kristityt ja asepalvelus

Voiko kristitty olla pasifisti?

Olli-Pekka Vainio

Kirjoittaja on Helsingin yliopiston dogmatiikan professori.

Toisen maailman sodan aikana Norjan vastarintaliikkeeseen kuulunut teologi Olav Valen-Senstad kirjoitti kirjan Voiko kristitty olla sotilas?. Hän vastasi kysymykseen tietyin reunaehdoin myöntävästi. Mutta miten on, voiko kristitty olla pasifisti? Tietysti yksittäinen kristitty voi omaksua pasifistisen ideologian, mutta olennaisempi kysymys lienee, onko kristityn välttämätöntä olla pasifisti? Vahvaa pasifistista tulkintaa ovat kannattaneet teologian historiassa etenkin anabaptistisen tradition edustajat. Tunnetuimpia aikamme pasifistiteologeja ovat muun muassa Stanley Hauerwas, John Howard Yoder ja Richard Hays.

Viime aikoina paavi Franciscuksen ulostulot koskien Venäjän valloitussotaa Ukrainassa ovat herättäneet laajaa kummastusta. Maaliskuussa 2024 hän ehdotti Ukrainalle, että olisi rohkeuden merkki antautua ja nostaa valkoinen lippu. Ennen kuin epäillään sitä, onko Putinilla kenties hallussaan kompromat-kansio paavista, on muistettava, että 1900-luvun katolisessa teologiassa on hiljalleen vahvistunut pasifistinen suuntaus. Samalla on kasvanut kritiikki niin sanottua oikeutettua sotaa kohtaan. Paavin lausunnot heijastavat tätä linjaa.

Suuntaus on tietyssä mielessä ymmärrettävä. Vaikkapa Yhdysvaltain johtama terrorismin vastainen sota ei ole kaikilta osin sujunut aivan mallikkaasti. Toiseksi mikään sota, edes sellainen, jota on käyty oikeutetun sodan periaatteista käsin, ei ole ollut mitenkään moraalisesti ihanteellinen. Kauheuksia on tapahtunut. On myös muistettava, että Putinkin on perustellut sotaansa Ukrainassa oikeutetun sodan periaattein. Jos nyt siis oikeutettu sota tuottaa huonoja tuloksia, ehkä pitäisi ajatella laatikon ulkopuolelta ja miettiä muita vaihtoehtoja. Siksi pasifismi on ymmärrettävästi herättänyt uutta kiinnostusta.

Oikeutetun sodan periaatteet

Ennen kuin etenemme pidemmälle, kerrataan kuitenkin oikeutetun sodan periaatteet. Ne ovat kehittyneet pitkän ajan kuluessa ja eri henkilöt ovat ehdottaneet erilaisia periaatteita. Kristillisessä traditiossa tunnetuimpia heistä lienevät Augustinus ja Tuomas Akvinolainen. Seuraavassa kappaleessa esitän keskeisimmät periaatteet lyhyesti analysoimatta sen tarkemmin, kuka ne on esittänyt.

Sotaa voidaan pitää siis oikeutettuna, jos se täyttää seuraavat kriteerit. Sodan voi aloittaa vain laillinen hallitus. Vain puolustussota on sallittu, hyökkäyssota ei, eli sodalla pitää olla oikeutettu syy. Sodalla on oltava realistiset mahdollisuudet voittoon. Väkivaltaa ei saa kohdistaa siviileihin. Voimaa tulee käyttää oikeassa suhteessa, ei liioitellen. Voimankäytön tulee olla viimeinen keino. Lisäksi usein mainitaan myös sotavankien inhimillinen kohtelu sekä kielto käyttää aseita, joiden vaikutusta ei voida hallita (kuten ydin- ja bioaseet) tai keinoja, jotka ovat pahoja itsessään (esim. raiskaaminen).

Ei tarvitse olla pasifisti huomatakseen, että nämä periaatteet ovat ainakin osin ongelmallisia. Hamas ja muut islamistit ovat toistuvasti käyttäneet ihmiskilpiä sotilaidensa ja aseidensa suojaamiseen. Kansainvälisen oikeuden mukaan tällöin vaikkapa sairaalan alla toimiva komentokeskus muuttuu sotilaskohteeksi. Jos Israel tuhoaa komentokeskuksen päällä olleen sairaalan, se ei tee sotarikosta toisin kuin Hamas. Silti Israelin on voitava miettiä kohtuulliskriteeriä. Kuinka monta siviiliä voi kuolla, jotta tietty määrä terroristeja saadaan hengiltä? Usein sodat alkavat asteittaisen eskalaation kautta. Eikö tällaisissa olosuhteissa ennaltaehkäiseväksi luokiteltavaa iskua voi pitää joissain olosuhteissa oikeutettuna? Entä onko oikein hyökätä liittolaisen suojelemiseksi? Suomikaan ei taistellut viimeiseen miehen edellisissä sodissa, ja hyvä niin. Torjuntavoitto oli riittävä. Silti ihailemme vuosituhansienkin jälkeen niitä, jotka eivät antautuneet ja taistelivat, vaikka tiesivät häviävänsä. Muistamme yhä Spartan kuningas Leonidaksen sanat Molon labe. Japanilaisten periksiantamattomuus johti yhtäältä ydinpommien pudotukseen, mutta asenteena se herättää yhä kunnioitusta. Entä mistä tiedämme, olemmeko todella kokeilleet jo kaikki muut keinot? Entä voimmeko todella tietää, mitä seurauksia voimankäytöllä on pitemmällä aikavälillä?

Pasifismin lumo

Pasifistilla on siis paljon mihin tarttua ja usein aivan hyvin perustein. Mutta mitä pasifisti sitten itse varsinaisesti ajattelee? Mitä pasifismi on käytännössä ja kuinka hän ratkaisisi sotaan liittyvät ongelmat?

Pasifismin määritelmä on hankala. Hyvin yleisesti se merkitsee omistautumista rauhantekemiseen (lat. pacem facere). Mutta näin lavein ehdoin kovakin militaristi voi olla pasifisti; hänhän pyrkii rauhaan tuhoamalla vastustajansa. Toisessa laidassa pasifismilla tarkoitetaan periaatetta, jonka mukaan väkivaltaan ei tule koskaan vastata väkivallalla. Pasifismin laidat ovat siis hyvin kaukana toisistaan, ja siksi keskustelussa ei aina tiedetä, mistä nyt oikein puhutaan.

Joku voi siis kutsua itseään pasifistiksi ja kannattaa silti oikeutettua sotaa. Usein tässä yhteydessä käytetään termiä ’suhteellinen pasifismi’. Mutta tämä määritelmä on jotenkin tyhjä, koska pasifismi ei tässä tapauksessa tee mitään sellaista, jota oikeutetun sodan teorian ei jo tekisi. Siksi tässä yhteydessä kutsunkin pasifistiksi henkilöä, joka ajattelee, ettei väkivalta ole koskaan perusteltua. Tätä puolestaan kutsutaan ’absoluuttiseksi pasifismiksi’. Näin määriteltynä pasifisti siis hylkää oikeutetun sodan teorian mukaisen tavan oikeuttaa väkivallan käyttö. Enemmän tai vähemmän tähän tapaan pasifismi on määritelty viimeaikaisessa teologisessa kirjallisuudessa vaikkapa juuri Hauerwasin, Yoderin ja Haysin toimesta.

Perustava kritiikki absoluuttista pasifismia kohtaan on ilmeinen. Pasifisti kohtaa dilemman: hän kieltäytyy henkilökohtaisesti väkivallasta, mutta kieltäytymällä väkivallasta hän mahdollistaa väkivallan muita ja myös itseään kohtaan. Pasifisti ajattelee, ettei väkivallan kannattaja oikeasti voi tietää, että hänen väkivaltansa parantaa tilannetta eikä pahenna sitä. Tämä haaste voidaan kääntää myös toisinpäin. Pasifisti ottaa käänteisen riskin toivoessaan, että hänen väkivallasta kieltäytymisensä johtaa sen vähenemiseen. Mutta hänkään ei voi tietää, että tämä pitää paikkansa.

Pasifisti voi ajatella, että väkivalta voi kyllä kuulua jollekin yhteiskunnan taholle, mutta se ei voi koskaan kuulua kristityille. Näin väkivalta ulkoistetaan toisille, jotta itse voitaisiin pysyä puhtaana. Pasifisti näyttäytyy tällöin moralistisena vapaamatkustajana, joka haluaa jonkun toisen maksavan hinnan hänen omasta vakaumuksestaan.

George Orwell esitti kuuluisassa esseessään ”Pasifism and the War” (1942), että pasifisti on tosiasiassa se, joka mahdollistaa fasismin. Orwellin mukaan:

Pasifismi on objektiivisesti fasistista. Tämä on alkeellista tervettä järkeä. Jos vaikeutat toisen osapuolen sotatoimia, autat automaattisesti toisen osapuolen sotatoimia. Ei ole myöskään mitään todellista keinoa jäädä nykyisen [Hitleriä vastaan käydyn] kaltaisen sodan ulkopuolelle. Käytännössä ”se, joka ei ole kanssani, on minua vastaan”.

On tunnettua, että suomalaisia pasifistisia liikkeitä ohjailtiin kylmän sodan aikana totalitaristisen naapurivaltiomme toimesta ja nykyäänkin joidenkin suomalaisten rauhanjärjestöjen sometileiltä on jaettu mm. Kremlin tuottamaa propagandaa, islamistisia salaliittoteorioita ja valeuutisia. Jostain syystä pasifistiset järjestöt tuntuvat taipuvan helposti ajamaan totalitarististen ideologioiden asiaa.

Mutta jos asia on niin ilmeinen kuin Orwell antaa ymmärtää, niin miksi maailmassa sitten on edelleen pasifisteja? Oxfordin yliopisto moraali- ja pastoraaliteologian emeritusprofessori Nigel Biggar esittää, että pasifismin viehätys selittyy joukolla usein ääneenlausumattomia ennakko-oletuksia.

