa oli kaksi kristillistä kirkkoyhteisöä: Caecilianuksen kirkko (”katolinen kirkko”) ja Donatuksen kirkko (”donatolaiset”).  

Vuosisadan loppuun mennessä ”katolisen” kirkon kärsivällisyys skismaa kohtaan alkoi rakoilla. Kun isojen kaupunkien piispoiksi vielä valittiin tarmokkaita, määrätietoisia ja älykkäitä miehiä, joiden yhteiseksi pyrkimykseksi vahvistui kirkollisen ykseyden saavuttaminen keinoista välittämättä, oli selvää, että ”donatolaisten” lähtölaskenta käynnistyi. 390-luvulta saakka sekä ”katolisen” että ”donatolaisen” kirkon piispat kokoontuivat käytännössä joka vuosi suureen piispainkokoukseen käsittelemään kirkkoyhteisönsä asioita. ”Katolisen” osapuolen piispainkokouksissa esityslistalla toistui säännöllisesti pohdinta siitä, miten Afrikan kirkon jakaantuminen päättyisi ja millä keinoilla sitä voitaisiin korjata. Sijansa oli toki kirjallisella ja teologisella debatilla ja argumentoinnilla, mutta vuosi vuodelta kävi ilmeisemmäksi ja realistisemmaksi suunnitella ykseyden toteuttamista ulkoisin ja valtiovallan tarjoamin keinoin. Viidennen vuosisadan ensimmäisellä vuosikymmenellä kummankin kirkkoyhteisön edustajat pitivät yllä kontakteja keisarin hoviin ja keisarin paikallishallintoon Afrikassa. 

Ratkaiseva hetki koitti vuonna 410. Rooma oli sokissa vandaalien terrori-iskun jäljiltä ja pakolaisia virtasi Italiasta turvaan Afrikan satamiin. Keisari Honorius oli alkuvuonna hellittänyt ortodoksista kuristusotettaan omiin sotilaskomentajiinsa ja oli antanut määräyksen (oraculum), jonka mukaan virkamiehillä oli oikeus omaan uskonvakaumukseensa. Afrikan ”donatolaisille” tämä oli mieluisa uutinen ja säädöstä levitettiin ilmeisen ahkerasti Välimeren etelärannikolla. ”Katolista” kirkkoyhteisöä valtiovallan suvaitsevaisuus ei sen sijaan innostanut, sillä sen haitallinen vaikutus kirkollisen ykseyden saavuttamiselle oli tietenkin päivänselvä. Niinpä katoliset piispat lähettivät keisarin hoviin Ravennaan delegaation, varustivat lähetystön perusteellisella dokumentaatiolla afrikkalaisesta skismasta ja valtuuttivat delegaatit anomaan keisarilta valtiovallan puuttumista kirkon jakautumiseen. Delegaation vaikutusvaltaisena ja ärhäkkänä rottweilerina toimi Calaman piispa Possidius, joka tunnetaan Augustinuksen elämäkerran laatijana. Retkikunnan tavoite onnistui täydellisesti. Lokakuussa 410 keisari Honorius julkaisi kipakan säädöksen, joka velvoitti ”donatolaisen” taikauskon (superstitio) ja harhaopin panemista kuriin Afrikassa terveen järjen keinoin. Honorius käski kahta kirkkoyhteisöä järjestämään kokouksen, jonka tulisi saada aikaan skisman lopullinen ratkaisu. Honoriuksen säädöksen sanamuoto ei ole uskontoneutraalin maallisen regimentin kieltä, vaan siekailemattoman ”katolista” polemiikkia. Yhdellekään ”donatolaiselle” piispalle ei jäänyt epäselväksi, mikä olisi valtion määräämän kokouksen lopputulos: ”donatolaisen” kirkon loppu ja pakotettu kirkollinen ykseys ”luopioiden” (traditores) ja ”totuuden kirkon” välillä. 

Säädöksensä toimeenpanijaksi keisari nimitti täysivaltaisen tribuunin (tribunus et notarius) Marcellinuksen, joka matkusti Italiasta paikan päälle Karthagoon talvikaudella 410/411.  Marcellinus toimisi kokouksen koollekutsujana, valvoisi keisarin päätöksen toimeenpanoa ja antaisi asiassa valtion edustajan täysivaltaisen ratkaisun. Kevään aikana Marcellinus julkaisi Karthagossa ediktejä, joissa säädettiin tarkemmin kokouksen puitteista, aikataulusta ja protokollasta. 

Vuoden 411 toukokuussa Karthagoon alkoi kerääntyä sekä ”katolisen” että ”donatolaisen” kirkkoyhteisön piispoja ympäri Afrikkaa. ”Donatolaiset” olivat päätelleet keisarin julkaisemasta säädöksestä, että mikäli he tulisivat paikalle myöhässä, asia ratkaistaisiin heidän vahingokseen ilman käsittelyä, ja niinpä he marssivat Karthagon kaupunkiin isona paraatina 18. toukokuuta 411. Valtava piispallinen kulkue oli julkisuustemppu, jolla ”donatolaiset” halusivat ilmaista olevansa suuri ja vaikutusvaltainen tekijä Afrikan kristillisessä maailmassa: ei ollut kyse jostain mitättömästä ja nurkkakuntaisesta kylähullujen lahkosta, vaan suuresta ja kunnianarvoisasta kirkollisesta perinteestä, myös määrällisesti.  

Marcellinus vastasi ”donatolaisten” julkisuustemppuun omalla tavallaan. Kokous ei alkanutkaan ajallaan toukokuun puolivälissä, vaan sen avausta lykättiin. ”Donatolaisten” piispat joutuivat odottamaan kaupungissa pari viikkoa, epäilemättä jännittynein ja epätietoisin mielialoin. Samaan aikaan myös ”katolisen” kirkon piispoja kerääntyi sieltä täältä ympäri Afrikkaa Karthagoon. Ilmassa oli suuren urheilujuhlan tuntu. Lopulta, 1. kesäkuuta 411 keisarin tribuuni Marcellinus avasi suuren kokouksen Karthagon keskustassa Gargiliuksen kylpylöiden konferenssitilassa (secretarium). Ratkaisun hetket olivat käsillä. 

Kokouksen pöytäkirjat: hifiäänite yli tuhannen vuoden takaa 

Karthagon kokous (collatio Carthaginiensis) vuoden 411 kesäkuussa on monella tavalla poikkeuksellinen. Yksi ainutlaatuinen piirre kokouksessa on se, miten hyvin sen kulku on tallennettu ja säilynyt meidän päiviimme asti. Julkishallinnollisista ja propagandistisista syistä johtuen kokouksesta nimittäin laadittiin sanatarkat pöytäkirjat, ja sekä ”donatolaisten” että ”katolisten” intresseissä oli, että pöytäkirjat julkaistiin saataville ja afrikkalaisten kristittyjen luettavaksi kokouksen jälkeen. Kokous kesti kolme pitkää päivää ja jokainen puheenvuoro on talletettu paikan päällä pikakirjoittajatiimien työn tuloksena. Lisäksi jokainen puheenvuoron käyttäjä tarkisti jälkikäteen pöytäkirjaan merkityt sanansa ja hyväksyi ne kirjallisesti pöytäkirjaan. Pöytäkirjat (Gesta collationis Carthaginiensis, GCC I–III) säilyivät keskiajan läpi käytännössä yhden ainoan käsikirjoituksen varassa. Ranskalainen tutkija Serge Lancel laati niistä modernin edition 1970-luvulla (1972–1975) ja aivan vastikään on ilmestynyt vielä muutamissa detaljeissa tarkennettu Clemens Weidmannin editio (2018). 

Karthagon kokouksen pöytäkirjat ovat vaikeaa mutta kiehtovaa luettavaa. Kiehtovuus piilee siinä, että pöytäkirjat toistavat suodattamattomana ja raa’asti kaikkien kokousedustajien sanat ja kielenkäytön. Muista lähteistä tutut nimet eivät pääsekään pöytäkirjoissa kaunistelemaan tai parantelemaan enää ajatuksiaan ja sanankäänteitään, vaan pöytäkirjat toistavat puheet sellaisinaan kuin dokumenttiääninauha.  

Pöytäkirjojen vaikeus käy samoin ilmeiseksi kaikille niiden lukijoille. Suuri osa kokouksen pöytäkirjoista onkin nimittäin varsin teknistä ja proseduraalista keskustelua ja erimielisyyttä kokouksen protokollista ja itse kokouksen luonteesta. Vasta kolmantena kokouspäivänä teologista argumentointia janoava moderni lukija pääsee kuulemaan ekklesiologisia avauksia, ja nekin katkeavat aivan liian kesken, sillä pöytäkirjat eivät ole säilyneet täydellisinä, vaan juuri kolmannen päivän loppupuoli on kadonnut. Yksi keskeinen riidanaihe kokouksessa liittyy sen luonteeseen: ”donatolainen” osapuoli tivaa hellittämättä kokouksen puheenjohtajalta, onko kokous (collatio) oikeudenistunto vai kirkonkokous. Ratkotaanko asioita maallisen käräjäkäytännön mukaan vai onko kokouksessa tarkoitus keskustella ja argumentoida teologisesti — toisin sanoen, kirkon sisäisiä asioita, joihin maallisella vallalla ja keisarilla ei pitäisi olla nokan koputtamista.  

Sähköisiä tunnelmia ja retorista mittelöä 

”Katolinen” osapuoli oli kaikesta päättäen suunnitellut kokouksen kulun ja lopputuloksen tarkasti. Tavoitteena oli napakasti ja siististi laittaa ”donatolainen” kirkkoyhteisö ruotuun ja osoittaa se historiallisesti ja teologisesti epäperäiseksi, harhaoppiseksi yhteisöksi, jonka olemassaolo instituutiona tulisi lakkauttaa ja jonka yhteydessä elävät ihmiset tulisi siirtää ”katolisen” kirkkoyhteisön jäseniksi. Mutta ”donatolaiset” eivät halunneet luovuttaa ja antautua ilman kunnon taistelua. Myös ”donatolainen” osapuoli oli selvästi valmistautunut perusteellisesti kokoukseen ja suunnitellut strategian, jonka avulla olisi pieni mutta realistinen mahdollisuus tehdä itse keisarin säädöksestä mitätön, tai paremminkin kohteeton ja saada kokouksen ”katolinen” tavoite raukenemaan. ”Donatolaisilla” ei tietenkään ollut epärealistisia käsityksiä omista mahdollisuuksistaan, mutta on tunnustettava, että kiistämättöminä altavastaajina he suoriutuvat vaikeassa tilanteessa erinomaisesti.  

