narnia

Apologetiikkaa: C. S. Lewisilta oppimassa

Alister McGrath 

Kirjoittaja on Oxfordin yliopiston emeritusprofessori. Englanninkielinen alkuperäisartikkeli ”Apologetics: Learning from C. S. Lewis” on julkaistu Theofilos-lehden numerossa 2022/1–2. 

Suomennos: Vesa Ollilainen. 

Clive Stapleton Lewis — ystävilleen ”Jack” — syntyi Irlannissa Belfastin kaupungissa 29. marraskuuta 1898. Hänen isänsä oli menestyvä asianajaja, joka osti suuren talon (”Little Lea”) Belfastin laitamilta vuonna 1905. Pian tämän jälkeen Lewisin äiti kuoli, ja hänen isänsä jäi huolehtimaan Lewisista ja tämän vanhemmasta veljestä Warrenista. Veljekset viettivät tuntikausia keskenään vanhan talon valtavalla ullakolla asuen kuvitteellisissa, itse luomissaan maailmoissa. 

Jos Lewisilla oli koskaan ollut alkuun kristillistä uskoa, menetti hän sen pian. Palveltuaan Britannian armeijassa ensimmäisessä maailmansodassa Lewis meni Oxfordiin. Hän opiskeli 1919–1923 University Collegessa, jossa hän suoritti opintokokonaisuuden ”Greats” (klassisten kielten ja filosofian opintojen toinen osa) vuonna 1922 parhaalla arvosanalla, ja englannin seuraavana vuona parhaalla arvosanalla. Tämän jälkeen, kun hänen tulevaisuutensa vaikutti epävarmalta, hänet valittiin Magdalen Collegen opettajaksi keväällä 1925. Hän pysyi collegessa vuoteen 1954, jolloin hänet kutsuttiin vastaperustettuun keskiaikaisen ja renessanssin englannin professorin virkaan Cambridgessa. Virka yhdistettiin Cambridgen Magdalene Collegen apurahaan. Lewis kuoli Oxfordin kodissaan klo 17.30. 22. marraskuuta 1963, muutama tunti ennen kuin maailma sai tietää presidentti John F. Kennedyn salamurhasta Dallasissa, Texasissa. 

Nuorena miehenä Lewis oli aggressiivinen ateisti. 1920-luvulla Lewisilla oli kuitenkin aikaa harkita uudelleen suhdettaan kristinuskoon. Tarina paluustaan hänen poikana hylkäämäänsä uskoon on kuvattu hyvin yksityiskohtaisesti hänen omaelämäkerrassaan Ilon yllättämä. Painittuaan ihmisjärjestä ja kokemuksesta löytämiensä Jumalaa koskevien vihjeiden kanssa Lewis päätti lopulta, että älyllinen rehellisyys pakotti hänet uskomaan ja luottamaan Jumalaan. Hän ei halunnut mutta kuitenkin tunsi, ettei hänellä ollut vaihtoehtoja. Ilon yllättämän kohta, joka kuvaa tätä suurta päätöksen hetkeä, on tullut kuuluisaksi: 

Teidän täytyy yrittää kuvitella minut yksin huoneessani Magdalenissa, ilta illan jälkeen, kun aina irrottaessani ajatukseni hetkeksikin työstäni tunsin Hänen hellittämättömän lähestymisensä, Hänen jota niin hartaasti olisin halunnut päästä tapaamasta. Se, mitä olin niin suuresti pelännyt, oli nyt kohdannut minua. Vuoden 1929 kesälukukauden aikana annoin lopulta periksi; myönsin, että Jumala oli Jumala, ja polvistuin rukoilemaan. Olin varmaan koko Englannin masentunein ja haluttomin uskoontulija sinä iltana. 

Kääntymisensä jälkeen Lewis alkoi vakiinnuttaa maineensa johtavana keskiajan ja renessanssin englanninkielisen kirjallisuuden tuntijana. Vuonna 1936 julkaistua The Allegory of Love (Rakkauden allegoria, ei suomennettu) pidetään yhä mestariteoksena. Tieteellisten kirjoitustensa ohella Lewis kirjoitti kuitenkin hyvin erilaisia kirjoja. Selkeyttä ja vakaumusta tavoitteleva Lewis tuotti sarjan teoksia, joiden tarkoituksena oli viestittää kristinuskon järkevyyttä hänen sukupolvelleen. Teokset toivat hänelle suosiota, mutta jotkut Oxfordissa olivat sitä mieltä, että ne vaaransivat hänen tieteellisen maineensa. 