Ensinnäkin taustalla on perustavanlaatuinen ero ihmiskuvassa. Pasifisti ajattelee, että ihmiset ovat rationaalisia toimijoita, jotka haluavat löytää totuuden ja yhteisymmärryksen, ja jotka ovat valmiita kompromisseihin, kunhan ne ovat vain reiluja kaikille osapuolille. Se, että sotia käydään, kertoo vain siitä, ettei ihmisille ole annettu tilaa toimia rationaalisesti. Mutta ikävä kyllä järki ei ole ainut ihmisen sielunkyky. Meillä on myös erilaisia passioita, jotka helposti jyräävät järkiperusteet. On olemassa ihmisiä, jotka haluavat vahingoittaa toisia ja käydä sotia piittaamatta seurauksia ja moraaliteorioista. On olemassa ihmisiä, jotka haluavat tuhota toisen kansan absoluuttisesti keinoja kaihtamatta ja resursseja tai ihmishenkiä säästämättä.

Toinen taustaoletus on, että väkivalta on aina jollakin tapaa samanlaista. Toisin sanoen seuraavien tilanteiden välillä ei ole merkittävää eroa. Erik lyö miekallaan häntä jahtaava sutta. Simo ampuu venäläisen tulenjohtoupseerin talvisodassa. John polttaa liekinheittimellä vietnamilaisia siviilejä. Johnin teko on ilmeisen väärä, mutta monet pitäisivät Erikin ja Simon tekoja oikeutettuina siitäkin huolimatta, että ne kaikki jollakin tapaa rikkovat luomakunnan oletettua harmoniaa. Oikeutetun sodan kannattaja voi pitää Erikin ja Simon tekoja traagisina, mutta Johnin tekoa demonisena. Ero tekojen välillä syntyy juuri oikeutetun sodan periaatteiden pohjalta. Vaikka kaikki väkivalta on aina ja kaikkialla vähintäänkin traagista, joskus se voi muuttua ilmeisen pahaksi tai jopa demoniseksi.

Kolmas taustaoletus on, että kaikkiin ongelmiin on aina olemassa rauhanomainen ratkaisu. Siksi sota tai väkivalta ei voi koskaan olla oikeutettua. Miten tätä väitettä oikein tulisi arvioida? Mistä pasifisti tietää, että rauhanomainen ratkaisu on oikeasti olemassa? Gandhi lähetti kirjeitä Adolf Hitlerille ja Euroopan presidentit soittelivat Putinille. Hitleriä Gandhi puhutteli ”rakkaaksi ystäväksi”, mikä on kohteliaisuutena aivan toisella tasolla verrattuna nykyisin yleiseen ”punch a nazi” -meemiin, joka on pasifismissaan paradoksaalisen militaristinen. Oikeutetun sodan kannattaja tietenkin pyrkii estämään sodan kaikin mahdollisin keinoin, ja tästä näkökulmasta Gandhin ja muiden vastaavat toimet ovat moraalinen velvollisuus. Mutta näin toimiminen ei edellytä, että samalla pitäisi ajatella, että kirjeillä ja puheilla sota voidaan varmasti ehkäistä. Oikeutetun sodan kannattaja pitäisi tällaista idealismia Orwellin tapaan vaarallisena.

Rakkaus ja väkivalta

Kristittyjä käsketään rakastamaan vihollisiaan. Tästä seuraa vaikea kysymys: Voiko väkivalta olla koskaan rakkauden motivoimaa? Myönnettäköön, että koko kysymys kuulostaa erikoiselta. On luontevaa ajatella, että rakkaus ja väkivalta ovat vastakkaisia ja toisensa poissulkevia asioita. Voimme kuitenkin ajatella tilanteita, joissa väkivalta ja rakkaus ovat linjassa keskenään. Voin taltuttaa voimaa käyttäen humalaisen, joka uhkaa ylittää heikon jään. Mutta voidaanko ajatella, että Simo rakastaa venäläistä upseeria, jonka läpi hän ampuu luodin?

Biggarin mukaan sotilaan ei tulisi vihata vihollistaan siinä mielessä, että hän tahtoo viholliselleen pahaa. Simo siis voi vetäessään liipaisinta aivan hyvin tahtoa, että tulenjohtoupseeri Ivan saisi elää pitkän ja hyvän elämän Natašansa kanssa datšallaan. Simo ei siis tahdo niinkään surmata Ivania, vaan ainoastaan tehdä tyhjäksi hänen aikeensa käskeä epäsuoraa tulta Simon taistelutoverien niskaan, ja hänen kädessään oleva Mosin-Nagant on siihen ainut keino. Jos Ivan kuolee Simon tekojen seurauksena, kyseessä on vain traaginen sivutuote.

Biggarin mukaan Simon ampuma laukaus on pohjimmiltaan rakkauden ilmaus. Jason Lepojärvi on kuitenkin esittänyt Biggaria vastaan, että tämä johtaa rakkauden määritelmän ongelmalliseen venyttämiseen. Lepojärven mukaan Simo kyllä rakastaa niitä, joita hän puolustaa, mutta Ivanin ampumista ei ole hyvä eikä tarpeen kutsua rakkauden teoksi tätä kohtaan. Silti tekoa voidaan pitää kaiken kaikkiaan rakkauden tekona, mutta ei siltä osin kuin se kohdistuu Ivaniin.

Lepojärven kritiikki vaikuttaa perustellulta. Esimerkiksi Jordan Wesslingin mukaan rakkaudelta edellytetään ainakin seuraavia asioita: voin sanoa rakastavani jotakuta, jos arvostan hänen olemassaoloaan ja kukoistustaan ja haluan päästä jonkinlaiseen yhteyteen hänen kanssaan. Tämän määritelmän mukaan Ivan voi rakastaa Natašaa, jos hän täyttää nämä kriteerit, mutta miten on Simon laita? Simoa ei kiinnosta mikään erityinen yhteys Ivanin kanssa eikä hänen Ivanin suuntaan lähettämänsä luoti erityisesti edistä Ivanin olemassaoloa ja kukoistusta.

Ehkä asiaa voisi lähestyä seuraavasti. Simolla on kyllä kristitylle kuuluva velvollisuus rakastaa Ivania, mutta Ivan omalla toiminnallaan tekee rakkauden toteuttamisen mahdottomaksi. Simo ajattelee, että maailma, jossa hän ja Ivan olisivat ystäviä, olisi paljon parempi paikka. Mutta tämä maailma ei ole sillä hetkellä mahdollinen. Simo joutuu näin sisäiseen ristiriitatilanteeseen. Hän joutuu tekemään jotakin pahaa varjellakseen jotakin hyvää. Pasifisti tunnistaa tämän ristiriidan ja pyrkii välttämään siihen joutumista. Oikeutetun sodan kannattaja toimii samoin, mutta on valmis ottamaan kantaakseen tekonsa traagiset seuraukset, jos väkivaltaan on lopulta turvauduttava.

Sota ja Uusi testamentti

Hauerwas ja Yoder ajattelevat, että Jumalan valtakunta on todella läsnä tässä ajassa. Heidän mukaansa väkivaltaan turvautuminen on aina tämän todellisuuden kieltämistä ja kyvyttömyyttä ottaa Jeesuksen esimerkki vakavasti. Kyseessä on kristillisen mielikuvituksen ja uskon puute. Kristillinen pasifismi on siis avoimen idealistista; se ajattelee, että Jumalan uusi todellisuus elää ja vaikuttaa jo nyt tämän vanhan maailman rakenteissa ja pyrkii murtautumaan esiin, mutta vähäuskoiset reaalipolitiikan kannattajat estävät paratiisin esiinnousun. Pasifistinen idealismi on uskon ja vakaumuksen asia, johon ei voi vaikuttaa argumentein ja julkisin perustein.

Vaikka pasifismilla on ilmeinen linkkinsä kristilliseen teologianhistoriaan, suurten kirkkokuntien keskuudessa oikeutetun sodan tradition on aina edustanut valtavirtaa ongelmistaan huolimatta. Pasifismia on kannatettu usein vähemmistöliikkeiden piirissä, jotka ovat joutuneet valtavirran kaltoin kohtelemiksi. Ei siis ole lainkaan hämmästyttävää, että pasifismia on esiintynyt etenkin mennoniittojen, kveekarien ja unitaarien parissa. Miksi he osallistuisivat sotiin, joita käy sama valta, joka sotii myös heitä itseään vastaan? Utiliteettilaskelma on ilmeinen. Silti on muistettava, että jopa mennoniittojen keskuudessa pasifismiin on suhtauduttu kaksijakoisesti; sotiminen on saatettu nähdä oikeutettuna, jos siitä on ollut hyötyä mennoniitoille itselleen.

Keskeisimpiä tekstejä Uudessa testamentissa ovat tietenkin Jeesuksen kohtaamiset roomalaisten sotilaiden kanssa. Ketään heistä ei velvoiteta hylkäämään ammattiaan, eikä kukaan myöskään näin tee. Sen sijaan heitä kehotetaan hoitamaan virkaansa oikein. Jos kyseessä olisi objektiivisesti paha ammatti ja kutsumus, olisi luontevaa olettaa, että tästä olisi edes jonkinlainen maininta.

Kristityt pasifistit kuitenkin kiertävät evankeliumin sotilaista puhuvat kohdat esittämällä, että kokonaisuudesta käsin katsottuna Raamattu silti opettaa pasifismia ja pitää maallista hallintoa perkeleen hallussa olevana. Onkin totta, että Uusi testamentti suhtautuu paikoin nihkeästi maalliseen hallintovaltaa. Osansa saa Pilatus, jota kritisoidaan selkärangattomuudesta. Ilmestyskirjassa tuomion sanojen kohteena on kristittyjä vainonnut Rooma. Silti Raamatusta ei kovin helposti pystytä johtamaan ajatusta, jonka mukaan kaikki hallintovallat, hierarkiat ja auktoriteettirakenteet olisivat automaattisesti ja aina pahoja. Esivallan miekka (Room. 13:4) ei ole selvästikään vain metafora. Miekka oli konkreettinen ja yleinen voimankäytön väline. Raamattu ei mitenkään yksiselitteisesti opeta sellaista pasifismia kuin mitä anabaptistinen eksegetiikka väittää sen edustavan. Jeesuksen nuhtelevat sanat Matteuksen evankeliumissa (26:52) koskevat pyrkimyksiä edistää Jumalan valtakunnan asiaa miekalla, mikä on eri asia kuin yhteiskuntarauhan takaaminen.