”Donatolaisten” strategiaan kuului ensinnäkin ajaa Marcellinus ja ”katolinen” puoli dilemmaan. ”Donatolaiset” vaativat saada tietää, onko kokous oikeudenistunto. Mikäli Marcellinus antaisi selvän myöntävän vastauksen, ”donatolaisille” avautuisi suuri joukko erilaisia mahdollisuuksia ajaa oikeudenistunto umpikujaan. Yksi taktiikka tämän strategian toteuttamisessa oli useaan otteeseen vaatia saada tietää, oliko kokouksella kantaja ja vastaaja, toisin sanoen, oliko keisarille esitetty muodollinen kanne, jota vastaan ”donatolaisilla” oli oikeus puolustautua. Moni seikka kokouksen koolle kutsumisessa ja proseduureissa itse asiassa puhui sen puolesta, että kokous oli eräänlainen oikeudenistunto. Siksi ”donatolaiset” penäävät Marcellinukselta ja ”katolisilta” nähtäväkseen kanteen tekstiä. On oireellista, että sekä Marcellinus että ”katoliset” epäävät pyynnön. ”Donatolaiset” eivät siis koskaan saaneet tietää, millaisia dokumentteja ja todisteita heitä vastaan oli esitetty ja mikä tarkkaan ottaen oli kanteen sanamuoto. Dilemman toinen kärki oli saada vastaus kysymykseen, oliko kokouksessa tarkoitus keskustella kirkon sisäisiä ja uskonoppia koskevista erimielisyyksistä. Jos vastaus tähän kysymykseen olisi myönteinen, ”donatolaiset” voisivat vastata mielellään puhuvansa teologiaa, mutta silloin olisi hylättävä maallisen oikeusistuimen menettelytavat ja sanktiot. Keisarilla ei ”donatolaisten” näkemyksen mukaan ollut oikeutta puuttua kirkon sisäisiin asioihin. 

Monisatapäinen kahden kirkkoyhteisön läsnäolo suurkaupungissa tuotti päänvaivaa Marcellinukselle ja pöytäkirjoissa näkyykin huoli siitä, että sähköinen tilanne voisi purkautua mellakointina ja levottomuuksina kaupungin alueella. Marcellinuksen stressiä ei varmasti lievittänyt ”donatolaisten” esittämä ja lopulta läpiajama vaatimus siitä, että molempien osapuolten legitiimi valtuutus tarkastetaan huolellisesti niin, että sekä ”donatolaisten” että ”katolisten” kokousvaltakirjan hyväksyneet piispat käyvät konferenssitilassa yksitellen tunnistautumassa ja tunnistamassa oman paikkakuntansa kilpailevan kirkkoyhteisön paimenen. Näin yksi kokouspäivistä koostuukin lähes kokonaan uuvuttavan pitkästä tunnistusprosessista, jonka antina on satoja henkilönimiä ja paikkakuntien nimiä 400-luvun myöhäisantiikista. Välillä jonkun paikkakunnan napit vastakkain olevat piispat linkoavat myrkyllisen piikin vastapuolen niskaan, välillä ilkutaan kilpailijan seurakunnan mitättömyydestä tai olemattomuudesta. Toisinaan kyseenalaistetaan oman paikkakunnan vastapuolen edustajan virka kokonaan: 

”Sitten huudettiin: Victorinianus, Aquaen piispa. Hän ilmoittautui ja sanoi: Olen antanut valtakirjan ja allekirjoittanut sen. Silloin Asellicus, Tusuroksen municipiumin katolisen seurakunnan piispa, sanoi: ’Kaikkivaltiaan Jumalan ja Jeesuksen Kristuksen, Vapahtajamme, ollessa todistajina, minä ja seurueeni olemme lähteneet Arzugeen kylistä kolmantena päivänä ennen toukokuun Kalendaeta. Silloin tuo mies oli presbyteeri, eikä mikään piispa! Varmaan ovat tien päällä vihkineet hänet piispaksi. Hänen kirkossaan siellä päin on kyllä piispa, mutta hänet on saatu kiinni aviorikoksesta itse teossa. Tutkinta on vielä kesken.'” 

(GCC I, 207) 

Sekä ”donatolaiset” että ”katoliset” harrastavat välillä suolaisia välihuutoja ja toisinaan hyvin pidättyvästi ja herrasmiesmäisesti käyttäytyvä Marcellinuskin tuskastuu piispojen tukkanuottasiin ja laukaisee kuivan kitkerän roomalaisen kommentin: 

Marcellinus (pj): Kuunnellaan teksti. […] 

Romulus (sihteeri): Hyväntuomarinmerkkionettäsemitähänsalliiyhdelleosapuolelle… 

Emeritus (D): Eihän tuo voi lukea, se ei tajua missä on sanojen välit. 

Augustinus (C): Lukekoot sitten itse. Me myönnämme heille sen oikeuden, mitä he eivät halunneet myöntää meille. 

Marcellinus (pj): Kirkon sihteerit siis lukekoot uudestaan tuon, jotta saadaan paremmin selvää mitä kunnianarvoisat piispat ovat kokousta varten kirjoittaneet. 

Possidius (C): Merkittäköön pöytäkirjaan, että he ovat pyytäneet, että vain heidän sihteerinsä saavat lukea heidän lainaamiaan dokumentteja. 

Petilianus (D): Siis kyllä me luotamme viraston sihteereihin, tämä kaveri vain lausui tekstin ihan väärin. 

Marcellinus (pj): Kyllä on taas turha kiista. Tehdään nyt niin, että kirkon omat sihteerit lukevat lainaukset ääneen, niin saadaan paremmin selvää asiasta. 

Alypius (C): Antaa heidän lukea. Me annoimme periksi tässä, mutta he eivät antaneet periksi meille. 

Habetdeum (D): Minä luen. 

Marcellinus (pj): No luepa. 

(GCC III, 254–257) 

”Kuka sinun isäsi on?” 

Karthagon kokouksen pöytäkirjan ainutlaatuinen anti liittyy usein ajanhistoriaan, maallisen ja kirkollisen argumentoinnin rajapintaan ja herkulliseen korkean resoluution näkymään kolmen päivän kokouksesta keskellä helteistä Karthagoa. Mutta pöytäkirjojen kuivakkaan hallinnolliseen pirtaan on lomittunut myös verevää ja mausteista teologiaa, perspektiivejä kahden erilaisen kirkkoyhteisön identiteettiin ja erilaisiin visioihin kirkon tehtävästä maailmassa. Yksi ”katolisen” osapuolen tavoitteista on erotella toisistaan ”kirkon keissi” (causa ecclesiae) ja ”Caecilianuksen keissi” (causa Caeciliani), ts. yhtäältä debatti kirkon teologisesta ja hengellisestä olemuksesta ja toisaalta faktuaalisempi historiallinen selvitys siitä, oliko Karthagon ”katolista” piispaa vihkimässä ”luopio” (traditor) vai ei. ”Donatolaiset” eivät ymmärrä, miksi nämä kaksi elementtiä pitäisi muka erottaa toisistaan: juuri kirkon ja sen viranhaltijoiden puhtaudessa näkyy kirkon olemus, pyhä ja tahraton Kristuksen morsian vainoavan ja vihamielisen maailman keskellä. ”Donatolaiset” tietävät hyvin ”katolisen” ekklesiologian periaatteet kirkosta, joka tässä ajassa koostuu sekä pahoista että hyvistä jäsenistä (corpus permixtum). Mutta heidän oma visionsa kirkon identiteetistä rakentuu toisenlaisille perustoille. Kirkko on suljettu puutarha, valittujen ja erilleen pyhitettyjen vähemmistöyhteisö, jonka osana on tässä ajassa ja tässä maailmassa kantaa ristiä, saada osakseen vainoa ja pilkkaa ja joutua erilaisten oikeusistuimien eteen vastaamaan uskostaan juuri niin kuin kirkon Herrakin joutui seisomaan Pilatuksen edessä. (Hätkähdyttävänä käytännön ilmentymänä identiteetistään ”donatolaiset” kieltäytyvät kokouksen ensimmäisenä päivänä istuutumasta puheenjohtajan avattua kokouksen: he haluavat seistä, sillä Kristuskaan ei istunut, kun häntä tutkittiin ja tuomittiin. Niinpä kaikki kokouksen osanottajat seisovat konferenssitilassa kolme pitkää käsittelypäivää!) 

”Donatolaisten” sanavalmis ja ärhäkkä edustaja, piispa Petilianus pukee sanoiksi afrikkalaista traditiota, kun hän ryhtyy penäämään viholliseltaan, Hippon Augustinukselta, keltä tämä on saanut piispanvihkimyksensä: 

Petilianus (D): Kuka sinä siis olet? Oletko Caecilianuksen poikia, vai etkö ole? 

Augustinus (C): Olen samassa kirkossa kuin Caecilianus. 

Petilianus (D): Mistä olet saanut alkusi? Kuka sinun isäsi on? Jos kiroat isäsi, olet harhaoppinen, joka ei halua tunnustaa alkuperäänsä eikä isäänsä. 

Augustinus (C): Olemme samassa kirkossa, jossa Caecilianus toimitti piispanvirkaa kuolemaansa saakka. […] Jumala on isäni ja kirkko on äitini, eikä kenenkään ihmisen rikokset tai väärinkäytökset minua heistä erota. 

Petilianus (D): Onko Caecilianus isäsi vai äitisi, niinkö sanot? 

Augustinus (C): Etkö sinä kuullut, kun sanoin, että hän on veljeni? 

Petilianus (D): Mikä veli se sellainen on, joka lapsia synnyttää? 

Marcellinus (pj): Asia on nyt varmaan tullut täysin kirkkaasti selväksi. Hän on ilmaissut, että Caecilianus ei ole hänen isänsä, eikä Caecilianus ole hänen äitinsä. 

(GCC III, 227–233) 

Universalistinen yhteisöidentiteetti 

”Donatolaisen” ja ”katolisen” itseymmärryksen ja yhteisöidentiteetin erot näkyvät myös kiinnostavalla tavalla molempien kirkkoyhteisöjen pöytäkirjoihin liitetyistä teologisista julkilausumista (mandatum), jotka ovat sisällöltään kirkko-opillista raamattuargumentaatiota. ”Katolisten” julkilausuma luetaan jo kokouksen ensimmäisenä päivänä ja se on Augustinuksen laatima. Katolisen yhteisöidentiteetin keskeisenä raamattuargumenttina toimii ”Abrahamin siemen” (semen Abrahae), ja teksti alkaakin sitaateilla Abrahamin, Iisakin ja Jaakobin saamasta lupauksesta, joka on tarkoitettu kaikille kansoille (1. Moos. 22:16–18; 26:3–5; 28:14): 

Kristuksen kirkko on luvattu pyhille isillemme Abrahamille, Iisakilla ja Jaakobille […] niin jumalallisella ja totuudellisella äänellä, ettei mikään ihmisääni voi valheillaan sitä vastustaa. 

(GCC I, 55) 

”Katolisen” tulkinnan mukaan laki, profeetat ja psalmit todistavat näin, että kirkko on levinnyt koko maailmaan. Donatolainen tapa painottaa kirkon läsnäoloa vain Afrikassa on universalistisen, ”katolisen” identiteetin perspektiivissä nurkkakuntaista ja kaventaa vaarallisesti patriarkkojen saamaa lupausta Kristuksen kirkon katolisuudesta. ”Katolisten” julkilausuman Uuden testamentin avainkohtana on Luuk. 24:44–47, jossa nähdään ylösnousseen Kristuksen suorasanaisesti jatkavan Abrahamin saamaa lupausta ja ojentavan sen ”kaikille kansoille”. Abrahamin siemen on näin ollen kristillisen kirkon kantama Kristuksen lupaus, joka on aluksi annettu patriarkoille ja profeetoille, sitten apostoleille ja nykyiselle kirkolle. Abrahamin siemenen raamattuargumentaatio on Augustinukselle olennainen ja hän ottaa sen esiin kolmantena kokouspäivänä uudelleen. ”Donatolaiset” eivät ole innostuneita Augustinuksen eksegeesistä, vaan sanovat kohta palaavansa raamattuargumentteihin. 