Lewisin ensimmäinen suosittu kirja oli Pilgrim’s Regress (Pyhiinvaeltajan taantuminen, ei suomennettu), joka perustui löyhästi John Bunyanin klassikkoon Kristityn vaellus (The Pilgrim’s Progress) ja tarjoaa allegorisen kertomuksen siitä, miten Lewis löysi Jumalan. Se ei ollut kaupallinen menestys. Siitä huolimatta vuonna 1940 ilmestynyt Kärsimyksen ongelma sai hyvän vastaanoton. Sen selkeyden ja älykkyyden perusteella British Broadcasting Corporation kutsui Lewisin pitämään sarjan radiopuheita, mikä nosti hänen profiiliaan huomattavasti. Vuonna 1942 Lewis julkaisi Paholaisen kirjeopisto -kirjan, jonka älykkyys ja näkemys vahvistivat Lewisin maineen kristillisen uskon johtavana puolustajana. 

Mikä sitten on Lewisin apologeettisen menestyksen perusta? Ja mitä voimme oppia siitä? Lewisin älykäs ja vakuuttava lähestymistapa kristinuskoon perustuu hänen perususkomukseensa, että kristinusko tekee elämästä ymmärrettävää. Se suosittelee itseään järkevyydellään. Lewis väitti, että Jumalaan uskominen on järkevämpää kuin se, ettei Häneen usko. Tätä on kristinusko, joka perustuu hänen sodanaikaisiin BBC:n lähetyksiin, on erinomainen esimerkki selkeästä ja älykkäästä esityksestä kristillisen uskon rationaalisesta ja moraalisesta oikeutuksesta. 

Lewisille kristinusko tarjoaa ”ison kuvan”, joka kutoo yhteen kokemusten ja havaintojen säikeet vakuuttavaksi kuvioksi. Ehkä tämä lähestymistapa ilmaistaan kaikkein ytimekkäämmin puheessa, jonka Lewis piti Sokrates-kerholle Oxfordissa: ”Uskon kristinuskoon niin kuin uskon, että aurinko on noussut, ei vain siksi, että näen sen, vaan koska sen kautta näen kaiken muun.” Mutta vaikka Lewis vahvistaa kristillisen uskon perustavanlaatuisen rationaalisuuden, hän vetoaa säännöllisesti tavallisten ihmisten yhteisiin kokemuksiin — kuten moraalisen velvollisuuden tunteeseen tai tunteeseen jonkin kaipaamisesta, joka on syvästi tyydyttävää, mutta jota ei kuitenkaan tarjoilla minkään rajallisen tai luodun kautta. Ehkä tämä auttaa selittämään hänen tunnetuimman apologetiikan teoksensa Tätä on kristinusko menestyksen ja pitkäaikaisen vetovoiman. 

Tätä on kristinusko -kirjan ensimmäinen osa on nimeltään ”Oikea ja väärä vihjeenä maailmankaikkeuden merkityksestä” [engl. ”Right and wrong as a clue to the meaning of the universe”, Marja Liljeqvistin suomennoksessa ”Kysymys oikeasta ja väärästä — avain maailmankaikkeuden merkityksen ymmärtämiseen” toim. huom.]. On tärkeää huomata huolellisesti valittu termi ”vihje”. Lewis kiinnittää huomiomme siihen, että maailmaa koristavat sellaiset ”vihjeet”, jotka yksittäisinä eivät todista mitään mutta yhdessä antavat kumulatiivisen perusteen uskoa Jumalaan. Nämä ”vihjeet” ovat lankoja, jotka muodostavat universumin suuren kuvion. 

Kirja alkaa kutsulla pohtia kahta ihmistä, jotka kiistelevät keskenään. Kaikki yritykset määrittää, kumpi on oikeassa ja kumpi väärässä, riippuvat Lewisin mukaan normin tunnustamisesta — jonkin tason, jonka riidan molemmat osapuolet tunnistavat sitovaksi ja arvovaltaiseksi. Argumenteissaan Lewis väittää, että olemme kaikki tietoisia jostakin meitä ”korkeammasta” — objektiivisesta normista, johon ihmiset vetoavat ja jota he odottavat muiden noudattavan; ”todellinen laki, jota emme ole itse keksineet ja jonka tunnemme velvoittavan meitä”. 