Pasifistinen retoriikka kohdistuu usein abstraktia ”militarismia” vastaan. Jos militarismilla tarkoitetaan potentiaaliseen viholliseen kohdistuvaa uhoa ja vihaa, kritiikki on oikeutettua ja ymmärrettävää. Aseiden ja sotakoneiden fetisistinen ihailu kuuluu samaan kategoriaan. Amerikkalaisessa populaarikulttuurissa tästä löytyy lukemattomia esimerkkejä. Vaikkapa kantrimuusikko Toby Keithin suosittu kappale ”Courtesy of Red, White and Blue” kurottelee jingoismissaan jo parodian rajoja. Tämänkaltainen ihmisten halventaminen ja aseisiin kohdistuva palvonta ja sodanlietsonta on selvästi huonosti kristilliseen ajatteluun sopivaa.

Kuten jo totesin, kristityt pasifistit kritisoivat muita mielikuvituksen ja uskalluksen puutteesta: oikeutetun sodan kannattajat laskevat moraalista rimaa ja mahdollistavat juuri ylläkuvatun kaltaisen sotavoimiin kohdistuvan fetisismin. Mutta ehkei tilanne olekaan niin yksiselitteinen. Oikeutetun sodan teoria nostaa riman varsin korkealle. Teorian kannattajat myös tietävät, että harva sotilas käy sellaista sisäistä dialogia kuin mitä vaikkapa edellä kuvattu Biggarin ja Lepojärven välinen keskustelu osoittaa. Lisäksi on vielä täysin eri asia, kuinka pitää yllä tällainen omantunnon herkkyys tilanteessa, jossa vihollinen on vaikkapa raiskannut ja surmannut raa’asti siviilejä, kuten Ukrainan Butšassa tai Hamasin iskussa Israeliin 7.10.2023. Mutta onko järkevää esittää, että koska ihmiset eivät kuitenkaan kykene ylevään moraaliseen toimintaan ääritilanteissa, niin pasifismi olisi tästä syystä parempi vaihtoehto?

Itsenäisyyspäivän paraatien varrella esiintyy säännöllisesti pienimuotoisia pasifistisia mielenosoituksia, joilla historiallisesti on ollut myös muita poliittisia tavoitteita. Mutta jos tulkitsemme näitä mielenilmaisuja positiivisesti, voimme kysyä, ovatko esimerkiksi marssit ja sotakaluston esittely tai vaikkapa varusmiespalvelus sellaista militarismia, johon tulisi suhtautua epäillen? Rajaa on tietenkin vaikea vetää. Muistan, kun itse ensi kerran vierailin amerikkalaisella lentotukialuksella. Kokemus oli hyvin vaikuttava. Pelkkä aluksen koko herättää kunnioituksen, jopa kauhun, tunteen. Mutta tässä tunteessa ei itsessään ole vielä mitään moraalista. Voisin kokea samankaltaisen tunteen katsellessani vaikkapa tsunamia tai tulivuorenpurkausta. Toinen muisto liittyy joihinkin messuihin Riihimäellä, jossa eiliseltä viinalta lemuava kolmen äärioikeistolaisen joukkio hiveli iltatorjuntakonekivääriä ilmeisen liikuttuneessa tilassa. Tilanteessa oli vaikea nähdä mitään positiivista. Jos tämä on se, mitä kukaan oikeutetunkaan sodan teorian kannattaja ei halua, ja jos vaikuttuneisuuden kokemuksia tulee ja menee riippumatta omasta halustamme kokea niitä, niin moraalisesti vaativin positio on traaginen positio. Aseiden toimintaa on opiskeltava ja niiden käyttämistä totuteltava silläkin uhalla, että joku kiintyy niihin liikaa. Miekkaan tarttuva voi hukkua miekkaan, mutta niin voi kaatua sekin, joka ei siihen tartu. Sota tahraa ja turmelee kaikki, jotka siihen osallistuvat, mutta myös ne, jotka jättävät osallistumatta. Harva veteraani selviää kokemastaan ehjin nahoin ja sieluin. Tämä on kauhea osa, ja siihen suostuva voi vain toivoa, että se lopulta kannatti. Aseistakieltäytyjää taas kalvaa kysymys: oliko sieluni näennäisen puhtauden hinta, että lopulta kuitenkin palvelin tyranniaa?

Näin voimmekin antaa vastauksen otsikon kysymykseen: voiko kristitty olla pasifisti? Absoluuttinen pasifismi voi olla joissakin tapauksissa moraalisesti oikea vaihtoehto. Tästä hyvä esimerkki on Terence Malickin elokuva Hidden life (2019), joka kertoo aseistakieltäytyjä Franz Jägerstätterin tarinan. Jägerstätter kokee lopulta marttyyrikuoleman giljotiinissa, koska ei suostu astumaan Hitlerin armeija riveihin. Mutta edustaako edes Jägerstätterin kanta todella absoluuttista pasifismia? Ottamatta kantaa mitä hän olisi ajatellut mahdollisuudesta liittyä liittoutuneiden armeijaan, voimme helposti ajatella, että tilanteen moraalinen arviointi olisi voinut olla toinen Atlantin toiselta rannalta katsottuna. Absoluuttiselta pasifismilta vaikuttava toimintamalli voi lopulta olla täysin yhteen sopivaa oikeutetun sodan teorian kanssa. Pasifismia vaivaa siis määritelmällinen ongelma; sillä ei tunnu oikein olevan selkeää paikkaa moraalisessa kielessä ja käytännössä. Jos rajaamme pois ääripäät (epämääräinen rauhan puolesta oleminen, jota kaikki kannattavat, ja absoluuttinen pasifismi, jota ani harva kannattaa ja josta seuraa itsessään vakavia moraalisia ongelmia) väliin jää tila, jota oikeutetun sodan teoria jo hallitsee.

Kuitenkin asiaa voisi lähestyä vielä yhdestä suunnasta. Eri uskonnoissa kuitenkin vaikkapa papistolla tai munkeilla on joskus voinut olla erityinen rooli yhteiskunnassa. Heidän rooliinsa ei kuulu käyttää väkivaltaa hyvienkään asioiden ajamiseen, vaan he tietyssä mielessä asettuvat yhteiskunnasta erilleen tai jopa sitä vastapäätä. Suomalainen sotilaspappi kantaa asetta, mutta hänen ei edellytetä osallistuvan sotatoimiin eikä hän myöskään ole paikalla siunaamassa aseita, vakuuttamassa Jumalan taistelevan kanssamme tai muuta vastaavaa. Vaikka pappi voisikin käyttää asetta itsepuolustukseen, tällöin hän toimisi traagisessa tilanteessa.

Samoin voitaisiin esittää, että pasifistilla on samankaltainen rooli olla symbolinen ”toisen maailman ääni”, joka eri tavoin muistuttaa olemassaolollaan väkivallattomuudesta. Ajatuksessa on jotakin viehättävää, mutta näen tässä myös joitakin ongelmia. Tällainen kutsumus ei helposti universalisoidu samanlaisena erilaisiin yhteiskuntiin. Nykyvenäjällä tämänkaltainen kutsumus on ilmeisen sankarillinen, ja myös lyhytkestoinen. Kyseessä on supererogatorinen teko, joka johtaa hyvin todennäköisesti marttyyriuteen. Suomalaisessa kontekstissa taas symbolisesta aktista maksettava hinta on tähän verrattuna olematon, mutta sen symboliarvokin on pienempi. Lisäksi vaikkapa suomalainen aseistakieltäytyjä voi ryhtyä tekoonsa vain asevoimien suojeluksessa. Tällöin rauhanomaiseksi tarkoitettu symbolinen akti saa elinvoimansa väkivaltakoneistolta, jota se samanaikaisesti vastustaa. Näin symbolin arvo heikkenee ja murenee lähes tunnistamattomaksi: mikä on sellainen toisen maailman ääni, jonka takeena on ydinase? Samalla on tiedostettava, ettei edes demokraattisen oikeusvaltion armeija ja väkivaltakoneisto ole mitenkään pyhä, erehtymätön ja kritiikin ulkopuolella.

Pappien ja munkkien tapauksessa yhteiskunta eri tavoin asettaa heidät erilleen noudattamaan tiettyä kutsumusta. Heitä on aina melko vähän ja tähän säätyyn pääsy on myös vaikeaa. He eivät myöskään vastusta asevoimia sinänsä, vaikka heidän rooliinsa voi myös kuulua asevoimien toimien kritisointi. Tässä he toimivat oikeutetun sodan ehtojen raameissa. Yhtäältä tällaisessa kutsumusajattelussa törmätään ongelmiin sen suhteen, mitä teoilla oikeastaan halutaan viestittää ja miten viesti tulkitaan. Toisaalta lienee hyvä, että joku jossakin harjoittaa jonkinlaista vaihtoehtoista ajattelua siitäkin huolimatta, että annettu signaali epäselvä. Ehkä tämä kaikki johtaa loppupäätelmään, että idealismia on vaikeaa soveltaa yhteen pohdintaan sodasta ja rauhasta, riippumatta siitä, mitä luulee kannattavansa tai vastustavansa. Mutta pohdittava näitä asioita silti on.

Kahdessa Tornissa J. R. R. Tolkien asettaa Faramirin, Minas Tirithin puolustajan, suuhun sanat:

”Sodittava on niin kauan kuin puolustamme henkeämme tuhoajaa vastaan, joka tahtoo meidät niellä; mutta minä en rakasta välkkyvää miekkaa sen terävyyden vuoksi, en nuolta sen nopeuden vuoksi enkä soturia hänen kunniansa takia. Rakastan vain sitä, mitä he puolustavat.”

Faramirin sanat särähtelevät surua ja ahdistusta. Näin voisi kai sanoa myös kristitty pasifisti.

Lähteet:

Nigel Biggar, In Defence of War. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom. A Primer in Christian Ethics. Notre Dame: University of Notre Dame, 1981.

Richard Hays, The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to New

Testament Ethics. Edinburgh: T. & T. Clark, 1996.

Huttunen, Niko. Pasifistit tarttuivat aseisiin. Ukrainan mennoniitat 1918–1919. online: https://nikohuttunen.blogi.net/blog/19/pasifistit-tarttuivat-aseisiin-ukrainan-mennoniitat-1918-19/

Jason Lepojärvi, ”Love and the Winter: C.S. Lewis, Nigel Biggar, and Marc LiVecche on Enemy Love,” Politics and Religion. March 2023

George Orwell, “Pasifism and the War”. Online: https://www.orwell.ru/library/articles/pacifism/english/e_patw

John Howard Yoder, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster. Grand Rapids: Eerdmans, 1994.