Partikularistinen yhteisöidentiteetti 

Kun ”donatolaisille” kolmannen kokouspäivän kuluessa valkenee, että proseduraaliset argumentit eivät tule sittenkään kääntämään kokouksen kulkua sivuun ”katolisten” suunnittelemasta päämäärästä, he vihdoin lukevat oman julkilausumansa tekstin. Teologisesti ”donatolaisten” julkilausuma on pöytäkirjojen kiinnostavinta antia, sillä myöhäisantiikista on säilynyt kohtalaisen vähän donatolaisten omia tekstejä — monet käsitykset donatolaisista opetuksista joudutaankin siivilöimään heidän vastustajiensa (Optatus, Augustinus, Possidius) poleemisista teksteistä. 

”Donatolaisen” kirkon raamattuargumentaatio pohjautuu sekin Vanhaan testamenttiin, mutta ei niinkään patriarkkoihin kuin Israeliin erilleen kutsuttuna, pyhitettynä jäännöksenä (collecta), joka joutuu kamppailemaan pakanoita ja oman kansan luopioita vastaan. Julkilausuma alkaa terävällä huomiolla molempien kirkkoyhteisöjen identiteettien erosta: 

”[Vastapuoli] ajattelee, että kirkossa on sekaisin samaan aikaan hyviä ja pahoja aina maailman loppuun saakka. He uskovat, että tällainen kirkko on ennustettu [Raamatussa.] Siksi me haluamme nyt osoittaa, että Herramme kirkkoa julistetaan kaikissa pyhissä kirjoituksissa ennemminkin pyhänä ja tahrattomana (sancta et immaculata).” 

”Donatolaisten” julkilausuma on vaikuttava kokoelma Vanhan testamentin tekstejä. Raamatuntekstien yhteisenä nimittäjänä on erottautuminen, pyhyys, kutsu erilleen pahan maailman ja Jumalasta luopuneiden petturien kosketuksesta (julkilausuman suomennos on luettavissa https://turku.sley.fi/pyha-ja-puhdas-kirkkomme-mandatum-donatistarum/). 

”Donatolaiset” argumentoivat myös varsin tarkasti oman aikansa pinnallisempia ”katolisia” raamattuargumentteja vastaan. Augustinuksen usein käyttämä vertaus rikkaviljasta kirkon kuvana kumotaan toteamalla lakonisesti: Jeesushan sanoo, että pelto on maailma — ei kirkko. Käy ilmi, että vaikka donatolaiset tunnustavat sen ilmeisen mahdollisuuden, että seurakunnan joukossa voi elää piilottelevia teeskentelijöitä, tämä ei poista kirkkokurin aktiivista käyttöä. Heti kun synti ja luopumus tulevat kirkollisessa elämässä nähtäville, on viranhaltijoiden eli piispojen, erotettava tahriintuneet ja luopiot erilleen pyhän ja tahrattoman neitsytkirkon yhteydestä. Kun paikalla oleva Augustinus yrittää puolustella eksegeesiään Jeesuksen peltovertauksesta, ”donatolaiset” ulvovat hänet hiljaiseksi. 

”Donatolainen” julkilausuma kirkosta antaa kuvan jäntevästä ja koherentista, traditionalistisesta raamattuargumentaatiosta, jossa korostuu kirkon osa vainottuna, pilkattuna, pienenä vähemmistönä. Säilyäkseen puhtaana ja tahrattomana kirkon tulee alati olla valppaana synnin ja luopumuksen kontaminaation suhteen ja tehdä pesäeroa sisältään löytyviin ja ulkona vaaniviin ”luopioihin”. 

Lopuksi 

Afrikkalainen kiista kirkon olemuksesta ja suhteesta maailmaan käy tulevina vuosikymmeninä kenties yhä kiinnostavammaksi. Nykytutkimuksen perspektiivistä on selvää, että sekä ”donatolaisen” että ”katolisen” kirkkoyhteisön korostuksissa oli raamattuargumentaation ja edeltävän tradition kannalta legitiimejä elementtejä. Moni esimerkiksi jakaa intuitiivisesti Augustinuksen ajatuksen siitä, että kristillisen yhteyden kannalta on ongelmallista ajatella syntiä ja luopumusta jollain tapaa kontaminoivana ja kollektiivisesti saastuttavana patogeeninä: osallistuminen keskusteluun, rukoukseen, jumalanpalvelukseen tai sakramenttiin teeskentelijän, julkisyntisen tai heterodoksian kannattajan kanssa ei Augustinuksen mukaan tee henkilöä itseään vastuulliseksi väärintekijän synneistä. ”Donatolaisille” tämän tyyppinen erottautuminen oli tärkeämpää ja kuului kirkon hengelliseen elämään. Samoin Afrikan ”katolisen” kirkkoyhteisön korostus kirkon ajallisesta ja maantieteellisestä katolisuudesta on 400-luvun kiistan jälkeen monelle kristitylle kyseenalaistamatonta opetusta kirkosta. 

Mutta myös ”donatolainen” traditio sisälsi paljon perinteistä ja ortodoksista opetusta kirkosta. Kirkon tuli suhtautua aina epäillen maallisen vallan kosintayrityksiin ja liittoihin kuninkaiden ja tyrannien kanssa. Kirkon yksi tuntomerkki oli ”donatolaisten” mielestä risti, eli sen kohtaama vaino ja vastustus. Kirkon paimenten vastuulla oli lauman pitäminen koossa, puhtaana tunnustajien joukkona, jossa aktiivisesti puututtiin havaittuihin erheisiin ja synteihin. Voi olla, että sekulaarissa tulevaisuudessa ”donatolaisten” benediktiininen visio (Dreherin mukaan) saavuttaa enemmänkin vastakaikua pienissä korkean profiilin kristillisissä yhteisöissä. 

Yksinkertaisimmillaan kahden afrikkalaisen kirkkoyhteisön erot näkyvät niiden käyttämissä vanhatestamentillisissa kuvissa. ”Katolisille” kirkko on Abrahamin siemen, jonka tulee erotuksitta levitä ja läpäistä kaikki kansat siunauksellaan. ”Donatolaisille” kirkko on Laulujen laulun suljettu puutarha ja tahraton neito, jonka puhtautta ei saa tuhria likaisin käsin ja luopioiden huulin. 

Kirjallisuutta 

J. Alexander, A note on the Interpretation of the Parable of the Threshing Floor at the Conference of Carthage of a.d. 411, JThS 24 (1973), 512–519. 

J. Alexander, “Aspects of the Donatist Scriptural Interpretation at the Conference of Carthage,” Studia Patristica 15 (1984), 125–130. 

B. Alexanderson, “Collatio Carthaginiensis, Konferensen I Karthago år 411,” Kyrkohistorisk årskrift 102 (2002), 9–21. 

R. Dreher, The Benedict Option: A Strategy for Christians in a Post-Christian Nation. New York: Sentinel, 2017. 

T. Graumann, “Upstanding Donatists: Symbolic communication at the Conference of Carthage (411),” ZAC 15 (2011), 329–355. 

E. Hermanowicz, Possidius of Calama: A Study of the North African Episcopate. Oxford: Oxford University Press, 2008. 

A. Hogrefe, Umstrittene Vergangenheit: Historische Argumente in der Auseinandersetzung Augustins mit den Donatisten (Millenium-Studien 24). Berlin: WdeG 2009. 

P. van Nuffelen, “How Shall We Plead? The Conference of Carthage (411) on Styles of Argument,” teoksessa: P. Gemeinhardt, L. Van Hoof, and P. Van Nuffelen, eds., Education and Religion in Late Antiquity: Reflections, Social Contexts, and Genres. Ashgate: Aldershot 2016, 145–158. 

B. Shaw, Sacred Violence: African Christians and Sectarian Hatred in the Age of Augustine. 

Cambridge: Cambridge University Press, 2011. 

M. Tilley, “Dilatory Donatists or Procrastinating Catholics: The Trial at the Conference of Carthage,” Church History 60 (1991), 7–19. 

Hengellisesti sokean kujanjuoksu 

Mielikuvien, arvojen ja uskomusten on vaihduttava merkittävästi, jotta väite miehestä kokemassa itsensä naiseksi muuttuu absurdiudesta totuudeksi ja tämän kokemuksen lainsäädännöllistä legitimointia pidetään edistyksen viimeisimpänä riemuvoittona. Muutosta on selitetty käsitteillä uskottavuusrakenteet ja sosiaalinen mielikuva. Molemmissa perusajatus on sama: yhteiskuntaa ohjaavat yleiset, tiedostamattomat ja tosina hyväksytyt uskomukset. Kun maailmankatsomuksellinen viitekehys muuttuu, näyttääkin posketon uskottavalta ja musta valkoiselta tai päinvastoin. Uusi todellisuuskäsitys estää tehokkaasti kuuntelemasta järkeä, omaatuntoa tai luotua todellisuutta. Rationaaliset, historialliset tai tieteelliset argumentit eivät yksinkertaisesti pure. Niin kauan kuin taustalla olevat uskomukset jäävät paljastamatta ja purkamatta, on mahdotonta estää niiden seurauksia. 

Päivän aatevirtauksilla on juurensa. Valistus mielsi sekularisaation vapautukseksi uskontojen pakkopaidasta. Individualismi syrjäytti Jumalan maailmankaikkeuden keskuksesta ja asetti Luojan tilalle ihmisyksilön, jonka tuli saada räätälöidä uskonnosta mieleisensä. Nihilismi kielsi elämän objektiivisen tarkoituksen ja jätti sen kunkin tahdon ja valinnan varaan. Hedonismi määritteli elämän päämääräksi mukavuuden ja erityisesti seksuaalisen nautinnon. Eksistentialismi asetti kokemuksen identiteetin ytimeen. Marxismi pelkisti todellisuuden luokkien tai ryhmien valtataisteluksi. Tekniikan vallankumous mahdollisti yhä erikoisempien toiveiden toteuttamisen ja ruokki uskoa siihen, että myös ihmisen biologia on alisteista hänen kuvitelmilleen. Uusateismi julisti kristinuskon pahaksi ja kristityt vaarallisiksi. Postmodernismi palautti arvo- ja uskomuskeskustelut subjektiivisiksi ja emotionaalisiksi mittelöiksi, jotka voittaa kulloisenakin hetkenä suosiossa oleva vähemmistö. Uusmoralismi määritti alati vaihtuvat arvonsa ihmisoikeuksiksi, ja teki sekä velvollisuuden että hyveen siitä, että julkisesti yhtäältä tuetaan ja juhlistetaan tätä uutta ja uljasta ihmistä, ja toisaalta rangaistaan niitä, jotka kieltäytyvät ilmaisemasta tukeaan ”ihmisoikeuksille”. 

Kun perusratkaisuna on yksilön oikeus määrittää todellisuus mieleisekseen, tarvittaessa muiden kustannuksella, seuraavat johtopäätökset vääjäämättä toinen toistaan. Jos syntymättömän lapsen olemuksen määrittelee äidin kokemus ja avioliiton olemuksen pariskunnan tuntemukset, sopii seuraavaksi tehdä sukupuolesta yksilön kokemukseen perustuva subjektiivinen oikeus. Jos sukupuoli on kokemusasia, miksei myös rotu tai ikä? Vuoroaan odottavat jo eutanasia ja polygamia. Ja jos yksilön valinta ja kokemus on pyhin arvo, miksi vielä kristittyjen vanhempien sallitaan estää lapsiaan tekemästä ympäristön ihannoimia valintoja? 