Mutta vaikka kaikki tietävät tämän lain, kaikki epäonnistuvat noudattamaan sitä. Lewis esittää siten, että ”kaksi totuutta ovat perustus, jota ilman emme pysty käsittämään selvästi omaa itseämme emmekä maailmaa, jossa elämme” ja ne ovat moraalilain tunteminen ja tietoisuus siitä, että epäonnistumme noudattamaan sitä. Tämän tietoisuuden pitäisi ”herättää epäilyksemme”, että ”on olemassa jokin voima, joka ohjailee maailmankaikkeutta ja ilmenee minussa lakina, joka vaatii minua tekemään oikein, ja synnyttää minussa syyllisyydentunteen ja epämukavan olon, kun teen väärin.” Lewis ehdottaa, että tämä viittaa mieleen, järjestyksen luovaan mieleen, joka hallitsee maailmankaikkeutta — mikä sopii yhteen kristillisen jumalakäsityksen kanssa. 

Toinen argumenttilinja teoksessa Tätä on kristinusko koskee meidän kokemustamme kaipauksesta. Me kaikki kaipaamme jotain, jonka uskomme lopultakin tyydyttävän meidät, mutta toiveemme ovat murtuneet ja turhautuneet, kun todella saavutamme sen tai saavumme sinne. Miten tämä yleisinhimillinen kokemus on tulkittava? Osoittaako se pois ja yli itsestään? Lewis väittää, että nämä maalliset kaipaukset ovat ”vain kopio, kaiku tai kangastus” todellisesta kotimaastamme. Hän kehittää ”kaipausargumentin”, joka viittaa siihen, että jokaisella luonnollisella halulla on vastaava kohde, ja kaipaus tyydytetään vain, kun halu saavutetaan tai koetaan. Lewis ehdotti, että ihmisissä on syvä ja voimakas kaipuu, jota ei voi tyydyttää mikään maallinen esine tai kokemus. Lewis kutsuu tätä tunnetta ”iloksi” ja väittää, että se osoittaa Jumalaan sen lähteenä ja päämääränä (tästä syystä hänen omaelämäkertansa otsikko). 

Lewisin ymmärtämiseksi tässä kohtaa ”ilon” ideaa on selitettävä hieman yksityiskohtaisemmin. Belfastissa lapsuudenkodin ikkunoista nuori Lewis näki kaukaiset Castlereaghin kukkulat. Nämä kaukana olevat kukkulat näyttivät vihjaavan jostakin, joka oli hänen ulottumattomissaan. Kiihkeän kaipuun tunne nousi, kun hän mietti niitä. Hän ei osannut sanoa tarkasti, mitä hän kaipasi; vain, että hänessä oli tyhjyyden tunne, jota salaperäiset kukkulat näyttivät lisäävän tyydyttämättä tuota tunnetta. 

Lewis kuvailee tätä kokemusta (joka saksalaisen romantiikan opiskelijat ehkä tuntevat paremmin nimellä Sehnsucht) omaelämäkerrassaan yksityiskohtaisesti. Hän kertoo, kuinka hän pienenä lapsena seisoi kukkivan viinimarjapensaan vieressä, kun voimakas muisto aktivoitui. 

[M]ieleeni nousi aivan varoittamatta ei vuosien, vaan ikään kuin vuosisatojen takainen muisto eräästä aikaisemmasta aamusta vanhassa talossamme, kun veljeni toi leikkipuutarhansa lastenhuoneeseen. On vaikeaa löytää kyllin voimakkaita sanoja ilmaisemaan tunnetta, joka minut valtasi; Miltonin Eedenin ”rajaton autuus” – – riittää ehkä likimain kuvaamaan sitä. Se on tietenkin kaipauksen tunne, mutta minkä kaipauksen? Varmastikaan en kaivannut sammalella peitettyä keksirasian kantta, enkä edes (vaikka se liittyi siihen) omaa menneisyyttäni – – ja enne kuin tiesin, mitä kaipasin, kaipaukseni oli kadonnut, koko välähdys sammunut, maailma muuttunut jälleen tavanomaiseksi; korkeintaan sitä hämmensi halu kokea jälleen se halu, joka oli juuri lakannut. Se oli kestänyt vain ohikiitävän hetken, ja tietyssä mielessä kaikki muu, mitä minulle koskaan oli tapahtunut, oli siihen verrattuna merkityksetöntä. 