Olav Valen-Senstad. Voiko kristitty olla sotilas? Helsinki: Perussanoma, 2011.

Jordan Wessling, Love Divine. Oxford: Oxford University Press, 2020.

Sodat ja spesiaaliset militaariset operaatiot Raamatussa

Antti Laato

Kirjoittaja on Åbo Akademin Vanhan testamentin eksegetiikan ja judaistiikan professori.

Artikkeli perustuu Perusta-lehden Teologisilla opintopäivillä 5.1.2023 pidettyyn luetoon.

Sodat hermeneuttisena ongelmana Vanhassa testamentissa

Vanhaa testamenttia pidetään yleensä hermeneuttisesti tarkasteltuna ongelmallisena kirjakokoelmana, kun on puhe sodista. Ongelmat voitaisiin kiteyttää seuraaviin kohtiin:

1. Vanha testamentti kuvaa monia raakuuksia, joita sodissa on tehty. Tämä koskee myös israelilaisten osuutta, kun sodan seurauksena toimitaan ”denatsifikaation” periaatteiden mukaisesti ja tapetaan miehet, naiset ja lapset.

2. Joosuan kirjassa kuvataan israelilaisten tunkeutuminen Kanaanin maahan ja näytetään oikeuttavan hyökkäyssota, jossa valloitetaan itselleen uusia asuinalueita.

3. Sotien tueksi etsitään apua Israelin Jumalalta, jota pyydetään auttamaan Israelia, kun se sotii vihollisiansa vastaan. Israelin Jumala Jahve esitetään usein Vanhassa testamentissa sotaisena jumalana. Tutkijat ovat eri Vanhan testamentin tekstien nojalla huomanneet, että Israelin Jumalan Jahven läsnäolo Israelin tukena taistelutilanteissa ilmaistaan tietyillä termeillä ja sanonnoilla. Tutkijat puhuvatkin käsitteestä ”Jahve-sota” tai ”pyhä sota”, joka on tärkeä ja keskeinen historiallisessa eksegeesissä. Voidaan kuitenkin kysyä, missä määrin historiallisesti ja uskontohistoriallisesti mielekäs Jahve-sodan käsite on tuotu juutalaisissa ja kristillisissä teologian esityksissä keskiöön.

Historiallisessa eksegeesissä sodan ja väkivallan tekstejä tulee ymmärtää raa’assa verikoston maailmassa, jossa nuoret miehet kasvatettiin puolustamaan suvun jäseniä. Verikosto oli jokaisen itseänsä kunnioittavan miehen velvollisuus, ja tämän vuoksi sodista tuli raakoja. Sodan ja väkivallan teksteihin liittyviä hermeneuttisia ongelmia on aina jouduttu työstämään Vanhan testamentin tutkimuksessa, eikä niistä varmasti koskaan päästä eroon. Siksi tämän artikkelin tarkoituksena ei ole pyrkiä ratkaisemaan tätä väkivallan ongelmaa pois päiväjärjestyksestä, vaan tarkastella ongelmia laajemmista eksegeettisistä, hermeneuttisista ja teologisista näkökulmista. Päätarkoituksenani on osoittaa, ettei Vanhan testamentin yli parituhatvuotinen juutalainen ja kristillinen reseptiohistoria ole ollut sokea näille haasteille. Siksi kristillisellä teologialla on aina ollut mahdollisuus asemoitua rakentavalla tavalla rauhan asiaan ja korostaa sitä tukevia raamatullisia perusteita. Samalla on nähty oikeutettuna puolustussota, jossa yhteiskunnan voimavarat käytetään ulkopuolisten sotaisten aggressioiden torjumiseen.

Raamatussa itsessään jo sisäisiä hermeneuttisia tulkintalinjoja

Kolutessaan läpi Vanhan ja Uuden testamentin kirjoituksia huolellinen Raamatun lukija löytää tulkintalinjoja, jotka auttavat ymmärtämään, millainen kirjakokoelma Raamattu lopulta on. Esimerkiksi Mooseksen kirjoissa olevaa lakia ”silmä silmästä, hammas hampaasta” (2. Moos. 21:24) on yleensä pidetty osoituksena Vanhan testamentin lainsäädännön raakuudesta. Itse asiassa laki oli kuitenkin osoitus humaanista oikeustajusta. Sen tarkoituksena oli estää ylenmääräinen kostaminen, josta ovat osoituksena Lemekin sanat vaimoilleen (1. Moos. 4:23–24): ”Jo yhdestä haavasta minä tapan miehen, jo yhdestä naarmusta nuorukaisen. Jos Kainin puolesta kostetaan seitsemästi, niin Lemekin puolesta seitsemänkymmentäseitsemän kertaa.” Laki ”silmä silmästä” rajoittaa siis mieletöntä koston halua. Kun etenemme ajassa Uuden testamentin aikaan, Pietarin ja Jeesuksen vuoropuhelu jakeissa Matt. 18:21–22 kääntää kokonaan ylösalaisin Kainia ja Lemekiä koskevat seitsenkertaiset ja seitsemänkymmentäseitsemänkertaiset koston uhkaukset. Pietari kysyy, tuleeko hänen antaa seitsemän kertaa anteeksi ja saa vastaukseksi seitsemänkymmentä kertaa seitsemän. Jeesuksen opetukset Vuorisaarnassa tähtää samaan johtopäätökseen (Matt. 5:38–39): ”Teille on opetettu: ’Silmä silmästä, hammas hampaasta.’ Mutta minä sanon teille: älkää tehkö pahalle vastarintaa. Jos joku lyö sinua oikealle poskelle, käännä hänelle vasenkin.”

Jeesus ei ole yksin näissä hermeneuttisissa johtopäätöksissään. Rabbiinisessa kirjallisuudessa keskustellaan myös siitä, kuinka ihmisen on mahdotonta kostaa samalla mitalla toiselle, joka on tuottanut hänelle ruumiin vamman. Siksi mielekkääksi ratkaisuksi tulee taloudellinen korvaus tuotetusta vammasta. Kun siis tänä päivänä keskustellaan siitä, millä tavalla Jumalan sana oikeuttaa koston periaatteen, ei kumpikaan Vanhaa testamenttia lukevista uskontokunnista, juutalaisuus tai kristinusko, oman itseymmärryksensä mukaan lue kyseisiä kohtia suoraviivaisesti. Vanha testamentti ei ole taivaasta tullut epämääräinen lentävä lukuobjekti eli URO (”unidentifying reading object”), joka tarjoaisi suoraviivaisia vastauksia. Vanha testamentti on syntynyt Jumalan johtaman pelastushistorian vaiheissa, jolloin sen rinnalle on muodostunut myös hermeneuttinen tulkintalinja. Vanhan testamentin oikeaa ymmärtämistä ei voi siis erottaa näistä historian kulussa syntyneistä hermeneuttisista tulkintalinjoista.

Vastaavia esimerkkejä tulkintalinjoista ovat Vanhan testamentin patriarkaalista avioliittonäkemystä ja orjuutta koskevat tekstit. Vaikka siis Mooseksen laki antoi miehelle oikeuden hylätä vaimonsa (5. Moos. 24:1–4), niin juutalaisuudessa löytyy jo Jeesuksen ajoilta esimerkkejä siitä, että ainoa oikeutettu hylkäämisen peruste on aviorikos. Jeesus oli opetuksissaan samoilla linjoilla ja korosti avioliiton elinikäisyyttä yhden miehen ja yhden naisen välillä (Mark. 10:1–12). Orjan inhimillistä kohtelua on korostettu Vanhassa testamentissa ja kirjoituksissa tunnetaan myös prosessi, miten orjaksi ajautunut voidaan vapauttaa. Uudessa testamentissa Paavalin kirje Filemonille avaa uuden näkökulman siihen, että orjan vapauttaminen on kristillinen rakkauden teko. Ei siis ihme, että kristinuskon itseymmärrykseen kuuluu teologisesti perusteltu orjuuden torjuminen.

Tällaisten hermeneuttisten kehityslinjojen ohella on hyvä muistaa se tosiasia, että Vanhan testamentin monet tekstit ovat syntyneet kriisiaikoina. On eri asia puhua Jumalasta ja Jumalan varjeluksesta rauhan aikana ja toisaalta sodan riehuessa ympärillä. Kun joudutaan torjumaan hyökkäys, Jumalalta pyydetään varjelusta ja vihollisjoukkojen torjumista. Tällaisen kriisiajan tekstejä ei ole juutalaisuudessa ja kristinuskossa ollut tapana ottaa rakentavan teologian keskipisteeksi. Teologian kulmakiveksi ei ole otettu tekstejä, joissa Jumalaa pyydetään antamaan menestys, kun vihollinen torjutaan ts. ihmisiä tapetaan. Sen sijaan teologian keskiöön on otettu Jumalan hyvyys ja rakkaus ihmiskuntaa sekä omaisuuskansaa tai seurakuntaa kohtaan. Jotta voidaan puhua Jumalasta oikein ja rakentavalla tavalla, tulee teologian lähtökohdaksi ottaa Vanhan testamentin kuvaama rauhan aika ja Jumalan hyvät suunnitelmat koko luomakuntaa ja ihmiskuntaa kohtaan. Aavistuksen tästä Jumalan hyvyydestä saadaan jouluevankeliumin sanomasta (Luuk. 2:14): ”Jumalan on kunnia korkeuksissa, maan päällä rauha ihmisillä, joita hän rakastaa.”

Vanhan testamentin rauhan ja rakkauden sanoma jäsentää myös oikealla tavalla sen, millä tavalla kristittyjen (tai juutalaisten) tulee suhtautua sotaan. Sota ei ole tavoiteltava ihannetila, vaan maailmassa vallitseva pahuuden tila, josta halutaan päästä eroon Jumalan apuun turvaten. Seuraavassa teen läpikatsauksen keskeisiin Vanhan testamentin teksteihin, jotka antavat teologisen kuvakulman sotiin.