Mitä enemmän luotuisuuden ja langenneisuuden kieltävä ihmiskuva saa tilaa, sitä enemmän ihmiset rikotaan henkisesti ja fyysisesti. On suuri inhimillinen tragedia, mutta hengelliselle sokeudelle ominaista, että vääryyden paljastuessa vääryydeksi sitä puolustetaan uudella vääryydellä. Viimeisten vuosikymmenten trendi-ideologioista ja muotiarvoista seurannutta suunnatonta kärsimystä, mikä näkyy muun muassa lisääntyvinä mielenterveysongelmina, on harvoin seurannut kriittinen itsereflektio ja suunnanmuutos (jota hengellisessä kielenkäytössä kutsutaan katumukseksi tai kääntymykseksi). Päinvastoin olemme todistaneet uhmakasta päättäväisyyttä kasvattaa aatteellista lääkeannosta siinä kuvitelmassa, että enemmän samaa lopulta tuottaa onnen ja eheyden. 

Fjodor Dostojevski, Vaclav Havel ja muut Itä-Euroopan dissidentit joutuivat kysymään, miksi valtaenemmistö mukautui aikansa totalitaristiseen ideologiaan ja järjestelmään, ja jopa edisti sitä, vaikka sen valheellisuus ja mädännäisyys oli ilmeistä kaikille. Heidän mukaansa ihmisluonto on liian mukavuudenhaluinen. Ihminen omaksuu auliisti valheen, varsinkin jos se hyödyttää häntä tai ainakin säästää vaikeuksilta. Kerran valheeseen suostuneelta vaaditaan suurta nöyryyttä myöntää itsepetos, ja ehkä vielä enemmän rohkeutta kieltäytyä elämästä valheessa siinäkin tapauksessa, että hän yksin näyttäisi vastustavan voittamatonta koneistoa. 

Itseaiheutetusta onnettomuudesta kärsivässä maailmassa kristittyjen kutsumuksena on uskaltaa sanoittaa se, mikä on yhä ilmeisempää: paratiisin lupaava ja sitä rakentava ihminen saa jälleen aikaan maanpäällisen helvetin. Voi olla, että ajan muutokset ajavat kristikansan yhä ahtaammalle, ja että uskon ilmaisemisen tai todeksi elämisen hinta kasvaa. Yhtä kaikki Jumalan vastaisku on tappionsa ansainneiden kapinallisten ainut todellinen toivo. Siksi evankeliumin sanoma on niin riemullinen. Jumala tuli ihmiseksi Jeesuksessa Kristuksessa jakamaan kärsimyksemme, sovittamaan rikoksemme ja voittamaan meidät orjuuttaneet pahuuden henkivallat. Jeesuksen kuoleman ja ylösnousemuksen ansiosta saamme syntivelkamme anteeksi, uuden elämän ja tarkoituksen. Jumalan ihmeellisestä armosta maistamme jo tässä ajassa, ja saamme kokea hänen parantavaa ja uudistavaa voimaansa, joka kerran muuttaa tämänkin kurjan syntisen täydellisesti ja pysyvästi puhtaaksi ja eheäksi. Tälle sanomalle on yhä enemmän tarvetta. 

*** 

Vuosituhansia sitten lausutut sanat, ettei ole mitään uutta auringon alla, pätevät myös arvosodan aikakaudella. Hyvän hengen ja pahan aineen vastakkainasettelu kulkee punaisena lankana päivän sateenkaari-ideologiasta ensimmäisen vuosituhannen puolivälissä kukoistaneen manikealaisuuden kautta varhaisen kirkon ajan gnostilaisuuteen ja siitä kauas platonismin alkuhämärään. Tämän lehden teemana on kirkkoisä Augustinus, joka koki henkilökohtaisesti, millaista synnin orjuutta oli hedonistinen seksuaalimoraali. Hän tunsi abortin kauheudet, kohtasi julmat vainot ja näki voittamattomaksi uskotun yhteiskuntajärjestelmän kuolinkamppailun. Hänen teologinen työnsä pyrki vastaamaan haasteisiin, jotka mekin kohtaamme. Kirkon historia opettaa paljon sellaista, mikä on avuksi vuonna 2023. 

Vesa Ollilainen, päätoimittaja, STI:n teologinen asiantuntija, TT 

Mitä vastaisin Ukrainassa?

Jari Rankinen 

Kirjoittaja on Helsingin Pyhän Sydämen kappelin pastori (SLEY) ja suomalaisen kriisinhallintajoukon pastori Afganistanissa 2007–2008 

Kuvittelen olevani seurakunnan pastori Ukrainassa. On maaliskuu kuluvaa vuotta ja seurakuntaani kuuluva kristitty — kastettu, Jeesukseen uskova — kysyy pastorilta, mitä hänen pitäisi tehdä. Venäjä on hyökännyt ja hän on saanut käskyn tulla Ukrainan armeijaan sotilaaksi tehtävään, johon hänet on joitakin vuosia aiemmin koulutettu. Onko toteltava käskyä vai pitääkö Kristuksen seuraajan toimia toisin? 

En tunne hyvin Ukrainan historiaa, kirkollista tilannetta siellä, en sen armeijaan ja armeijan käytäntöjä. Pahoittelen mahdollisia virheitä, jotka tässä artikkelissa liittyvät näihin. Kerron kuitenkin, mitä vastaisin kuvitellussa tilanteessa. Ja tämä kristitty haluaisi saada pidemmän, perustellumman vastauksen. 

Kieltääkö Raamattu? 

Aloittaisimme Raamatusta. Tietysti, koska siinä Jumala puhuu. Jos hän käskee tai kieltää, sen mukaan tulisi toimia. Raamattu on kokonaisuus — ei kokoelma tekstejä, joissa on erilaisia, ristiriitaisia, toisiaan vastaan taistelevia käsityksiä. Sen kohdat selittävät ja täydentävät toisiaan. Puhuisimme siitä, mitä tämä kokonaisuus vastaa kysymykseen, voiko kristitty olla sotilas. 

Raamatussa on tuttu viides käsky, joka kieltää tappamisen (2. Moos. 20:13 ja 5. Moos. 5:17). Tällä käskyllä on joskus perusteltu myös kasvissyöntiä; eläimiäkään ei saisi tapaa. Jos kuitenkin luemme Raamattua kokonaisuutena, on selvää, ettei Raamattu tarkoita käskyllä tätä. Eikä ainakaan Vanha testamentti ymmärrä kieltoa olla tappamatta niin, ettei sodassakaan saisi tappaa. Käsky — siten kuin Raamattu sen ymmärtää — näyttää puhuvan siitä, mitä tarkoitamme murhaamisella. Minä en saa ottaa oikeutta käsiini ja surmata sitä, joka mielestäni on ansainnut kuoleman. 

Paavali kirjoittaa miekasta, jota esivalta kantaa ja sen tuleekin kantaa (Room. 13:4). Nyt pidämme miekkaa lähinnä koristeena. Silloin se ei ollut sitä. Se oli ase, jota käytettiin ja jolla voitiin myös surmata. Ehkä Paavali viittaa myös kuolemantuomioon, joka usein toteutettiin miekalla. Hän puhuu tuossa yhteydessä väärintekijästä ja hänelle kuuluvasta rangaistuksesta. Ehkä hän ajattelee myös sotaa, jossa käytettiin miekkoja. Hänen mukaansa esivallalla ja sen edustajilla on oikeus ja jopa velvollisuus siihen, mihin yksittäisellä ihmisellä ei ole. Paavali on sitä mieltä, että joissakin muissakin asioissa esivalta ja sen edustajat saavat tehdä, mitä muuten ei saa. Esivalta saa koota veroja ja ne meidän tulee maksaa. Jos taas minä ryhdyn vaatimaan toisilta veroja itselleni, rikon seitsemättä käskyä. 

Jeesus selittää viidettä käskyä (Matt 5:21–22), mutta ei sano, että se on ymmärretty väärin ja sotaa ei missään tilanteessa saa käydä tai ettei eläimiäkään saa tappaa. Hän ei näytä puhuvan siitä, mitä esivalta tai sen edustajat saavat tai eivät saa tehdä, vaan mitä käsky tarkoittaa yksittäiselle ihmiselle. En saa kutsua toista hulluksi tai hölmöksi. En saa vähätellä toista, lyödä sanoilla ja työntää niillä ulkopuolelle. 

Vanhassa testamentissa on sotilaita, joista annetaan hyvä todistus: he ovat Jumalan omia ja jopa esikuvia toisille Jumalan kansaan kuuluville. Eikä sanota, että muuten he ovat esikuvaksi kelpaavia mutta eivät siltä osin, että ovat sotilaita. Jotakin muuta heidän elämässään voidaan kyllä moittia. Myös Uudessa testamentissa on sotilaita, jotka kohtaavat Jeesuksen tai hänen seuraajiaan. Jeesus kehui sadanpäällikön — Rooman armeijan alemman upseerin — uskoa eikä kehottanut häntä jättämään ammattiaan (Matt 8:5–13). Pietari sai käskyn mennä toisen sadanpäällikön kotiin ja julistaa siellä evankeliumia (Apt 10). Ja tämä pakana — siis ei-juutalainen — ja hänen kotiväkensä saivat Pyhän Hengen ja heidät kastettiin, eikä Pietari puhunut mitään työn vaihtamisesta tai vaatinut sitä. Myös suorasanainen Johannes Kastaja kohtasi sotilaita, jotka kysyivät häneltä, mitä heidän pitäisi tehdä. Johannes vastasi, etteivät he saa ryöstää tai kiristää vaan heidän tulee tyytyä palkkaansa (Luuk 3:14). Sotilaan tehtävän jättämisestä Johanneskaan ei puhunut. 

Filippi oli kaupunki tai roomalainen siirtokunta, jonka asukkaista pääosa oli Rooman armeijan entisiä sotilaita ja heidän perheitään. Olisi kummallista, jos entisiä sotilaita tai heidän jälkeläisiään, jotka mahdollisesti harkitsivat samaa työtä kuin missä isä oli toiminut, ei olisi ollut myös kaupungin kristittyjen joukossa. Kirjoittiko Paavali, että Filippin seurakunnassa on myös heitä, jotka ovat toimineet kristitylle sopimattomassa tehtävässä? Hän kirjoittaa monia kehotuksia ja tekee sen joskus tiukastikin mutta tuollaista toteamusta kirjeessä ei ole. 

Elämme nyt maailmassa syntiinlankeemuksen jälkeen. Synti on olemassa, se näkyy ja vaikuttaa ja siksi tässä maailmassa tehdään pahaa. Varmaan juuri tästä syystä Jumala on määrännyt, että on olemassa esivalta ja se saa kantaa ja käyttää miekkaa, jolla se pyrkii ja usein onnistuu estämään pahaa, jota ihmiset tekevät ja tekisivät vielä enemmän, ellei esivaltaa miekkoineen olisi pitämässä järjestystä. Esivalta rankaisee ja saa rankaista pahantekijöitä. 

Vastaisin seurakuntalaiselle, ettemme löydä Raamatusta kohtaa, joka kieltää toimimasta sotilaana tai kieltäisi sen kristityiltä. Olisiko Jumala jättänyt tämän sanomatta, jos ei saisi olla sotilas? Tuskin. Varsinkin kun Raamatussa kerrotaan sotilaista niinkin paljon kuin kerrotaan. 