Lewis kuvailee tässä lyhyttä oivalluksen hetkeä, tuhoisaa hetkeä, jossa tunne on kiinni jossain, joka menee paljon arkikokemuksen ulottuvuuksia pidemmälle. Mutta mitä se tarkoitti? Mihin se viittasi, jos mihinkään? 

Lewis käsitteli tätä kysymystä merkittävässä saarnassa nimeltä ”Kirkkauden paino” (”The Weight of Glory”), joka pidettiin Oxfordissa kesäkuussa 1941. Lewis puhui ”halusta, jota mikään luonnollinen onni ei tyydytä” tai ”halusta, joka edelleen vaeltaa ja on epävarma kohteestaan ja edelleen suurelta osin on kykenemätön näkemään kohdetta siinä suunnassa, jossa se todella sijaitsee”. Ihmisen halussa tai kaipauksessa on jotain itsensä tuhoavaa, sillä se, mitä halutaan, saavutettaessa näyttää jättävän halun tyydyttämättömäksi. Lewis havainnollistaa tätä ikivanhalla kauneuden etsinnällä. 

Kirjat tai musiikki, jossa luulimme kauneuden olevan, pettävät meidät, jos luotamme niihin. Se ei ollut niissä, se tuli vain heidän kauttaan. Ja se, mikä tuli niiden kautta, oli kaipuu. Nämä asiat — kauneus, muisto menneisyydestämme — ovat hyviä kuvia siitä, mitä todella kaipaamme. Mutta jos erehdymme luulemaan niitä itse asiaksi, ne muuttuvat mykiksi epäjumaliksi ja särkevät palvojiensa sydämet. Sillä ne eivät ole itse asia. Ne ovat vain kukan tuoksu, jota emme ole löytäneet, kaiku sävelmästä, jota emme ole kuulleet, uutisia maasta, jossa emme ole käyneet. 

Ihmisen kaipaus, syvä ja katkeransuloinen kaipuu johonkin, joka tyydyttää meidät, osoittaa rajallisten esineiden ja rajallisten henkilöiden ulkopuolelle kohti heidän todellista päämääräänsä ja täyttymystään itse Jumalassa. 

Samanlainen kaava havaitaan henkilökohtaisissa ihmissuhteissa. Rakkaudessa, kenties syvimmässä ihmissuhteessa, kohtaamme oudon kaipuun menettää itsemme toiseen — astua suhteeseen, joka paradoksaalisesti samanaikaisesti lisää ja tuhoaa omaa identiteettiämme. Silti jopa rakkaus, joka näyttää tarjoavan kaikkea, antaa vähemmän kuin mitä se näyttää lupaavan. Jotenkin henkilökohtaisista suhteista löytyy katkeransuloinen kaipaus — jotain, joka tulee suhteen kautta, mutta ei itse asiassa ole siinä suhteessa. Lewis huomauttaa, että nautinto, kauneus ja henkilökohtaiset suhteet näyttävät lupaavan niin paljon, ja kuitenkin kun saamme niistä otteen, huomaamme, että se, mitä etsimme, ei sijainnut niissä, vaan näyttää olevan niiden ulkopuolella. Ihmiskokemuksessa on ’jumalallinen tyytymättömyys’, mikä saa meidät kysymään, onko olemassa mitään, mikä voisi tyydyttää ihmisen pyrkimyksen täyttää ihmissydämen kaipaukset. 

Lewis väittää, että jotakin sellaista on. Nälkä on hänen mukaansa erinomainen esimerkki inhimillisestä tyhjyyden tarpeesta, joka vastaa todellista fyysistä tarvetta. Tämä vastaa sitä olemassaolevaa ruokaa, jolla tämä tarve voidaan tyydyttää. Jano on toinen esimerkki inhimillisestä kaipauksesta, joka osoittaa aitoon inhimilliseen tarpeeseen, joka puolestaan osoittaa sen täyttymiseen juomisessa. Kaikki inhimillinen kaipuu, Lewis väittää, viittaa todelliseen inhimilliseen tarpeeseen, joka puolestaan viittaa todelliseen esineeseen, joka vastaa tätä tarvetta. Ja niin, Lewis sanoo, on järkevää väittää, että syvän inhimillisen kokemuksen äärettömästä kaipauksesta, jota mikään fyysinen tai rajallinen esine tai henkilö ei voi tyydyttää, täytyy osoittaa todellinen inhimillinen tarve, joka voidaan jollain tavalla täyttää. Toisin sanoen tämä kaipauksen tai halun tunne vastaa todellista inhimillistä tarvetta ja mahdollisesti tämän tarpeen täyttymistä. Mutta miten? 