Israel-nimen merkitys Mooseksen kirjoissa

Jaakob sai uudeksi nimekseen Israel, kun hän oli paininut Jumalan kanssa Jabbokin virran varrella (1. Moos. 32:23–33; Hoos. 12:4 mukaan Jaakob paini enkelin kanssa). Nimen merkitystä selitetään seuraavasti: ”Sinua ei pidä enää sanoa Jaakobiksi, vaan Israeliksi, sillä sinä olet kamppaillut Jumalan ja ihmisten kanssa ja voittanut.” Teksti näyttäisi viittaavan siihen, että Israel-nimessä on Jumalan nimen ’Ēl lisäksi heprean verbi śārâ ”taistella”. Sen sijaan, että nimen katsottaisiin merkitsevän ”taistella Jumalan kanssa”, tutkijat katsovat yleisesti Jumalan olevan lauseen subjekti. Näin ymmärrettynä nimi merkitsee ”Jumala taistelee”. Ajatuksena on siis se, että Jumala on valmis painimaan Israelin kanssa, jonka tulee elää liittosuhteessa Jumalan kanssa. Tässä painissa Jumala löytää itsensä tilanteesta, jossa hänen on armahdettava ja siunattava kansaansa. Taistelu jatkuu, mutta nyt Jaakobin puolella on Jumala, joka haluaa häntä siunata. Ja todellakin Israelin historian kuvaus Vanhassa testamentissa ilmentää Israelin jatkuvaa taistelua olemassaolostaan.

Mooseksen kirjoissa Jumalan olemusta ei kuitenkaan sidota sotaisaan todellisuuteen. Tämä tulee hyvin näkyviin Jaakobin jälkeläisten, israelilaisten heimojen väenlaskussa, jossa listataan sotakuntoiset miehet kustakin heimosta (4. Moos. 1). Leeviläisiä ei kuitenkaan oteta mukaan tähän listaan, sillä heidän tehtävänsä on palvella Jumalaa (4. Moos. 1:44–50). Leeviläiset eivät voi tahrata käsiään vereen ja sitten tulla Jumalan eteen palvelemaan häntä. Mooseksen kirjoissa leeviläiset tosin kunnostautuvat sotaisissa merkeissä kahdesti (2. Moos. 32 ja 4. Moos. 25). Silloin kysymys on epäjumalanpalvelemisesta. Heidän tehtävänään on huolehtia siitä, ettei Jumalan pyhäkössä palvella epäjumalia. Heidän tehtävänsä oli myös rukoilla Israelin puolesta ja tällä tavalla antaa Jumalan tuki sotaan joutuneille heimoille.

Jumalan täydellinen ja oikea palveleminen edellyttää siis rauhan aikaa. Sotatilanteessa mukana olleet eivät voi Mooseksen lain mukaan palvella Jumalaa. Vanhan testamentin monet tekstit viittaavat siihen, että Israelissa pyrittiin saavuttamaan rauhan tila, jossa Jumalaa voitiin palvella kaikessa rauhassa. Jumala lupaa Daavidille, että Israelissa saavutetaan rauha hänen poikansa Salomon aikana, jolloin temppeli voidaan rakentaa (2. Sam. 7:10–11): ”Minä hankin kansalleni Israelille asuinsijan ja juurrutan sen siihen, niin että se saa asua levollisesti aloillaan. Eivätkä vääryyden tekijät enää sorra sitä niin kuin ennen, niin kuin vielä silloinkin, kun olin asettanut tuomareita johtamaan kansaani Israelia. Minä päästän sinut rauhaan kaikista vihollisistasi.”

Luukkaan tallettamassa Sakarjan kiitosvirressä tulee korostetusti esille rauhan tila, jolloin Jumalaa voidaan palvella oikein Jumalan tahdon mukaan (Luuk. 1:72–75): ”Hän on nyt osoittanut laupeutensa, uskollisuutensa isiämme kohtaan. Hän on pitänyt mielessään pyhän liittonsa, valan, jonka hän isällemme Abrahamille vannoi. Näin me saamme pelotta palvella häntä vihollisistamme vapaina, pyhinä ja vanhurskaina hänen edessään kaikkina elämämme päivinä.”

Jumalan palveleminen ihanteellisessa rauhan tilassa selittää ilmeisesti hyvin myös sen, miksi nimelle Israel haluttiin myöhemmin löytää toisenlainenkin etymologia. Jaakob ei ainoastaan paininut Jumalan kanssa Jabbokin virran varrella, vaan hän myös ”näki Jumalan kasvoista kasvoihin” ja antoi siksi paikan nimeksi Penuel, ”Jumalan kasvot”. Filonin esittämä myöhempi etymologia tulkitsee nimessä olevan kolme heprean sanaa ’îš + rā’â + ’ēl, ”mies, joka näkee Jumalan”. Teologiassaan Filon korosti jokaisen ihmisen samanarvoisuutta Jumalan edessä. Israelin tehtävänä oli toimia papillisessa palveluksessa kansojen keskellä. Tämä papillinen tehtävä edellytti ulkonaista rauhan aikaa.

Israel-nimen etymologia antaa omalta osaltaan hyvän kuvan siitä, millä tavalla Israelin Jumalan todellinen olemus tulee esille teologiassa, jonka edellytyksenä on rauhan aika. Jumala haluaa tehdä itsensä tunnetuksi kaikkien kansojen keskuudessa. Jumalan on kuitenkin ensiksi pidettävä huolta siitä, että hänen omaisuuskansansa Israel ylipäätänsä saa olla olemassa. Ilman Israelia ei maailmalla ole mahdollisuutta oppia tuntemaan Jumalaa. Ilman Israelia ei maailmalla ole pelastusta.

Israel etsii olemassaolo-oikeuttaan

Israel-nimen varhainen merkitys ”Jumala taistelee” viittaa siihen, että Israelin heimoyhteisö on mieltänyt oman asemansa muinaisessa Lähi-idässä jonkinlaisena olemassaolokamppailuna. He ovat hakeneet turvaa uskostaan ja luottaneet siihen, että Jumala on heidän kanssaan ja antaa avun heidän taistellessaan vihollisiaan vastaan.

Varhaisen Israelin uskonnäkemys tulee hyvin esille varhaisessa heprealaisessa runoudessa, jossa Jumalaa odotetaan saapuvaksi Israelin kansan avuksi vihollisia vastaan ja jossa Herraa ylistetään Israelin kuninkaana. Tällaisia tekstejä ovat mm. 2. Moos. 15; 5. Moos. 33; Tuom. 5 ja Ps. 68.

Näille runollisille teksteille on tyypillistä se, että Israel joutuu vihollisten ahdistamaksi ja uhkaa tuhoutua. Runotekstit 2. Moos. 15 ja Tuom. 5 liittyvät kiinteästi kuvattuihin historiallisiin tapahtumiin, jotka Vanhassa testamentissa on kuvattu proosateksteissä runojen edellä, luvuissa 2. Moos 14 ja Tuom. 4. Israelia ei näissä kohdissa kuvata sotilaallisena mahtina, vaan poliittisesti voimattomana ja ahdistettuna kansana, joka saa kokea Jumalan antaman pelastuksen. Egyptin sotajoukot ahdistavat pakenevia israelilaisia, jotka pelastuvat ihmeellisesti Kaislameren läpi faraon sotajoukkojen hukkuessa syviin vesiin (2. Moos. 14–15). Hasorin kuninkaan sotakenraalin Siseran joukot hyökkäävät raudoitetuilla sotavaunuillaan israelilaisten jalkasotilaiden kimppuun Jisreelin tasangolla, mutta Herran lähettämä rankkasade muuttaa paikan mutavelliksi, ja hevosten vetämät sotavaunut juuttuvat paikoilleen. Israelilaisten onnistuu saada ensimmäinen merkittävä voitto kanaanilaisesta ratsu- ja vaunuarmeijasta (Tuom 4–5).

Varhaisten runotekstien antama kuvakulma antaa aiheen pohtia sitä, millä tavalla Joosuan kirjan kuvaama Israelin sotaisa menestys tulisi ymmärtää.

Joosuan kirja ja Israelin sotaisa aggressio?

Vanhan testamentin selostus Israelin tulosta Kanaanin maahan on ollut yksi keskeisiä Israelin historian ongelmia jo yli vuosisadan ajan. Nykyään pohditaan enenevässä määrin, onko meillä ylipäätään sellaista mielekästä historiallisesti luotettavaa aineistoa Vanhassa testamentissa, joka olisi mahdollista yhdistää arkeologiseen evidenssiin ja muihin Raamatun ulkopuolisiin historiallisiin dokumentteihin. Voimmeko ymmärtää israelilaisten heimojen saapumisen Kanaanin maahan historiallisena tapahtumasarjana? Käsitykseni mukaan on. Tämän historiallisen aineiston avulla ei Israelin laajamittaisesta sotaisasta aggressiosta voida kuitenkaan puhua. Kuvakulma muistuttaa ennemminkin sitä todellisuutta, jonka varhainen heprealainen runous meille kuvaa. Israel on Kanaanin maassa vihollisten ahdistamana ja joutuu turvautumaan Jumalan apuun.

Historiallisesti tarkasteltuna Joosuan johtamat israelilaiset saapuivat rautakauden alussa Kanaanin maahan, n. 1200 eKr. Silloin keskeiset vuoristoseudut Samarian ja Juudan vuoristoalueet olivat melko harvaan asuttuja. Tämän vuoksi Vanhan testamentin tutkimuksessa on vakiintunut yksi merkittävä ja historiallisesti mielekäs tulkintateoria, jonka mukaan israelilaisilla paimentolaisheimoilla oli mahdollisuus asettua asumaan Kanaanin maahan juuri näiden vuoristoseutujen alueille. He eivät olleet alkujaan niinkään valloittajia, vaan maahan rauhallisesti asettuneita uudisasukkaita. Tätä asutusprosessia seurasi Kanaanin maan tasankoalueilla sijaitsevien kaupunkien hallinnoimien kuninkaiden aggressio Israelia vastaan.

Joosuan kirjan narratiivi on toisinaan kuvattu niin, että Joosua hyökkää aggressiivisesti Kanaanin maan kuninkaiden kimppuun ja valloittaa koko maan. Tällainen tapa luonnehtia Joosuan kirjan narratiivia ontuu kuitenkin kahdessa merkittävässä kohdassa. Ensinnäkin Joosuan kirjassa ei kuvata koko Kanaanin maan valloitusta (Joos. 13:3; 17:11–13) eikä tällainen kuvaus saa varsinkaan Tuomarin kirjan ensimmäisestä luvusta mitään tukea.