Katsommeko sivusta? 

Miettisimme seurakuntalaisen kanssa tilannetta, johon maamme on joutunut ja joutumassa yhä suuremmassa määrin: Venäjän armeija on hyökännyt, ja olemme kuulleet ja lukeneet viestejä ja nähneet kuvia ja videoita, mitä venäläiset sotilaat tekevät kaupungeissa ja kylissä, joihin he ovat päässeet. He vangitsevat ihmisiä ja vievät pois, eikä tiedetä, minne. He tyhjentävät koteja ja pakkaavat jääkaappeja, tietokoneita ja huonekaluja kuorma-autoihinsa. He tuovat kaduille ihmisiä ja ampuvat heidät. Naisia, miehiä, jopa lapsia he raiskaavat. He kaivattavat joukkohautoja ja niihin kasataan ruumiita, joista ainakin pääosa on sotatoimien ulkopuolella pysytelleitä siviilejä. Jos emme yritä estää tätä, vaikka voisimme, olemme ainakin jossain määrin syyllisiä siihen, että näin tapahtuu. Jos kadulla käydään toisen kimppuun ja voisin tavalla tai toisella estää pieksämisen mutta en teen sitä, olen osaltani vastuussa tapahtuneesta. En voi sanoa, etten minä tehnyt, mitä kimppuun kävijä teki; vastuu on kokonaan hänen, ei minun, joka jatkoin matkaani. 

On sanottu, ettei tämä perustelu ole enää pätevä. Nykyiset sodat ovat niin toisenlaisia. Niitä käydään ydinaseilla, eikä sellaisessa sodassa voida suojella ketään, ja siksi niistä on pysyttävä erillään. Näin ei kuitenkaan näytä olevan, eikä tuo perustelu olekaan vain taakse jääneeseen aikaa sopiva. 

Puhuisimme seurakuntalaisen kanssa siis siitä, voimmeko katsoa sivusta pahaa, rumaa ja hirvittävää, mitä tehdään toisille. 

Oikeutettu sota 

Puhuisin kysyjälle kirkkoisä Augustinuksesta ja oikeutetusta sodasta ja kertoisin, että kirkossa on ajateltu, että oikeutettua sotaa voidaan käydä ja siinä sotilaina voivat olla myös kristityt. 

Roomalaiskatolisen kirkon katekismuksessa kerrotaan ehdot, jotka sodan täytyy täyttää ollakseen oikeutettu (2309):  

  • Sen tulee olla puolustautumista hyökkäystä vastaan. 
  • Hyökkäyksen, jota oikeutetulla sodalla torjutaan, täytyy aiheuttaa kansakunnalle tai kansojen yhteisölle pysyvä, vakava ja varma vahinko. 
  • Kaikkien muiden keinojen, joilla pyritään estämään sota, tulee olla mahdottomiksi tai tehottomiksi osoittautuneita. 
  • Puolustussodan onnistumisen mahdollisuudella täytyy olla lujat perusteet. 
  • Aseiden käytöstä ei saa seurata torjuttavaa pahaa suurempaa vahinkoa ja sekasortoa, ja viimeistä ehtoa arvioitaessa täytyy ottaa tarkoin huomioon nykyaikaisten aseiden suuri tuhovoima. 

Roomalaiskatolisen kirkon katekismuksen mukaan esivalta voi määrätä kansalaisiaan tällaiseen sotaan, ja sillä on paitsi oikeus myös velvollisuus siihen. Monet muut kristilliset kirkot opettavat samalla tavalla. 

Mainitut oikeutetun sodan ehdot näyttävät toteutuvan varsin tarkasti sodassa, jota Ukraina käy — ainakin mikäli voimme lainkan luottaa mediaamme. Miettisin seurakuntalaisen kanssa, voimmeko ajatella ja toimia toisin kuin kristityt pääosin ennen meitä ovat ajatelleet ja nyt ajattelevat. He ovat olleet ja ovat sitä mieltä, että oikeutetussa sodassa myös kristitty voi sotia. 

Emme voisi ohittaa kysymystä, mitä sitten ajatella Venäjän armeijan toimista. Käykö se oikeutettua sotaa? Ja ellei, mitä siellä kristityn pitäisi tehdä? Kieltäytyäkö sotimasta? Palaan tähän kysymykseen kirjoitukseni lopussa. 

Muut, mutta en minä 

Puhuisimme myös tästä ajatuksesta, joka ei ole ihan harvinainen, vaikkei sitä muotoiltaisi aivan näin: Muut voivat ryhtyä sotilaiksi, mutta eivät kristityt. Tai muut kristityt voivat, mutta en minä. Ja muiden pitääkin ryhtyä — muuten tässä käy huonosti. Minulle ei sovi sotilaan tehtävä, mutta toivottavasti on vain vähän niitä, jotka ajattelevat samalla tavalla. 

Uudelle testamentille vieras ajatus on, että olisi useampia erilaisia moraaleja eri ihmisille, puhumattakaan että olisi erilaisia moraaleja eri kristityille, tai että jokin olisi oikein ja sallittua tai kiellettyä toisille mutta ei toisille. Mikä on oikein, se on oikein kaikille, ja mikä väärin, se on väärin kaikille. Kaikki eivät välitä Jumala käskyistä ja sille emme useinkaan voi mitään, mutta niin ei ole, että he saavatkin olla välittämättä ja tehdä toisin kuin Jumala käskee. Eikä toisilla kristityillä ole erilaisia ja vielä tiukempia käskyjä kuin toisilla tai että nämä olisivat muita ylempänä ja sinne ylemmäksi muidenkin pitäisi pyrkiä. Jos sotilaana toimiminen on oikein, se on oikein kaikille. Jos se on oikein joillekin kristityille, se on oikein kaikille kristityille. Jos se ei ole oikein, se ei ole oikein kenellekään. Edellä kirjoitin, että esivallalla on oikeuksia, joita yksittäisellä ihmisellä ei ole. Tarkoitan siis, että mikäli jollekin on oikein toimia esivallan palveluksessa sotilaana — tai poliisina tai tuomarina — se oikein kaikille. 

Tämä ei tarkoita, että kaikkien täytyisi ryhtyä sotilaiksi. Kriisitilanteessa esivalta voi määrätä toisiin tehtäviin, tai jättää määräämättä mihinkään tehtävään. Tai se voi katsoa, että opettajaa tai seurakunnan pastoria tarvitaan myös kriisiaikana siinä tehtävässä, jossa hän on muutenkin. Tai esivalta voi vapauttaa fyysisen, psyykkisen tai muun esteen takia toimimasta sotilaana, eikä vapautettuja saa vähätellä tai halveksia. Sivistynyt esivalta myös vapauttaa sotilaana toimimisesta myös sen, joka ei vakaumuksensa takia voi puolustaa asein maataan, toisia ja itseään. Näin ajattelen siitä huolimatta, että tämä vakaumus on huonosti perusteltu. Tuskin kukaan on sitä mieltä, ettei poliisia tarvita. Jos tarvitaan poliisia, jolla esivallan palvelijana on oikeus voimatoimin estää pahaa, miksi ei tarvita sotilaita? Jos on oikein toimia poliisina, miksi ei olisi oikein toimia sotilaana? Jos se on oikein joillekin, miksi ei myös minulle? 

Korostaisin keskustelussa seurakuntalaisen kanssa tätä: Älä vain ajattele, että muut kyllä ja heidän täytyykin, mutta en minä. Minä en halua liata käsiäni, mutta muiden täytyy tehdä se minunkin puolestani. Tämä olisi väärä ja epäkristillinen tapa ajatella, ellei sitten kyse ole siitä, että esivalta on vapauttanut sinut lähtemästä. Jos et lähde, vaikka esivalta on määrännyt sinut sotilaaksi, sitten sinun pitäisi ajatella, ettei muidenkaan pidä ryhtyä puolustautumaan asein, ja varmaan kehottaakin muita siihen. 

Korostaisin myös, ettei oikeutetun sodan käyminen ole Jumalan valtakunnan puolustamista tai sen edistämistä asein. Oikeutettua sotaa ei käydä siinä tarkoituksessa, että Jumalan valtakunta kasvaa ja vahvistuu. Jumalan valtakuntaa ei saa yrittää puolustaa tai levittää tykein, passarein ja ohjuksin, eikä Jumalan valtakunta tarvitse näitä aseita. Sen ase on Jumalan sana ja vain se. En sanoisi, että sodimme uskon tai uskonnon puolesta. Niiden arvojen puolesta, jotka ovat puolustussotaa käyvällä yhteiskunnalla, voimme kyllä sanoa sotivamme, ja niihin voi kuulua myös vapaus uskoa. 

Entä jos kutsumus on jokin muu? 

Puhuisin vielä Raamatun käskystä suostua laillisen esivallan alaisuuteen (Room. 13:1–7) ja siitä, että kristityt ovat ajatelleet, että tästä käskystä on vain yksi poikkeus: Esivalta käskee tehdä, mitä Jumala kieltää, tai kieltää tekemästä, mitä Jumala käskee. Jos Jumala ja esivalta ovat ristiriidassa, Jumalaa tulee totella enemmän. Asia palautuu siihen kysymykseen, voiko kristitty olla sotilas. Koska en löydä perusteluja sille, että ei voisi, esivallan määräystä tulee totella. 

Puhuisimme myös kutsumuksesta. Jos ihminen kokee, että hänen kutsumuksensa on kriisitilanteessakin muu kuin sotilaaksi ryhtyminen — ja hän uskoo, että siihen tehtävään Jumalan on kutsunut hänet — voiko siinä tapauksessa kieltäytyä esivallan kutsusta? Kutsumus ei ole sama asia kuin Jumalan käsky tai kielto Raamatussa. Jälkimmäisiin tulee soveltaa käskyä totella Jumalaa enemmän, ensiksi mainittuun ei. Uusi testamentti ei opeta, että kristitty maanviljelijä voi kieltäytyä esivallan määräyksistä, mikäli esivalta käskee tehdä jotakin, mikä vaarantaa hänen toimensa maaviljelijänä — vaikka hän kokisi työnsä kutsumuksena Jumalalta, mitä se varmaan onkin. Eikä kokemansa kutsumuksen toteuttaminen taitaisi olla kriisitilanteessa mahdollista sillä, että kieltäytyy esivallan määräyksestä. Kieltäytyjä pidätettäisiin ja pidätettynä kutsumuksen toteuttaminen ei luultavasti onnistu.  

Ole Kristuksen seuraaja 

Antaisin kysyjälle myös näitä neuvoja: 

Missä tahansa voimme kuolla, ja erityisesti sodassa se voi tapahtua. Vain Kristuksen kanssa voit astua pyhän Jumalan eteen saamatta tuomiota, jonka kaikki ovat ansainneet. Kristus on kanssasi sielläkin, minne olet lähdössä. Älä sinäkään luovu hänestä. 

Tulet näkemään sodassa paljon pahaa. Yritä olla turtumatta siihen. Muista, että jokainen ihminen on arvokas, koska jokainen on Jumalan luoma ja hänen Poikansa kuoleman arvoinen. Muista myös, että Jumala näkee ja tietää kaiken. Hän hallitsee kaiken pahuudenkin keskellä ja kaikki ovat kerran hänen edessään ja vastuussa hänelle. Sitä vaaraa tuskin on, että alkaisit ihannoida sotaa. Ne, jotka ovat nähneet sitä, tietävät, miten järkyttävää se on. 