Lewis väittää, että tämä kaipauksen tunne viittaa sen alkuperään ja päämäärään itse Jumalassa. Jumala ampuu ”ilon nuolia” herättääkseen kaipuun tunteemme ja niin tehdessään hän auttaa meitä ymmärtämään, keitä todella olemme ja mitä todella tarvitsemme, jotta voimme todella tulla tyydytetyiksi. Tässä hän toistaa suurenmoista ja perinteistä kristillisen ajattelun teemaa ihmisluonnon alkuperästä ja päämäärästä. ”Herra, Sinä olet luonut meidät itseäsi varten, ja sydämemme on levoton, kunnes se löytää levon sinussa” (Augustinus). Meidät on luonut Jumala, ja koemme hänen puoleensa kaipausta, jonka vain hän voi tyydyttää. Vaikka Lewisin pohdiskelu kaipuusta, jota hän kutsuu iloksi, heijastaa hänen yksilöllistä kokemustaan, on ilmeistä, että hän katsoo, että tämä kaipauksen tunne on laajalle levinnyt piirre ihmiskunnan luonteessa ja kokemuksessa. Lewis ei lankea yleistämään kokemuksensa erityispiirteitä. Hänen laaja kirjallisuudenlukunsa viittasi siihen, että tämä oli toistuva teema ihmiskunnan historiassa ja kokemuksessa. Näin muodostuu tärkeä yhtymäkohta evankeliumin julistamiselle. 

Lewis ehdottaa, että inhimillisen halun tarjoamien vihjeiden etsiminen on järkevää vain, jos ihmisen olemassaololle on olemassa neljäs ulottuvuus, jota ihmisen mielikuvitus palvelee. Ihmisjärjen ”valpas lohikäärme” on haluton sallimaan meidän puhua kaikesta, mikä ylittää kokemuksemme. Käsitelläkseen tätä kysymystä Lewis kääntyy Platonin kuuluisaan luolavertaukseen. Lewis muuttaa tämän tutun kuvan vakuuttavaksi ja tehokkaaksi työkaluksi suhteuttaa tavallisten inhimillisten kokemusten maailma sen takana ja sen kautta olevaan maailmaan — nimittäin Jumalan valtakuntaan. 

Platonin analogia kutsuu meidät ajattelemaan ryhmää ihmisiä, jotka ovat olleet koko elämänsä vangittuna pimeässä maanalaisessa luolassa. Tuli palaa, ja he näkevät luolan seinälle heijastuvat varjot. Luola on ainoa maailma, jonka he ovat koskaan kokeneet, ja siksi he luonnollisesti olettavat, että se on todellinen maailma. Heidän näkemänsä varjot ovat kaikki mitä todellisuudessa on. Sitten yksi miehistä pakenee luolasta ja löytää ulkopuolelta suuren maailman. Hän palaa kertomaan muille, jotka eivät voi uskoa häntä. Voiko todella olla olemassa toinen maailma, joka ylittää sen, jonka he tuntevat kokemuksesta? 

Lewis kehittää tätä analogiaa kirjassaan Hopeinen tuoli, joka on Narnian tarinoista. Tässä kirjassa eräs narnialainen joutuu kohtaamaan noidan maanalaisessa valtakunnassa. Noita yrittää saada hänet vakuuttuneeksi siitä, että maanalainen valtakunta on ainoa todellinen maailma. Narnialainen ei ole vaikuttunut, vaan yrittää saada noidan laajentamaan mielensä horisontti. Hänen argumenttinsa on puhutteleva. 

Kuvitellaanpa että me olemme vain nähneet unta tai keksineet kaiken — puut ja ruohon ja auringon ja kuun ja tähdet ja itse Aslanin. Kuvitellaan että se on unta. Jos näin on, en voi sanoa muuta kuin että nuo keksityt asiat tuntuvat olevan paljon tärkeämpiä kuin todelliset. Ajatellaan nyt, että tämä synkeä valtakunnan tapainen olisi ainut maailma. Kyllä se minusta tuntuisi aika kurjalta paikalta. 