Näiden Vanhan testamentin tekstien mukaan israelilaiset eivät kyenneet valloittamaan monia keskeisiä kanaanilaiskaupunkeja. Toiseksi monet Joosuan kirjan sotakuvaukset lähtevät liikkeelle siitä, että israelilaiset joutuvat puolustautumaan Kanaanin maan asukkaiden aggressioita vastaan. Kuvaava on Joos. 10:1–5, jonka mukaan Kanaanin maan asukkaat hyökkäävät maahan saapuneiden Israelin heimojen kimppuun. Ainoastaan Jerikon ja Ain valloitukset luvuissa Joos 6–8 on kuvattu niin, että israelilaiset ovat hyökkääjinä aloitteellisia. Kuitenkin Joos 24:8–11 antaa toisenlaisen kuvakulman tapahtumien ja erityisesti Jerikon valloituksen kulkuun:

Joosuan kirjan viimeisen luvun (Joos. 24) mukaan Israelin heimot tulivat Kanaanin maahan asumaan ja joutuivat systemaattisesti Kanaanin tasangoilla sijaitsevien kaupunkien aggressioiden kohteeksi. He joutuivat puolustautumaan ja saivat jalansijan lähinnä vuoristoseuduilla kykenemättä kukistamaan tasankoalueilla olevia kanaanilaisia kaupunkeja.

8 Sieltä minä toin teidät Jordanin itäpuolella asuvien amorilaisten maahan. Amorilaiset ryhtyivät sotaan teitä vastaan, mutta minä olin teidän kanssanne ja kukistin heidät. Minä hävitin heidät teidän tieltänne, ja te saitte haltuunne heidän maansa. 9 Sitten Moabin kuningas Balak, Sipporin poika, lähti sotaan Israelia vastaan ja kutsui Bileamin, Beorin pojan, kiroamaan israelilaiset. 10 Mutta minä en suostunut kuulemaan Bileamin kirousta, ja siksi hän joutui yhä uudelleen siunaamaan teidät. Näin minä pelastin teidät Balakin käsistä. 11 Kun te olitte ylittäneet Jordanin ja tulleet Jerikon luo, jerikolaiset taistelivat teitä vastaan, ja samoin amorilaiset, perissiläiset, kanaanilaiset, heettiläiset, girgasilaiset, hivviläiset ja jebusilaiset. Mutta minä olin teidän kanssanne ja kukistin heidät kaikki.

Joosuan kirjan narratiivi tulee ymmärretyksi paremmin, kun se luetaan asiayhteydessä Daavidin ja Salomon aikaan, jolloin israelilaisten heimojen onnistui lopulta rauhoittaa Kanaanin maan poliittisesti epävakaa tilanne.

Daavidin ja Salomon hallitsema Israelin kuningaskunta

Daavidin ja Salomon hallituskauden historiallisuus on monella eri tavalla asetettu kyseenalaiseksi Vanhan testamentin tutkimuksessa. Tutkijoilla on erilaisia näkemyksiä siitä, millaisesta historiallisesta aikakaudesta lopulta oikein oli kysymys. Vanhan testamentin selitysraamatussa olen esittänyt näkemyksen, jonka mukaan sisäpoliittisten ongelmien kanssa kamppaileva Egypti ei ollut kyllin vahva operoimaan sotilaallisesti Kanaanin maassa, ja toisaalta Assyrialla oli omat hankaluutensa Mesopotamiassa. Tämä antoi Daavidille ja Salomolle mahdollisuuden taitavalla diplomatialla tehdä yhteistyötä Kanaanin maan kansojen kanssa ja huomioida Egyptin poliittiset ja kaupalliset intressit. Salomon avioliitto Egyptin faraon tyttären kanssa (1. Kun. 3:1) takasi Kanaanin maahan rauhan ajan, joka heijastui kaupallisena kukoistuskautena ja hyvinvointina Israelissa.

Paikallisia sotilaallisia konflikteja oli, mutta ne eivät olleet kokonaisvaltaisesti Israelin ja sitä ympäröivien kansojen välillä. Samuelin kirjoissa käy selvästi ilmi, että Daavid ja Salomo tekivät yhteistyötä monien filistealaisten (Daavidin tukena oli Ittai ja hänen 600 gatilaista filistealaissotilasta, 2. Sam. 15), moabilaisten (1. Sam. 22:3–4), ammonilaisten (2. Sam. 10:1–2; 17:27) ja aramealaisten (2. Sam. 8:9–10) kanssa.

Daavidin sotaurhojen lista kuvaa hyvin tätä yhteistyötä eri kanaanilaiskansojen välillä (2. Sam. 23:9–40; 1. Aik. 11:10–47). Listassa on mainittu eri kansoista peräisin olevia sotilaallisia urhoja, jotka ilmeisesti toimivat paikallispäällikköinä omien heimojensa tai kansojensa keskuudessa ja tukivat Daavidin (ja Salomon) status quo –politiikkaa. Vastaava kuva saadaan Abrahamin perhehistorian kuvauksesta, jossa Kanaanin maan kansat on esitetty sukulaissuhtein Abrahamiin. Veljenpojan Lootin jälkeläiset olivat Ammon ja Moab, Labanin sukulaisia taas aramealaiset eli syyrialaiset. Keturan lapsia ja Ismaelin jälkeläisiä olivat Arabian niemimaalla asuvat paimentolaisheimot. Esaun jälkeläisiä olivat edomilaiset. Abrahamin suku löysi turvan Egyptistä nälänhädän aikana ja teki siis yhteistyötä heidän kanssaan kuten Salomo. Vastaavasti Abraham ja Iisak liittoutuivat Gerarissa asuvien filistealaisten kanssa — filistealaisten läsnäolo patriarkkojen aikana Kanaanin maassa on tietysti kronologisessa mielessä anakronistinen.

Taitavalla diplomatialla Daavidin ja Salomon onnistui luomaan Kanaanin maahan rauhan ajanjakso, jota muistellaan eri tavalla Vanhan testamentin kirjoituksissa. Kuvaava on esimerkiksi 1. Kun. 4:20: ”Juudan ja Israelin kansaa oli paljon, niin paljon kuin on meren rannalla hiekkaa. Heillä riitti ruokaa ja juomaa, ja he elivät tyytyväisinä.” 700-luvulla eKr. vaikuttanut profeetta Jesaja muistelee Jerusalemin varhaista israelilaista historiaa: ”siellä vallitsi oikeus ja vanhurskaus piti majaansa” (Jes. 1:21).

Daavidin ja Salomon aikakaudesta tuli Vanhassa testamentissa Israelin kansan ihannetila. Sen tueksi esitettiin Abrahamin perhehistoria. Ei siis ihme, että niin Daavidille kuin Abrahamille annetut lupaukset ilmentävät Vanhassa testamentissa universalismia. Jumala haluaa tuoda kaikki kansat yhteyteensä, kuten hän kerran lupasi Abrahamille (1. Moos. 22:18, KR33): ”Ja sinun siemenessäsi tulevat siunatuiksi kaikki kansakunnat maan päällä, sentähden että olit minun äänelleni kuuliainen.”

Daavidin ja Salomon aikakausi ilmentää hyvin tavoitetta saavuttaa rauhan aika ja tila, jolloin Israelin kansa saa elää rauhassa ympäröivien kansojen kanssa. Tämä toivetila tuli entistä tärkeämmäksi aikana, jolloin Salomon kuoleman jälkeen Israelin ja Juudan kuningaskunnat joutuivat suurvaltojen hyökkäysten ja poliittisen painostuksen kohteiksi. Israelin ja Juudan yritys luovia itsensä vapaiksi suurvaltojen painostuksen keskellä päättyi pakkosiirtolaisuuteen. Tätä taustaa vasten nähtynä Daavidin ja Salomon aika tuli entistä tärkeämmäksi rauhan ja hyvinvoinnin esikuvaksi, mistä deuteronomistinen historiankirjoitus on hyvänä esimerkkinä.

Israel ja Juuda suurvaltojen puristuksessa

Assyrian valtakausi ajoittui 740–630-luvuille eKr. Tunnusomaista tuolle ajanjaksolle olivat Palestiinan pienten kuningaskuntien yritykset vapautua Assyrian vero-orjuudesta liittoutumalla keskenään ja turvautumalla Egyptin sotilaalliseen apuun. Seurauksena olivat Assyrian tekemät kostoretket, joita on mainittu useita luvuissa 2. Kun. 15–20. Israelin kuningaskunta ja Samaria tuhoutuivat Assyrian sotilaallisessa paineessa (2. Kun. 17) ja Juuda oli lähellä kokea vastaavan kohtalon (2. Kun. 18–19). Assyrian mahtia seurasi Babylonian valtakausi, jolloin Juudan kuningaskunta ja Jerusalem tuhoutuivat. Jahve-usko ajautui syvään kriisiin, kun Jerusalemin temppeli tuhoutui. Jahven palveluksen keskus ja hänelle suoritettavat uhritoimitukset lakkasivat.

Profeettojen julistuksessa tulee usein ilmi Herran vaatimus välttää kapinoimasta Assyriaa tai Babyloniaa vastaan turvautumalla vieraiden kansojen apuun. Niinpä vaikkapa Jesaja vaati Juudaa luopumaan kapinayrityksestä Assyriaa vastaan Egyptin apuun turvautumalla (Jes. 30:1–5; 31:1–3). Vastaavasti Jeremia ja Hesekiel näkivät vaarallisena Juudan yritykset kapinoida Babyloniaa vastaan. Yhtenä syynä näihin liittoutumiin on pidetty poliittisissa sitoumuksissa olevia valoja jumalten nimissä. Toisaalta Hes. 17 viittaa siihen, että myös vasallisopimuksissa Juudan kuninkaan tuli vannoa vala Assyrian tai Babylonian jumalten edessä. Siksi profeettojen julistuksesta saa pikemminkin sellaisen kuvan, että Assyrian ja Babylonian suurvaltapoliittisissa kriiseissä Juudan tulisi pyrkiä jättäytymään mahdollisimman puolueettomaksi ja elää kriisiaikojen läpi. Kansa toimi kuitenkin profeettojen kehotuksia vastaan ja sen seurauksena Israelin ja Juudan kuningaskunnat tuhoutuivat.