Ole Kristuksen seuraaja myös sotilaana. Pidä huolta uskostasi. Avaa Raamattu, ja jos mahdollista, polvistu Herran pöytään. Jos joukossasi on pastori, sano hänelle, että juuri täällä tarvitaan evankeliumia ja ehtoollista. Kysy Jumalan tahtoa, joka löytyy Raamatusta. Ja omatuntommekin osaa sanoa jotakin. Anna Jumalan sanan olla valona siinä pimeydessä, jota sota on. Anna Kristuksen valon asua sinussa ja anna sen näkyä muillekin. Vältä teennäisyyttä, esittämistä ja pinnallisuutta uskon esillä pitämisessä. Juuri siellä, minne olet menossa, se olisi luultavasti luotaantyöntävää. Eikä Kristuksen seuraaminen tarkoita väkinäistä esittämistä. 

Avaisimme netin ja katsoisimme, millaiset säännöt velvoittavat Suomen armeijan sotilaita:  

  • Tulee taistella vain sotilaita ja sotilaskohteita vastaan ja vain sen verran, mikä on sotilaallisesti välttämätöntä. 
  • Ei saa surmata tai pahoinpidellä antautuvia tai taistelukyvyttömiä vihollisia. 
  • Tulee kohdella asiallisesti vallassa olevia vihollissotilaita ja siviilejä. 
  • Ei saa käyttää ihmiskilpiä, suorittaa kostotoimenpiteitä tai hyökätä kohteisiin, jotka on merkitty punaisella ristillä, ellei vihollinen käytä tätä tai vastaavia tunnuksia väärin. *Muille kuuluvan omaisuuden ryöstäminen on kiellettyä. 
  • Jos näitä sääntöjä vastaan rikotaan, siitä tulee kertoa esimiehelle. 

Puhuisimme siitä, että nämä säännöt perustuvat sopimuksiin, jotka monet maat ovat allekirjoittaneet. Näiden sääntöjen noudattaminen ei varmasti ole helppoa sodassa, ja kuitenkin on ajateltu, että näitä sääntöjä tulee ja voi noudattaa. Kehottaisin noudattamaan niitä silloinkin, kun niiden noudattaminen on äärimmäisen vaikeaa tai toinen puoli ei noudata niitä. 

Puhuisimme myös siitä, että jos näitä sääntöjä noudatetaan, sillä on suuri positiivinen vaikutus joukkoon, joka taistelee, sen kestävyyteen ja kykyyn selviytyä tehtävistään. Jos taas säännöistä ei välitetä, se syö joukkoa ja saa kysymään, onko tällä tekemisellämme mitään oikeutusta. Se tappaa joukon hengen, jota ilman sodassa ei menestytä tai menestytään vain, jos ylivoima on aivan valtava. Ehkä juuri tästä syystä Venäjän armeija on menestynyt niin heikosti kuin on. 

Entä sinä? 

Käymme vielä hetken kuvitteellista keskustelua. Seurakuntalaiseni kysyy minulta: —Entä sinä? Lähtisitkö, jos saat kutsun? Eikö pastorin ole syytä pysyä kaukana aseista? 

Vastaisin, ettei Raamatun mukaan ole eri moraalia — ei myöskään pastoreille. Mikä on oikein ja sallittua tai mikä on väärin muille kristityille, se on oikein ja sallittua tai väärin myös pastoreille. Jos siis esivalta tässä tilanteessa määrää, teen sen, mitä se määrää. Ehkä nyt pastoria tarvitaan ja hänen tulee toteuttaa Jumalalta saatua tehtävää varsinkin siellä, missä aseet särkevät ihmisiä. Eikä se ole Jumalan valtakunnan puolustamista tai edistämistä asein, vaan Jumalan valtakunnan todellisuuden ja sanoman tuomista sinne, missä pahuus riehuu. 

Mitä tekisin, jos olisin Venäjällä? 

Edellä kysyin, mitä kristityn pitäisi tehdä Venäjällä. Käykö Venäjä oikeutettua sotaa, johon kristitty voi osallistua vai pitäisikö kieltäytyä lähtemästä sotaan? Mitä itse tekisin? 

Jos siitä, mitä me tiedämme Venäjän hyökkäyksestä Ukrainaan, pääosa on totta, on selvää, ettei Venäjä hyökkäystä voi mitenkään pitää oikeutettuna sotana. Minkä verran venäläiset nuoret miehet ja naiset tietävät sodasta, jonne heidät lähetetään, on toinen asia. Voi olla, että he tietävät siitä niin vähän ja väärin, että he voivat pitää sitä oikeutettuna. Ehkä asian todellinen tila paljastuu muutaman päivän tai viikon sotimisen jälkeen. 

Mutta mitä tekisin? Kieltäytymisellä olisi hirmuiset seuraukset — venäläinen vankila ties missä ja ehkä vielä pahempaa. Kuitenkin olen sitä mieltä, että jos tietäisin tai sitten kun tietäisin, millaista sotaa Venäjän armeija käy ja millaisessa armeijassa olen mukana, kieltäytyisin. Minun ei pitäisi olla mukana tuollaisessa sodassa ja sotilaiden joukossa. Esivalta käskisi tehdä, mitä Jumala kieltää. Olisi parempi menettää se, mitä tämä maailma voi antaa, kuin menettää sielunsa. 

Tietysti helppo kirjoittaa näin — koska en ole tuossa tilanteessa. Toivon ja rukoilen, etten koskaan siihen joutuisikaan. Toivon ja rukoilen myös, että jos joudun, saisin voimaa ja rohkeutta toimia kuten kirjoitin. 

Onko kristinusko historian väärällä puolella?

Perusta 3 | 2021

Monet ajattelevat, että kristinusko vanhenee ja menee pois muodista. Tämä ei ole mikään uusi ajatus, sillä uskontojen katoamista on ennustettu pitkään. Esimerkiksi 1800-luvun ja 1900-luvun suuret ajattelijat kuten Max Weber, Karl Marx, Sigmund Freud ja Auguste Comte uskoivat uskontojen katoavan maailmasta teollistumisen myötä.

Samaa väittää sekularisaatiohypoteesi, jonka mukaan modernisaatio ja tieteen kehittyminen väistämättä johtaa maallistumiseen ja uskontojen katoamiseen. Sosiologiassa sekularisaatiohypoteesi on kuitenkin nykyään aika pitkälti hylätty. Eurooppaa lukuun ottamatta uskonnot kasvattavat merkitystään kaikkialla ja uskonnottomien määrä maailmassa vähenee koko ajan. Edessä ei ole uskonnotonta tulevaisuutta, vaikka siitä monet haaveilevat.

Uskontojen katoamiseen liittyvä ajatus on myös se, että uskontojen edustamat ajatustavat katoavat yhteiskunnasta ja ihmisten elämästä. Tällöin saatetaan esimerkiksi ajatella, että nykyaikana ei voi enää pitää kiinni kristinuskon opettamista moraalikäsityksistä. Nykyaika itsessään on mittari, jolla voidaan hylätä aiempien sukupolvien moraalikäsitykset.

Taustalla on sama valistuksessa syntynyt usko edistykseen, jonka ajateltiin johtavan uskontojen katoamiseen ja järjen voittoon. Modernille ihmiselle uskosta edistykseen onkin tullut keskeinen uskonkappale, joka haastaa kristinuskon eskatologian. Moderni ihminen ajattelee, että maailma kulkee parempaan suuntaan. Ihmiskunta on matkalla kohti kehityksen huipentumaa, jossa vallitsee vapaus, veljeys ja tasa-arvo sekä oikeudenmukaisuus ja onnellisuus.

Tämän ajattelun juuret ovat Georg Wilhelm Friedrich Hegelin filosofiassa. Hegel tulkitsi kristinuskon jumalakäsityksen radikaalisti uudelleen. Hänen mukaansa kaikessa elämässä ja yhteiskunnallisuudessa on tietty jumalallisuus. Hegelille jumaluus oli siis maailmassa ja sen historiallisissa prosesseissa. Inkarnaatio ei hänen ajattelussaan koskenut pelkästään Kristusta, vaan koko maailmaa. Siitä seurasi, että se mihin historia milloinkin on menossa, nähdään itsessään jumalallisena.

Hegelin jälkeen on usein vallalla ajatus siitä, että historia itsessään johtaa meitä kohti lopullista totuutta ja päämäärää. Tämä ajatus löytyy monista moderneista poliittisista filosofioista kuten kommunismista ja liberalismista. Kommunistit uskoivat, että vääjäämättömien historian lainalaisuuksien vuoksi yhteiskunta kehittyy lopulta kommunistiseksi utopiaksi. Tänään väitetään, että tietyissä moraalikysymyksissä kuten avioliittokysymyksessä toisinajattelijat ovat historian väärällä puolella. Taustalla näissä ajatuksissa on sama hegeliläinen metafysiikka.

Kristitty voi hyvin allekirjoittaa sen, että maailma on menossa kohti tiettyä päämäärää ja jumalallinen totuus tulee lopulta ilmi. Erona Hegeliin kuitenkin on, että luodulla ja luojalla on selvä ero. Kaikki, mitä maailmassa tapahtuu tai mihin historia meitä vie, ei ole itsessään jumalallista. Joseph Ratzinger sanoi joskus, että sana edistys on saanut ympärilleen melkein maagisen auran. Edistys voi olla ainoastaan silloin järkevä termi, kun tiedämme, minne olemme menossa. Pelkkä liike ei ole edistystä. Se voi olla yhtä hyvin nopea laskeutuminen hornan kuiluun.

Kristitty ei mittaa asioita pelkästään sillä, kuinka paljon saadaan aikaiseksi muutosta. Totta kai haluamme rakentaa parempaa maailmaa ja iloitsemme jokaisesta tieteen keksinnöstä, josta on apua ihmisille, mutta pelkkä muutos ei ole riittävä mittari. Edellinen vuosisata todistaa hyvin, että tieteen ja edistyksen nimiin vannova ihmiskunta voi saada paljon pahaa aikaan. Vaikka ihmisen ulkoiset olosuhteet paranevat, ihmisluonto ei muutu miksikään. Synnin ongelma vaivaa ihmistä kaikkina aikoina.

Syvimmiltään kyse on siis pelastusopillisesta ongelmasta. Modernit poliittiset ideologiat ovat eräänlaisia pelagiolaisuuden uusintoja. Augustinuksen aikana elänyt Pelagius väitti, että perisynti ei ole turmellut ihmisluontoa ja että ihmisellä on vapaa tahto, jonka ansiosta hän voi saavuttaa inhimillisen täydellisyyden ilman Jumalan armoa. Kirkko tuomitsi hänet pian harhaoppiseksi.

Moderni ihminen haluaa pelastaa itse itsensä ja näkee ihmiskunnan saavuttavan omassa voimassaan utopistisen lopputuloksen. Pohjimmiltaan tässä on kyse pelagiolaisuudesta, siis tietynlaisesta omavanhurskaudesta, joka on meitä lankeemuksesta asti vaivannut eikä mene koskaan pois muodista. Juuri siitä syystä jokainen sukupolvi kuvittelee olevansa moraalisesti aiempia ylemmällä tasolla ja pyrkii hylkäämään aiempien sukupolvien moraalikäsitykset. Nämä yritykset johtavat kuitenkin vain suurempaan epätoivoon ja yhteiskunnallisiin onnettomuuksiin.