Väite on klassinen, joka juontaa juurensa kreikkalaisiin isiin ja saa kypsän ilmaisunsa Tuomas Akvinolaisessa: jos mielessämme olevia ideoita ei voida selittää maailmasta saamiemme kokemustemme perusteella, ne on selitettävä jollain tuon maailman ulkopuolisella. Näennäisesti ”todellista” maailmaa on täydennettävä toisella maailmalla, ”kuvitellulla maailmalla” — ei siinä merkityksessä, että kyseessä on keksitty maailma, vaan todellinen maailmalla, johon meidän on astuttava mielikuvituksemme avulla. 

Lewisin saavutus tässä on osoittaa, että se, mitä havainnoimme ja koemme, ”sopii yhteen” Jumala-idean kanssa. Lewis väittää, että kristillinen usko tulkitsee tämän syvän ja tyydyttämättömän kaipauksen vihjeeksi ihmisluonnon todellisesta päämäärästä. Jumala on sielun perimmäinen päämäärä, ihmisen onnen ja ilon ainoa lähde. Aivan kuten fyysinen nälkä viittaa todelliseen inhimilliseen tarpeeseen, joka voidaan tyydyttää ruoan avulla, samaten tämä hengellinen nälkä vastaa todellista tarvetta, joka voidaan tyydyttää Jumalan kautta. ”Jos huomaan itsessäni tarpeen, jota mikään elämys tässä maailmassa ei voi tyydyttää, ilmeisesti silloin minut on tehty toista maailmaa varten.” Useimmat ihmiset, Lewis väittää, ovat tietoisia syvästä kaipauksesta, jota ei voida tyydyttää millään ohimenevällä tai luodulla. Kuten oikea ja väärä, tämä kaipauksen tunne on siten ”vihje” maailmankaikkeuden merkityksestä. 

Sekä moraalia että kaipausta koskevissa argumenteissaan Lewis vetoaa kristinuskon kykyyn ”sovittaa itseensä” sen, mitä havainnoimme ja koemme. Tämä lähestymistapa on olennainen osa Lewisin tapaan lähestyä apologetiikkaa juuri siksi, että Lewis itse piti sitä niin vakuuttavana ja hyödyllisenä asioiden ymmärtämisessä. Kristillinen usko tarjoaa kartan, jonka on havaittu sopivan hyvin yhteen sen kanssa, mitä havainnoimme ympärillämme ja koemme sisällämme. Se valaisee kokemusmaisemaamme. Lewisille kristillisen todellisuusnäkemyksen tarjoama ”järkeväksi tekeminen” tarkoittaa resonanssin erottamista teorian ja sen välillä, miltä maailma näyttää. Vaikka Lewis käyttää yllättävän vähän musiikillisia analogioita julkaistuissa kirjoituksissaan, hänen lähestymistapaansa voitaisiin kuvata siten, että hän antaa uskovan kuulla kosmoksen harmoniset ja ymmärtää, että se sopii yhteen esteettisesti — vaikka muutama looginen löysä pää onkin vielä tarpeen sitoa. 

Toimivatko Lewisin argumentit, erityisesti Tätä on kristinusko -teoksessa edelleen? On sanottava, että jotkut näyttävät ikänsä, varsinkin kun Lewis tekee oletuksia aikakautensa moraalisista arvoista. Silti hänen lähestymistapansa toimivat yhä hämmästyttävän hyvin ja herättävät kysymyksiä elämän syvemmästä merkityksestä, jotka puhuttelevat monia nykyäänkin. Sekä Lewisin ”moraaliin perustuva argumentti” että hänen ”kaipaukseen perustuva argumenttinsa” yhdistyvät yhä monien ihmisten pyrkimyksiin ja kaipauksiin, vaikka meidän on ehkä muotoiltava ne uudelleen ja sovitettava ne vastaamaan omaan aikamme kuvakieltä. Lewis herättää edelleen monissa lukijoissaan kiinnostuksen ja jopa haikeuden tunteen. 

Ehkä yksi niistä opetuksista, joita voimme oppia Lewisista, on, että apologetiikka on parhaimmillaan, kun se saa ihmiset toivomaan kristinuskon olevan totta — osoittamalla heille sen voiman herättää mielikuvitusta, selittää asioita ja tuoda vakautta, turvallisuutta ja tarkoitusta elämään. Viimeinen vaihe on näyttää ihmisille, että se on totta ja luotettavaa. Apologetiikka ei ole vain yritystä saada ihmiset vakuuttuneiksi siitä, että kristinusko on oikeassa; kyse on sen osoittamisesta, että se on relevantti ja eksistentiaalisesti merkityksellinen, että se pystyy käsittelemään elämän syvimpiä kysymyksiä ja antamaan monipuolisia ja tyydyttäviä vastauksia. 