Pakkosiirtolaisuuden kriisi ei tullut yllättäen. Sitä oli edeltänyt pitkä aikakausi, jolloin Israel ja Juuda olivat ajautuneet suurvaltojen vaikutuspiiriin. Poliittiset vasallisopimukset olivat heikentäneet perinteisen Israelin jumalauskon asemaa. Jahvesta oli tullut tyypillinen vasallivaltion pikkujumala, jonka oli alistuttava Assyrian ja myöhemmin Babylonian suurten jumalien vallan alle. Israelin uskon kulmakivenä ei voinut enää olla Jahve, Israelin sotilaallisen voiman tae ja kuningas, joka piti huolen siitä, etteivät vieraat vallat sortaneet kansaa.

Israelin ja Juudan ajautuminen suurvaltapolitiikan pelinappulaksi ajoittuu samaan aikaan kuin kirjaprofeettojen toimintakausi. Vanhan testamentin profeettakirjallisuus avaa uuden kuvakulman ymmärtää sotien merkitys maailmassa. Profeettojen julistuksen mukaan Jahvesta ei koskaan ollut edes tarkoitusta tulla Israelin sotilaallisen mahdin kulmakiveä. Aamoksen kirjassa kritisoidaan vääristynyttä ”koti, uskonto ja isänmaa” –ideologiaa vastaan. Profeetan kriittinen julistus Betelin pyhäkössä saa vastustusta, kun paikallinen pappi Amasja sanoo profeetalle (Aam 7:12–13): ”Näkijä, mene tiehesi ja palaa Juudaan! Profetoi siellä ja hanki leipäsi siellä! Betelissä et enää profetoi. Tämä on kuninkaan pyhäkkö ja valtakunnan temppeli!” Tällaista ”nationalismia” vastaan Aamoksen kirjassa asetetaan Jumalan halu pitää huolta koko luomakunnastaan (Aam. 4:13; 5:8–9; 9:5–6).

”Miekka, nälkä ja rutto”

Profeettojen julistuksessa tulee näkyviin myös sotien merkitys Jumalan puhutteluna jumalattomalle kansalle. Sodat ovat Jumalan vastaus amnesian ongelmaan. Kansa haluaa unohtaa Jumalansa ja hänen antamansa käskyt. Jumala pakottaa kansansa hereille lähettämällä sille koettelemuksia.

Jeremian ja Hesekielin julistuksessa tulee esille kolme iskusanaa ”miekka”, ”nälkä” (piiritetyssä kaupungissa) ja ”rutto”. Valitusvirret kuvaavat raastavasti Jerusalemin hävityksen kauheutta vuonna 586 eKr. Silloin piiritetyssä kaupungissa nähtiin nälkää ja ilmeisesti myös kulkutaudit tekivät tuhojaan ihmisiä täynnä olevassa kaupungissa, jota odotti vielä kolmas kammottava todellisuus ”miekka”.

Jerusalemin hävitys muodostaa merkittävän virstanpylvään Vanhan testamentin kirjakokoelman syntyprosessille. Jerusalemin hävitys pakotti monenlaiseen teologiseen pohdintaan, mitä oli tapahtunut. Monet katsoivat Jahven kärsineen ratkaisevan iskun ja nöyryytyksen Babylonian jumalalle Mardukille. Herra ei ollut kyennyt varjelemaan kaupunkiaan, ja siksi oli etsittävä uusia uskonnollisia ratkaisuja. Jotkut päättivät alkaa palvella muita jumalia tai palvella Jahven rinnalla muita jumaluuksia (ks. Jer. 44:15–18). Herran palveleminen uhkasi hautautua Jerusalemin savuavien raunioiden alle.

Herrasta luopumisen sijaan syntyi myös muita teologisia tulkintamalleja, jotka sittemmin ovat jääneet elämään Vanhan testamentin kirjoituksiin. Vanhan testamentin tulkinnan mukaan profeetat olivat ennustaneet Herran nimessä kansalle onnettomuutta, joka oli nyt toteutunut. Profeettojen mukaan kansa oli luopunut Jumalan (Mooseksen kautta) antamista säädöksistä ja siksi sitä oli kohdannut liiton rikkojalle tyypillinen rangaistus: Jerusalemin tuho ja pakkosiirtolaisuus (ks. 3. Moos. 26; 5. Moos. 28–29; 1. Kun. 8). Tällainen itsekritiikki johti monien Vanhan testamentin kirjoitusten, kuten Mooseksen lain, profeettojen julistuksen ja deuteronomistisen historiankirjoituksen (5. Moos.–2. Kun.) syntymiseen. Voidaankin täydellä syyllä sanoa, että Vanhan testamentin kirjakokoelman syntyprosessi sai tärkeimmän impulssinsa juuri Jerusalemin hävityksestä ja pakkosiirtolaisuudesta.

Profeettojen sanoma sodista, jolloin Jumala puhuttelee kansaansa ”miekan, nälän ja ruton” avulla toistuu globaaleissa ulottuvuuksissa Ilmestyskirjassa (esim. Ilm. 6– 9, 16). Tämä antaa aavistuksen, miten kristillinen eskatologia on profeettojen tuomiojulistuksen laajennus. Maailma, joka ei halua oppia tuntemaan evankeliumin sanassa Jumalan rakastavaa tahtoa ihmiskuntaa kohtaan, löytää itsensä itsekkyytensä tähden sodan, nälän ja kulkutautien kourissa.

Daavidin suvun kuningastoiveiden muovautuminen uuteen muottiin

700-luvulla eKr. Israelin ja Juudan kuningaskuntien itsenäisyys oli ensimmäisen kerran vakavasti uhattuna Assyrian suurvallan laajentaessa valtaansa Lähi-idässä. Tällöin sekä Israelin että Juudan alueilla esiintyi profeettoja, jotka julistivat Herralle uskollisen Daavidin suvun kuninkaan ilmestymistä (Aam. 9:11–12; Hoos. 2:2; 3:4–5; Jes. 8:23b–9:6; Miika 5:1–7). Tämä kuningas tulisi luomaan Daavidin aikaisen kuningaskunnan, joka kykenisi vastustamaan Assyrian mahtia Palestiinassa. Myöhemmin Israelin kuningaskunnan tuhouduttua Juudan alueella vaikuttaneet profeetat odottivat Daavidin suvun kuninkaan kykenevän palauttamaan Israelin karkotetut heimot Daavidin valtakuntaan (Jer. 30–31; Hes. 34 ja 37). Näiden profeettojen sanoma perustui suurelta osin niihin samoihin poliittisiin toiveisiin, joita kuningaspsalmeissa säilyneissä varhaisissa kuningasideologisissa traditioissa oli esitettynä.

Poliittiset toiveet eivät kuitenkaan täyttyneet ja profeettakirjojen nykyasussa Daavidin sukuun liittyvät toiveet onkin toimitettu koskemaan kansan tulevaisuutta, jolloin Daavidin sortunut maja pystytetään jälleen ja Jumala lähettää kansalleen Messiaan.

Kun tullaan pakkosiirtolaisuuden jälkeiseen aikaan, niin Daavidin suvun toiveet eivät enää ilmennä vanhoja poliittisia pyrkimyksiä. Pääpaino on Jumalan suurissa teoissa ja Daavidin suvun kuninkaan rauhan sanomassa, jonka hän kohdistaa kaikille kansoille (Sak. 9:9–10):

9 Iloitse, tytär Siion! Riemuitse, tytär Jerusalem!
Katso, kuninkaasi tulee. Vanhurskas ja voittoisa hän on,
hän on nöyrä, hän ratsastaa aasilla, aasi on hänen kuninkaallinen ratsunsa.
10 Hän tuhoaa sotavaunut Efraimista ja hevoset Jerusalemista, sotajouset hän lyö rikki.
Hän julistaa kansoille rauhaa, hänen valtansa ulottuu merestä mereen, Eufratista maan ääriin asti.

Jerusalemiin ratsastava kuningas ei ole enää poliittisen ja sotilaallisen mahdin edustaja. Hänellä on välitettävänään kaikille kansoille rauhan sanoma. Sen avulla hänen onnistuu ”valloittaa” koko maailma. Messiaan toimintatapa tulee erottamattoman lähelle Jeesuksen julistusta ja toimintaa.

Jeesuksen ”pasifismi”

Jeesus on usein esitettynä pasifismin edustajana, mikä selittynee sillä, että hän otti tietoisesti pesäeroa tietyillä tavoilla painotettuihin juutalaisiin poliittisiin messiasideologioihin. Hänen tapansa samaistua Sakarjan kirjan messiashahmoon (Sak. 9:9–10) on linjassa hänen haluunsa rakentaa uuden Israelin maailmanlaajuinen valtakunta Jumalan rauhan sanomalla, ei aseiden ja sotilaallisen voiman tuomalle arvovallalle. Hänen valtuuttamiensa apostolien aloittama lähetystyö ilmensi tätä maailman rauhanomaista valloittamista.

Toisaalta Jeesuksen yhdistäminen suoraviivaisesti nykyaikana vallalla olevaan asepalveluksen vastaiseen pasifismiin on paljon vaikeampaa. Tunnetusti Jeesus ei koskaan moittinut asepalveluksessa olevia ammattisotilaita, eikä hänen seuraajansa asettaneet kyseenalaiseksi esivallan oikeutta kantaa miekkaa järjestyksen takaamiseksi — tästä hyvänä osoituksena on Herran valtuuttaman apostolin Paavalin opetus Roomalaiskirjeessä (Room. 13). Silti voidaan varhaisten kristillisten tekstien avulla hyvillä perusteilla todeta, että kristittyjen mukana oleminen Rooman armeijan palveluksessa ei ollut ongelmaton. Syyt olivat kahtaalla. Ensinnäkin Rooman armeija toimi usein aggressiivisella laajentumispolitiikalla tarkoituksena hyökätä, tuhota ja alistaa. Tällainen toiminta on tuskin koskaan saanut myönteistä vastakaikua rauhaa rakastavan Jeesuksen ja hänen valtuuttamiensa apostolien julistuksessa. Toisena ongelmana oli Rooman armeijan toiminnan linkittäminen vahvasti Rooman uskontoon. Tällöin asepalveluksessa olevan tuli sitoutua eri rituaaleissa epäjumalien palvelemiseen, mikä oli kristitylle mahdotonta. Niinpä esimerkiksi varhaisen Hippolytoksen tallettaman katekeesiopetuksen mukaan kasteelle aikova ei voinut toimia Rooman armeijan palveluksessa. Kasterituaalissa sanouduttiin irti perkeleestä ja kaikista pimeyden töistä, joihin kuului erityisesti epäjumalanpalvelusmenojen hylkääminen.