Tämän vuoksi perusopetusta synnistä ja pelastuksesta tarvitaan aina. Kristinusko ei mene koskaan pois muodista, koska ihminen pysyy syntisenä. Samoin kristinuskon moraaliopetukset pulpahtavat jossakin vaiheessa aina takaisin, koska ihminen on luotu olento, emmekä pääse itseämme pakoon. Lopulta ainoa asia, josta voidaan varmasti sanoa, että se ei ole historian väärällä puolella, on kristillinen kirkko, joka pysyy maailman loppuun asti.

Santeri Marjokorpi

Miten puhua kärsimyksestä? Näkökulmia kirkkoisiltä

Perusta 2 | 2021

Anni Maria Laato

Kirjoittaja on dogmatiikan dosentti Åbo Akademissa ja patristiikan dosentti Helsingin yliopistossa.

Johdanto

Nykyään ollaan usein aika arkoja selittämään kärsimystä ja varsinkaan sanomaan yhtään mitään siitä, miksi Jumala sallii jonkun onnettomuuden tai vääryyden tapahtua tai mitä hyvää jostakin pahasta voisi seurata. Se onkin varmaan viisasta. Kärsivää ihmistä ei auta, jos joku tulee kertomaan tällaisia selityksiä.

Kirkkoisienkään teksteissä ei taida olla kohtia, joissa yksittäiselle ihmiselle kerrottaisiin, mitä hyötyä juuri hänen kärsimisestään on. Sen sijaan nämä varhaisen kirkon opettajat kyllä yleisellä tasolla kirjoittavat paljonkin siitä, miksi maailmassa on kärsimystä, mitä hyvää kärsimyksestä voi seurata, ja miten kärsivän ihmisen pitäisi toimia. Varsinkin viimeksi mainitussa tapauksessa – miten tulee toimia – kirkkoisillä oli usein tapana antaa esimerkkejä (exempla). Nämä olivat Raamatun henkilöitä, marttyyreja tai muita kristittyjä, jotka olivat toimineet niin, että heistä voi ottaa mallia. Kristityille, jotka joutuivat kohtaamaan erilaisia kärsimyksiä, esimerkkinä oli ennen kaikkea Kristus.

En pyri antamaan kaikenkattavaa selitystä kirkkoisen opetuksesta kärsimyksestä, vaan nostan esille joitakin lähinnä Cyprianuksen ja Augustinuksen ajatuksia siitä, miten kärsimyksestä voi puhua. Heidän teksteistään löytyvät muun muassa seuraavat kolme ajatusta:

1) Sekä kristittyjen että ei-kristittyjen elämään kuuluu kärsimystä, eikä kärsimyksen osumisesta jonkun kohdalle voi päätellä mitään tämän ihmisen uskosta tai hyvyydestä.

2) Kärsimyksen mietiskely voi opettaa jotakin siitä, millainen Jumala on. Jumala ei katsele ulkoapäin ihmisten kärsimystä, vaan Kristus tuli kärsimyksen alaiseksi ja on meidän kanssamme.

3) Kärsimyksellä voi olla joku tehtävä, joko ihmisen itsensä tai muiden hyväksi, ja näistä tarkoituksista voi puhua. Esimerkiksi edellä mainitut Cyprianus ja Augustinus eivät yhtään arkaile kertoa, mitä hyvää jostakin kärsimyksestä voi seurata. Kumpikin sanoo, että kärsimys voi olla koetus, joka opettaa ihmistä tuntemaan itseään tai muita, tai rangaistus, jonka tarkoituksena on, että ihminen kääntyy Jumalan puoleen.

Cyprianuksella oli tapana liittää teksteihinsä suuria määriä lainauksia. Seuraan tässä artikkelissa hänen esi-merkkiään.

Kärsimys Kristuksen tähden

Keskustellessaan islamin ja kristinuskon eroista Theodoros Abu Qurra (700–800-lukujen taitteessa) kiinnitti huomiota siihen, että kristinusko levisi aluksi melkein kolmesataa vuotta sellaisena aikana, kun ihmiselle ei ollut mitään ulkoista etua siitä, että hän kääntyi kristityksi. Päin vastoin, kristittyjen asema yhteiskunnassa oli huono, ja heitä vainottiin ajoittain ja paikallisesti. Vainojen aika tuokin esille keskeisen asian: sen lisäksi, että on syy-seuraus-suhteesta johtuvaa kärsimystä ja selittämätöntä kärsimystä on myös olemassa kärsimystä Kristuksen tähden.

Marttyyrikertomuksissa käsitellään kertomuksen muodossa sellaisia kysymyksiä kuin: ”Miksi Jumala antaa kristittyjen kärsiä?”, ”Millainen Jumala on, kun hän sallii omiensa kohtaavan näin paljon pahaa?” ja ”Mistä saan voimaa kestää?”. Samoja aiheita käsitellään myös vainojen ajan päätyttyä marttyyrien muistopäivinä pidetyissä saarnoissa.

Kertomuksissa toistuu uudestaan ja uudestaan se, että kristityt sanovat kuulustelijoilleen uskovansa Jumalaan, jolla on kaikki valta. Marttyyrit kertovat luottavansa ”Jumalaan, joka on luonut taivaan ja maan ja kaiken mikä niissä on” (Ap .t. 4:24). Augustinus tuo esiin saman ajatuksen saarnatessaan Donata-nimisen marttyyrin vuonna 180 antamasta vastauksesta roomalaiselle kuulustelijalle. Augustinus lainaa Jeesuksen sanoja Pilatukselle ”Sinulla ei olisi mitään valtaa minuun, ellei sitä olisi annettu sinulle ylhäältä” (Joh. 19:11) ja selittää ne näin: ”roomalaisella maaherralla oli tosin maallista valtaa, mutta vain koska Jumala salli sen. Kun joutuu jonkun ihmisen kiusattavaksi, ei pidä pelätä tuota ihmistä, vaan sitä, joka sallii tuon ihmisen toimia ja antaa tälle vallan” (saarna 299E). Cyprianus korostaa samaa asiaa teoksessaan Herran rukouksesta: ”Näin koko meidän pelkomme, uskollisuutemme ja huomiomme suunnataan Jumalaan, kun pahalle ei koetuksissa sallita mitään muuta kuin mihin se saa Jumalalta vallan” ja ”Mitä pelättävää näet maailmassa on sillä, jonka suojelija maailmassa on Jumala?” (Herran rukouksesta 25).

Vielä aiemmin elänyt Tertullianus oli yksi niistä, joka sanoi, että marttyyrien kärsimyksistä ja kuolemasta seurasi hyvää. Moni muistaa sen, mitä hän kirjoitti Rooman hallintoihmisille: ”Mitä enemmän te lyötte meitä maahan, sitä enemmän meitä nousee: kristittyjen veri on siemen” (Apologeticum 50). Ja oikeastikin kirkko kasvoi tuona aikana voimakkaasti.

Joskus marttyyrikertomuksia ja niiden esilläpitämistä on pidetty vääränlaisena kärsimisen ihannoimisena, ja varmaan sellaistakin on ollut. Jo Polykarpoksen marttyyrikertomuksesta asti oli kuitenkin selvää, että itse ei saa hakeutua marttyyriksi (Mart. Polyc. 4). Cyprianuskin pakeni ensin maaseudulle, mutta ei sitten välttänyt sotilaita, kun he tulivat sinne hakemaan häntä. Kärsimyksiä ei pidä etsiä, mutta kun joskus joutuu kärsimään, voi pyrkiä toimimaan siinä tilanteessa oikein.

Kysymykseen siitä, miten marttyyrit kestivät, annetaan useita vastauksia: he eivät kestäneet omassa voimassaan, vaan Jeesus kärsi heidän kanssaan, Jumala antoi heille voimaa, ja ajatus tulevan maailman elämästä auttoi heitä kestämään.

Kulkutauti Afrikassa

Cyprianus toimi Carthagon piispana vainojen aikaan. Tuohon aikaan Afrikassa levisi myös jokin vakava kulkutauti, johon kuoli paljon ihmisiä. Cyprianus kirjoitti pienen kirjasen Kuolemantaudista, jossa hän rohkaisi kristittyjä ja opetti, miten tuossa tilanteessa tulee toimia ja mitä ajatella. Hän aloitti siitä, ettei kristityn tarvitse hätääntyä, sillä Herra on etukäteen sanonut, että maailmaan tulee sotia, nälänhätää, maanjäristyksiä ja kulkutauteja (Matt. 24:6–7; Mark. 13:7–8; Luuk. 21: 9–11). Kun näin käy, on lähellä myös Jumalan lupausten täyttyminen (Matt. 24:33). Hän kysyy: ”kukapa ei haluaisi olla ilman murhetta? Kukapa ei haluaisi päästä nopeasti iloon?” ja jatkaa: ”Herra itse teki selväksi, milloin meidän murheemme on muuttuva iloksi sanoessaan: ’Minä näen teidät vielä uudelleen, ja silloin teidän sydämenne iloitsee eikä kukaan ota teiltä teidän iloanne pois’” (Joh. 16:22).

Cyprianus totesi, että kulkutauti tarttuu yhtä lailla kristittyihin kuin pakanoihin, ja on kaikille yhteinen. Kaikki ihmisyyteen kuuluvat vaivat, kuten sodat ja taudit, ovat kaikille ihmisille yhteisiä. Näiden lisäksi kristityn osaksi tulee koetuksia: Cyprianus lainaa lukuisia raamatunkohtia, joissa puhutaan koetuksista, esimerkiksi näitä: ”Ota vastaan kaikki, mikä osallesi tulee, ole kärsivällinen, kun sinua nöyryytetään. Kulta koetellaan tulessa, Jumalan valitut nöyryytyksen ahjossa” (Sirak 2:4–5) ja ”Herra, teidän Jumalanne, koettelee teitä näin saadakseen tietää, rakastatteko häntä koko sydämestänne ja koko sielustanne” (5. Moos. 13:4).

Cyprianus antaa paljon esimerkkejä Raamatun ihmisistä, joita on koeteltu, mutta jotka ovat kestäneet koetuksen: Job, Tobit, Abraham ja Paavali. Hän antaa ohjeeksi, että koetuksissa ei pidä nurista, vaan on kärsivällisesti ja urhoollisesti kestettävä mitä tahansa tapahtuukin. Vastoinkäymiset eivät vahingoita ihmistä, vaan korjaavat häntä. Carthagon piispan mukaan Jumala koettelee kulkutaudin aikana kristittyjen mielenlaatua ja tekoja: Auttavatko terveet sairaita? Rakastavatko läheiset uskollisesti sukulaisiaan? Pysyvätkö lääkärit apua anovien sairaiden luona hylkäämättä heitä?

Miten toimia kärsimyksen kohdatessa?

Cyprianuksen mukaan Kristus itse antoiesimerkin siitä, miten toimia kärsimyksen kohdatessa. Ihmisenä Kristus rukoiliIsää näin: ”Isä, jos se on mahdollista, niinmenköön tämä malja minun ohitseni.Mutta ei niin kuin minä tahdon, vaan niinkuin sinä.” (Matt. 26:39). Carthagon piispatoteaa, että meidän pitää rukoilla, että Jumalan tahto tapahtuisi meissä. Kukaanihminen ei ole luja omassa voimassaan,vaan ”olemme turvassa Jumalan suopeuden ja armollisuuden varassa.” (Herran rukouksesta 14)

Cyprianus myös opetti miten pitää suhtautua niihin, jotka ovat aiheuttaneet meille kärsimyksiä. Hän lainasi Jeesuksen sanoja: ”Niin kuin te tuomitsette, niin tullaan teidät tuomitsemaan, ja niin kuin te mittaatte, niin tullaan teille mittaamaan.” (Matt 7:2) sekä ”Antakaa anteeksi kaikki mitä teillä on jotakuta vastaan. Silloin myös teidän Isänne, joka on taivaissa, antaa teille rikkomuksenne anteeksi.” (Mark. 11:25–26)

Tuossa tilanteessa, jossa kristittyjä kuoli tarttuvaan tautiin, ja sen lisäksi heitä vielä vainottiinkin, Cyprianus kirjoitti paljon tulevasta Jumalan valtakunnasta. Hän lainasi vanhaa Simeonia, joka sanoi ”Herra, nyt sinä annat palvelijasi rauhassa lähteä, niin kuin olet luvannut. Minun silmäni ovat nähneet sinun pelastuksesi.”, ja selitti näitä sanoja seuraavasti: ”Silloin Jumalan palvelijoilla on rauha, silloin on vapaus ja ilo, kun meidät on viety pois näistä maailman myrskyistä ja pääsemme ikuisen asuinsijamme turvalliseen satamaan”. Hän lohdutti niitä, joilta oli kuollut läheinen ihminen: ”me tiedämme, että emme menetä heitä vaan heidät on lähetetty meidän edeltämme. Heitä ei tarvitse surra valittaen, vaan kaivata niin kuin kaivataan niitä, jotka lähtevät matkalle tai merelle”. Yhteenveto hänen viestistään on: Herra tietää tulevaisuuden ja pitää omistaan huolta heidän todelliseksi pelastuksekseen.

Miksi Jumala ei näytä kuulevan rukouksia?

Augustinus oli ainakin kahdesti elämässään vakavasti sairas. Jälkimmäisestä sairaudesta toivuttuaan hän saarnasi siitä, miksi Jumala ei aina tunnu kuulevan rukouksia (Saarna 20B, Dolbeau 28). Miksi kristitty ei saa sitä mitä pyytää, tässä tapauksessa terveyttä, kun taas ei-kristitty saa, mitä haluaa? Miksi Jumala sallii kristittyjen kärsiä?

Augustinus aloitti toteamalla, että me emme aina itse tiedä, mikä on meille parasta. Hän lainasi Paavalia: ”Emmehän tiedä, miten meidän tulisi rukoilla, että rukoilisimme oikein. Henki itse kuitenkin puhuu meidän puolestamme sanattomin huokauksin.” (Room. 8:26) Augustinus opetti kuulijoilleen, että joskus me toivomme itsellemme sellaista, minkä Jumala tietää olevan etujemme vastaista. Kun vaikuttaa siltä, että Jumala ei kuuntele rukouksia, onkin niin, että oikeasti hän juuri silloin kuuntelee. Jos joku ajattelee, että Jumala on poissa eikä kuuntele, voi kysyä itseltään, onko itse parempi kuin apostoli Paavali, joka rukoili, että häneltä otettaisiin pois pistin, mutta näin ei käynyt. Sen sijaan Paavali sai vastauksen: ”Minun armoni riittää sinulle. Voima tulee täydelliseksi heikkoudessa.” (2. Kor. 12:9)

Lainaan hiukan Augustinusta:

Jumala kuulee aina, rakkaat sisaret ja veljet, teidän täytyy tietää tämä jotta voitte rukoilla luottavasti. Jumala kuulee silloinkin, kun hän ei anna sitä, mitä pyydämme. Jumala kuulee, ja jos tietämättä kaikkea pyydämme jotakin turhaa, hän ollessaan antamatta kuulee vielä enemmän. Kun hän taas rangaistakseen antaa toisille, mitä he pyytävät, hän ei oikeasti kuule heitä. Tarkoitan tätä: Joskus kristitty pyytää Jumalalta jotakin niin kuin on oikein rukoilla Herraa, mutta ei saa juuri sitä, mitä pyytää. Sen sijaan hän saakin sen, minkä takia hän on pyytänyt tuota asiaa. Joskus taas paha, väärämielinen ja roistomainen ihminen pyytää jotakin ja saa juuri sen, koska hän ansaitsee tuomion, ei rukouksen kuulemista.

Augustinus: Saarna 20B, Dolbeau 28

Augustinus tarkoittaa, että kristityt pyytävät asioita perimmiltään ikuisen elämän ja Jumalan valtakunnan tähden, ja Herra kyllä antaa juuri sen, mutta ei välttämättä niitä pienempiä asioita joita pyydämme, kuten terveyttä. Samassa saarnassa Augustinus selittää tätä vertauksella:

Jos joku on sairaana ja tahtoo parantua, hän pyytää asioita eri tavalla lääkäriltä kuin palvelijaltaan. Palvelijalle hän voi sanoa: ”tuo omena!” ja palvelija tuo sen. Sen sijaan, jos hän pyytää lääkäriltä omenaa, hän luottaa lääkärin näkemykseen siitä, onko omena hänelle hyväksi. Vaikka lääkäri ei antaisikaan sairaalle omenaa, hänen tavoitteenaan on antaa se, mitä sairas pohjimmiltaan pyytää: terveyttä. Näin lääkäri antaa juuri ollessaan antamatta. Lääkäri tahtoo parantaa sinut. Jätä siis lääkärin arvioitavaksi, mitä hän antaa ja mitä ei.

Augustinus

Kärsimyksen tarkoituksesta

Edellä lainatussa saarnassa, samoin kuin teoksessa Jumalan valtio, Augustinus sanoo, että kärsimyksen tehtävä voi olla joko koetella ihmisten uskoa tai rankaista heitä, jotta he tekisivät parannuksen. Jumalan valtio -teoksen ensimmäisessä kirjassa hän toteaa Cyprianuksen tavoin, että sekä hyvät että pahat kohtaavat usein onnettomuuksia ja kärsimyksiä. Samoin Jumala antaa joka päivä aurinkonsa koittaa niin pahoille kuin hyvillekin ja antaa sataa niin väärille kuin vanhurskaille. Ajallisen hyvän ja pahan Jumala on tahtonut olevan heille yhteistä. Mutta hän toteaa: ”on suunnaton ero siinä, miten ihmiset suhtautuvat myötä- ja vastoinkäymiseen”. Augustinus väittää aika optimistisesti, että hyvää ihmistä ei maallinen hyvä tee ylpeäksi eikä paha masenna. Kristityt kääntyvät Jumalan puoleen, ajattelevat syntejään ja katuvat niitä – joka ainoahan jossakin välissä syyllistyy joihinkin synteihin. Hyvät ihmiset, sanoo Augustinus, huutavat Jumalaa avuksi ja ylistävät häntä (Jumalan valtio 1.8–9).

Augustinus antaa esimerkin siitä, että joskus ihmisen pitää menettää jotakin, jonka varaan hän on laittanut turvallisuutensa, oppiakseen luottamaan Jumalaan. Vuoden 410 Rooman hävityksessä moni rikas menetti omaisuutensa, mutta uskoaan he eivät menettäneet. Hän lainaa 1. Tim. 6:6–8: ”Suuri rikkauden lähde usko kyllä onkin, kun tyydymme siihen mitä meillä on. Emme me ole tuoneet mitään mukanamme maailmaan emmekä voi viedä mitään täältä pois. Kun meillä on ruoka ja vaatteet, saamme olla tyytyväisiä.” Näin menetykset ja kärsimys voivat opettaa erottamaan ajalliset lahjat ikuisista.

Kristus tuli kärsimään

Kolmas pääteema, jonka alussa mainitsin, on se, että kärsimyksen mietiskely voi opettaa jotakin Jumalasta. Jumala vastaa ihmisen kärsimiseen tulemalla itse kärsimään ihmisten puolesta. Tällainen käsitys Jumalasta poikkeaa sekä kreikkalais-roomalaisesta jumalakäsityksestä että islamin jumalakäsityksestä. Sen sijaan että selittäisin tätä teemaa nyt sen enempää (koska aihe on hyvin laaja), lainaan vain kolmea tekstiä toiselta vuosisadalta.

Sardeen piispa Meliton kirjoitti pääsiäissaarnassaan näin:

Tämä saapui taivaista maan päälle kärsivän tähden

puki tuon kärsivän ylleen neitsyen kohdussa

ja tuli esiin ihmisenä.

Hän otti kärsivän kärsimykset

kärsimään kykenevän ruumiinsa kannettaviksi.

Meliton: Pääsiäissaarna, 66

Antiokian piispa Ignatios kirjoitti kirjeessään Smyrnan piispa Polykarpokselle näin:

Odota häntä, joka on ajan yläpuolella, ajatonta, näkymätöntä, häntä joka meidän tähtemme on tullut näkyväiseksi, häntä joka ei ole kosketeltavissa, joka on kärsimyksen yläpuolella, mutta meidän tähtemme on alistunut kärsimykseen ja joka on kestänyt kaikkea mahdollista meidän tähtemme.

Ignatios: Kirje Polykarpokselle, 3

Efesoksen seurakunnalle Ignatios kirjoitti näin:

Yksi on lääkäri, lihallinen ja hengellinen, syntynyt ja syntymätön, lihaan tullut Jumala, kuolemaan tullut todellinen elämä, sekä Mariasta että Jumalasta syntynyt, ensin kärsimyksen alainen, sitten sen ulkopuolella, Jeesus Kristus, meidän Herramme.

Ign. Ef. 7.2.

Lopuksi

Varhaisen kirkon opettajat käsittelivät saarnoissaan usein kysymystä ”Mitä minun pitää tehdä, kun näen toisten kärsivän?” Edellä jo näimme Cyprianuksen vastauksen. Muina esimerkkeinä voisi mainita Makrinan, joka organisoi nälänhädän aikana ruoan jakelua, ja Fabiolan, joka perusti Roomaan sairaalan. Augustinus saarnasi hyvin usein siitä, että rikkaiden pitää antaa omastaan. Kristityn tehtävänä on auttaa.

Toinen usein käsitelty kysymys on, ”Mitä minun pitää ajatella, kun kärsin?” Kaikissa, hyvin erilaisissakin, tilanteissa resepti on sama: kristitty voi luottaa siihen, että lopulta Jumalalla on kaikki valta ja Kristus-lääkäri tietää, mikä ihmiselle on parasta. Sekä Cyprianus että Augustinus suosittelevat kärsivälle ihmiselle Isä meidän –rukousta, varsinkin kohtia ”tapahtukoon sinun tahtosi” ja ”päästä meidät pahasta”.

Tärkeimmät lähteet

Cyprianus: Herran rukouksesta, Demetrianukselle, Kuolemantaudista. Suom. Tomi Vuolteenaho. 2008.

Augustinus: Saarnat 20B (Dolbeau 28) ja 299E suom. Anni Maria Laato; Jumalan valtio, suom. Heikki Koskenniemi. 2003.

Apostoliset isät. Kaksi suomennosta: Heikki Koskenniemi (1975) ja Huttunen, Salminen, Tervahauta (toim) vuodelta 2020.

Meliton: Pääsiäisen salaisuus, suom. Jukka Thurén

Tertullianus: Apologeticum. suom Juha Pihkala