Varhaiset kristityt ja asepalvelus

Teologisessa tutkimuksessa on päädytty yksimielisesti siihen näkemykseen, etteivät varhaiset kristityt kehottaneet ketään liittymään Rooman armeijaan. Toisaalta varhaisessa kristillisessä teologiassa ymmärrettiin esivallan merkitys rauhan ja oikeuden turvaajana. Varhaisessa kristillisessä teologiassa kristittyjen asema Rooman valtakunnassa miellettiin papillisena ja leeviläisenä tehtävänä (2. Moos. 19:6; 1. Piet. 2:9). He olivat siirtämässä maailmaa uuteen aikakauteen, jossa he rukoillen pyysivät Jumalan totuuden evankeliumin leviämistä kaikkeen maailmaan. Heille ei myöskään ollut ongelmana Rooman armeijan toiminta rauhan ja järjestyksen puolustajana.

Varhaisten kristillisten opettajien Origeneen ja Tertullianuksen kirjoituksissa tulee hyvin esille tämä ambivalentti suhtautuminen väkivallan käyttöön. Toisaalta kristittyä ei ole kutsuttu olemaan mukana Rooman armeijassa, ja syyt ovat edellä mainitut kaksi tekijää: (1) osallisuus epäjumalien palvelemiseen ja (2) verenvuodatus. Toisaalta taas Rooman valtakunta loi hyvät ja rauhalliset puitteet Kristuksen evankeliumin levittämiselle kaikkeen maailmaan. Origenes kirjoittaa (Kelsosta vastaan 2.30): “Jumala valmisteli kaikki kansat opetukselleen niin, että ne olisivat yhden Rooman hallitsijan alaisia, ja niin etteivät monien kuningaskuntien olemassaolo ja niin muodoin kansojen epäystävälliset välit toisiansa kohtaan vaikeuttaisi Jeesuksen apostolien tehtävää, jonka he saivat häneltä: ’Menkää ja opettakaa kaikki kansat’.” Origeneen mukaan kristityt myös auttavat Roomaa ylläpitämään järjestystä, kun he rukoilevat kaiken esivallan puolesta niin, etteivät rauhattomuudet ja väkivalta saisi jalansijaa. Samassa yhteydessä Origenes torjuu käsityksen, jonka mukaan kristityt osallistuisivat Rooman armeija pakanallisiin rituaaleihin ja siten olisivat valmiit surmaamaan ihmisiä. Origeneen mukaan Rooman omat papit eivät osallistu armeijan sotilaalliseen toimintaan. Ei siis ihme, jos kristityt, jotka ovat Jumalan pappeja (2. Moos. 19:6; 1. Piet. 2:9), eivät halua osallistua tappamiseen. Kristittyjen tehtävänä on edistää rauhaa maailmassa (Kelsosta vastaan 8.73).

Tertullianuksen kirjoituksista hahmottuu vastaavanlainen kuva kuin Origeneella. Hänen mukaansa kristityt eivät voi osallistua hyökkäyssotiin, joissa voittajat surmaavat säälimättä vihollisiaan (Apologeticum 25). Toisaalta kristityt antavat tukensa keisarin vallalle säilyttää rauha ja oikeus yhteiskunnassa (Apologeticum 30; suomennos Juha Pihkala): ”Me rukoilemme kaikkien keisareiden puolesta, rukoilemme pitkää ikää heille itselleen, turvallisuutta valtakunnalle, suojaa kodeille, voimaa sotajoukoille, luotettavuutta senaatille, kunnollisuutta kansalle, maailmalle rauhaa sekä kaikkea muuta, mitä ihmiset ja keisari suinkin toivoa saattavat.”

Vaikka kristittyjen osallistuminen armeijan palvelukseen ei ollut täysin poissuljettua varhaisina vuosisatoina, niin tilanne muuttui ratkaisevalla tavalla Konstantinuksen aikana. Tilannetta helpotti varmasti se tosiasia, että Konstantinuksen aikana armeijan toimintaan ei enää liitetty epäjumalien palvelusrituaaleja. Tämä tuskin riittää kuitenkaan yksin selittämään muutosta. Konstantinuksen ajan myötä myös kristittyjen teologinen asenne sodan käyntiin muuttui, kun esivalta tuli (ainakin muodollisesti) kristilliseksi. Muutos tulee hyvin näkyviin Augustinuksella, joka perusteli teologisesti, että puolustussotaa voidaan käydä. Muuttuneessa tilanteessa kristinusko valjastettiin siis sodankäynnin tueksi. Puolustussodan teoreettisesta hyväksymisestä on tietysti lyhyt matka oikeuttaa esivallan kaikenlainen sodankäynti, jossa vastapuoli ensin leimataan retorisesti vaaralliseksi, jopa hyökkääväksi osapuoleksi. Varsinkin luterilainen kahden regimentin oppi luo periaatteessa vaaralliset puitteet hyväksyä jumalaton ja mielivaltainen sodankäynti. Kristityn tuleekin sen vuoksi olla valveilla ja pohtia, missä määrin hänen tulee kunnioittaa esivaltaa sotatilanteessa.

Johtopäätöksiä

Olen pyrkinyt pohtimaan tässä Vanhassa testamentissa esiin tulevaa sodan problematiikkaa ja sen kautta myös Uuden testamentin ja varhaisen kristillisen teologian näkemystä esivallan tehtävästä suojella yhteiskunnallista järjestystä. Lähestymiskulma ei ole ollut vain historiallinen tai uskontohistoriallinen. Pääpaino on ollut siinä, millä tavalla sodan ja väkivallan problematiikkaa on työstetty Vanhan testamentin reseptiohistoriassa. Lopulta ratkaisevaa ei ole tekstin alkuperäinen historiallinen merkitys, vaan miten näitä tekstejä on luettu juutalaisessa ja kristillisessä reseptiohistoriassa. On selvää, ettei kummassakaan uskonnossa ole haluttu tuoda Jahve-sodan teemoja teologian keskiöön.

Vanhan testamentin näkökulma Israelin historiaan on pitkälti Jumalan kansan taistelu olemassaolostaan. Siksi Vanhan testamentin historia on täynnä sotakuvauksia, mutta sota ei ole ihanne. Pyrkimys on vakiinnuttaa rauha Israelissa ja lopulta koko maailmassa. Vaikka Israel-nimen alkuperäinen merkitys on ”Jumala taistelee” (kansansa puolesta), ei Jumalan olemus ole sotaisa. Tämä tulee hyvin näkyviin leeviläisten saamasta tehtävästä palvella Jumalaa. He eivät saaneet osallistua sotilaallisiin operaatioihin, koska sodissa heistä tulisi rituaalisesti epäpyhiä eivätkä he voisi palvella Herraa.

Eksegetiikan vakiintuneista ennakkokäsityksistä poiketen Joosuan kirjaa voidaan käyttää myös perusteluna puolustussodan oikeutukselle. Silloin kirjan sanomaa on tarkasteltava sen viimeisen luvun valossa ja rinnalle voidaan ottaa myös varhainen israelilainen runous, jossa Israel kuvataan voimakkaan vihollisen paiostamana kansana, joka saa avun Jumalalta. Tällainen tarkastelu antaa hyvän perustelun Suomen Puolustusvoimien keskeiselle periaatteelle, jonka perusta on nimenomaan puolustussodassa, ei aggressiivisessa valloitusideologiassa. Puolustusvoimien nettisivuston pääsivulla on ytimekäs määritelmä: ”Puolustusvoimat turvaa Suomen aluetta, kansan elinmahdollisuuksia ja valtiojohdon toimintavapautta sekä puolustaa laillista yhteiskuntajärjestystä.”

Suomalaisen turvallisuuspoliittisen keskustelun keskiössä on tällä hetkellä liittyminen NATO:on. Vaikka ratkaisu nyt vaikuttaa hyvältä ja lisää kansalaisten turvallisuuden tunnetta, pitkässä juoksussa siihen voi kätkeytyä myös omat vaaransa. Pieni kansa voi joutua suurempien poliittisten valtojen pelinappulaksi, kuten Israelin ja Juudan kuningaskunnille kävi Egyptin ja Assyrian sekä Babylonian ristipaineessa. Siksi kristittyjen ei tule tuudittautua NATO-option tuomaan rauhaan. Heidän tulee viime kädessä olla todistajina maailmassa ja rukoilla todellisen Jumalan rauhan toteutumista maailmassa. Kristittyjä kehotetaan ”anomaan, rukoilemaan, pitämään esirukouksia ja kiittämään kaikkien ihmisten puolesta, kuninkaiden ja kaikkien vallanpitäjien puolesta, jotta saisimme viettää tyyntä ja rauhallista elämää, kaikin tavoin hurskaasti ja arvokkaasti. Tällainen rukous on oikea ja mieluisa Jumalalle, meidän pelastajallemme, joka tahtoo, että kaikki ihmiset pelastuisivat ja tulisivat tuntemaan totuuden” (1. Tim. 2:1– 4).

Varhaisessa kristillisessä teologiassa osallistuminen sodankäyntiin nähtiin ongelmallisena — ja hyvä niin. Kristittyjen on aina suhtauduttava kriittisesti ja varovaisesti poliittisiin ja yhteiskunnallisiin keskusteluihin, joissa kehotetaan tarttumaan aseisiin. Vaikka puolustussota on selvästi perusteltavissa Raamatun teksteillä, hyökkäyssota tai puolustussodassa tapahtuvat epäinhimilliset aggressiot vihollista kohtaan ovat aina vääriä. Yhä totalitaarisemmiksi käyvät sodat ovat muistutuksena siitä, etteivät itsekkäät inhimilliset pyrkimykset maailmassa kykene vakiinnuttamaan todellista rauhaa. Sota ilmentää ihmiskunnan syntiä, ja vain Jumala voi antaa rauhan ja hyvän tahdon ihmisten kesken.