Meidän on tärkeää pystyä puolustamaan uskoamme, mutta yhtä tärkeää on pystyä osoittamaan, kuinka se muuttaa elämämme. Kuten Lewis huomauttaa, on olemassa kaksi kreikan sanaa elämälle: bios ja zōe. Biosissa on kyse biologisesta olemassaolosta, selviytymisestä yhdestä päivästä toiseen. Mutta zōe on elämisen arvoista elämää, jota ylläpitää ilo, toivo ja merkitys. Ehkä voimme ajatella apologetiikan kutsuvan ihmisiä siirtymään pelkän biologisen olemassaolon ulkopuolelle ja löytämään jumalallisen totuuden, merkityksen ja kauneuden rikkaan maailman, joka on kristillisen uskon ytimessä. 

*** 

Alister McGrath jäi hiljattain eläkkeelle Andreas Idreosin tieteen ja uskonnon professorina Oxfordin yliopistossa. Hän on kirjoittanut muun muassa teoksen C. S. Lewis: Elämä (suom. Anne Leu; Kauniainen: Perussanoma, 2013). 

Toim. huom. Viittaukset: 

Hopeinen tuoli. Kaarina Helakisan käännös Otavan vuoden 1988 painoksen mukaan. 

Ilon yllättämä. Ritva Miettisen käännös Kirjaneliön vuoden 1986 painoksen mukaan. 

Tätä on kristinusko. Marja Liljeqvistin käännös Kirjapajan vuoden 2012 painoksen mukaan. 

Kaunokirjallisen apologian vastaus nihilismin haasteeseen

Esa Yli-Vainio

Kirjoittaja on pastori ja teologian maisteri.

Nietzschen haaste

Friedrich Wilhelm Nietzschen (1844–1900) ajattelusta tuli kristinuskon vastaisen ateismin ja postmodernismin kulmakivi. Hänen voimakas älyllinen panoksensa järisytti Euroopan kristillisiä arvoja ja objektiivista moraalia. Nietzsche julisti varsinkin teoksissaan Iloinen tiede ja Näin puhui Zarathustra ”Jumalan kuolemaa” ja ”uuden ihmiskunnan alkua” vapautuksena kristinuskon julistamasta ”orjamoraalista”. Hänen haasteensa kristinuskolle ja länsimaisen moraalin perustalle on sekin usein esitetty myös kaunokirjallisessa muodossa. Hyvä esimerkki tästä on ”Hullun ihmisen saarna” (Iloinen tiede, kappale 125):

Ettekö ole kuulleet siitä hullusta ihmisestä, joka sytytti lyhdyn kirkkaana aamupäivänä, juoksi torille ja huusi huutamistaan: “Minä etsin Jumalaa, minä etsin Jumalaa!” – – “Minne Jumala on joutunut?” hän huusi, “minä sanon sen teille! Me olemme tappaneet hänet, te ja minä! Me olemme kaikki hänen murhaajiansa. Eikö kasvoihinne tunnu huokuvan tyhjä avaruus? Eikö ole kylmempi kuin ennen  – – Emmekö vielä kuule hälinää, joka syntyy, kun haudankaivajat hautaavat Jumalan? Emmekö vielä tunne mätänevän Jumalan hajua? Jumalatkin mätänevät! Jumala on kuollut! Jumala pysyy kuolleena! Ja me olemme hänet surmanneet! Kuinka me lohduttaudumme, me murhaajien murhaajat?”

Iloinen tiede, kappale 125

Saarnan viesti on selvä. Viisaat filosofit heräsivät ja huomasivat Jumalan kuolleen. Tämä Jumalan kuolema jättää jäljelle eksistentiaalisen ja moraalisen tyhjiön vailla hyvää, pahaa, sekä tarkoitusta. Tämä tyhjiö luo puolestaan joko nihilistisen ahdistuksen tai uuden, paremman ihmisyyden. Toisaalta Nietzsche julistaa, että Jumalan oli jopa välttämätöntä “kuolla”, jotta ihmiskunta voisi kehittyä. Ilman sitä ei ihminen voisi todella olla vapaa; vapautua Jumalasta ja kristinuskon moraalikäsityksistä. Jumalan tilalle hän astuu riippumattomana, vapaana ja itseään toteuttavana yksilönä — uuden ihmiskunnan edustajana, yli-ihmisenä (Übermensch). Tätä ajatusta Nietzsche kehittää edelleen teoksessaan Näin puhui Zarathustra:

Minä opetan teille yli-ihmisen. Ihminen on jotakin, mikä pitää voittaa. Mitä olette te tehneet hänet voittaaksenne? Kaikki olennot ovat tähän asti luoneet jotakin itseänsä korkeampaa: ja tekö tahdotte olla tämän suuren vuoksen pakovesi ja ennemmin taantua, vaikka eläimeksi kuin voittaa ihmisen? (Näin puhui Zarathustra, 11); Minä rakastan häntä, joka on vapaa hengeltään ja vapaa sydämeltään: niin hänen päänsä on vain hänen sydämensä sisälmys, mutta hänen sydämensä ajaa hänet menemään mailleen. – – Nähkää, minä olen salaman julistaja ja raskas pisara pilvestä; mutta tämän salaman nimi on yli-ihminen. (Näin puhui Zarathustra, 16); Kuolleet ovat kaikki jumalat: nyt me tahdomme yli-ihmisen elävän — tämä olkoon kerran suurena keskipäivänä meidän viimeinen tahtomme! (Näin puhui Zarathustra, 104)

Näin puhui Zarathustra

Yli-ihmisen on oltava vapaa, hän vapauttaa itsensä kaikista siteistä kuten Jumalasta, uskonnosta ja moraalilaista. Vain koska Jumala on pysyvästi kuollut, voi yli-ihminen elää.

Nietzsche otti tämän ajatuksen vakavasti. Kun hän julisti ”Jumala on kuollut – – me olemme hänet murhanneet”, hän myös julisti, että olemme tuhonneet perustan länsimaiselta moraalilta ja arvoilta. Aivan oikeutetusti tämän tiedostaminen johtaa ihmiset nihilistiseen epätoivoon, eksistentiaaliseen kriisiin. Ratkaisuksi tähän epätoivoon Nietzsche esittää ajatuksen yli-ihmisestä: Ihminen voi astua itse jumalaksi Jumalan paikalle ja olla rakentamassa itse uutta, parempaa perustaa ihmiskunnan moraalille. Hän voi myös löytää uuden tarkoituksen elämälleen toteuttamalla itseään. ”Sillä tämä sallii yksilön nostattaa uuden ideaalin ja johtaa siitä omat lakinsa, ilonsa ja oikeutensa — joita olisi voitu pitää itsessään epäjumalanpalveluksena – – ensi kertaa hänen on sallittua olla todella yksilö.” (Iloinen tiede)

Nietzschen esittämät ajatukset johtavat ensinnäkin moraaliseen nihilismiin, jonka mukaan ei ole olemassa mitään itseolevaista, todellista ja objektiivista hyvää ja pahaa, oikeaa ja väärää; sekä toiseksi ”eksistentiaaliseen nihilismiin”, jonka mukaan ei ole olemassa mitään todellista elämän tarkoitusta. Kumpikin ajatus on jyrkässä vastakkainasettelussa kristillisen maailmankuvan ja arvojen kanssa, joiden lähtökohtana on Jumala sekä hyvyyden että elämän tarkoituksen todelliselle olemassaololle.

Dostojevskin vastaus nihilismiin

Venäläinen, ortodoksikristitty romaanikirjailija, Fjodor Dostojevski (1821–1881) käytti mielikuvitustaan ja kirjojaan pohtiessaan elämän tärkeimpiä, perimmäisiä kysymyksiä. Hän valjasti koko älynsä, ihmistuntemuksensa ja mielikuvituksensa käyttöön käsitellessään romaaneissaan syvälle ihmisluontoon pureutuvia teemoja. Dostojevskin voima perustuu siihen, ettei hän hyökkää ilmiselväksi olkiukoksi muutettua ateismia vastaan, vaan tekee päinvastoin vastustajastaan niin kutsutun ”rautaukon”, esittäen vastustamansa käsitykset ja maailmankuvat voimakkaimmillaan ja parhaimmilla argumenteilla varustettuna. Sitten hän ikään kuin jättäytyy kertojana vain seuraamaan sivusta, mikä maailmankuva selviää voittajana ja osoittautuu totuudeksi.

Jo teoksessaan Viestejä maan alta (1864) Dostojevski ottaa yhteen moraalinihilismin kanssa kamppaillessaan 1800-luvun venäläistä nihilismiä[1] vastaan, jonka vaikutteet olivat saksalaisessa materialismissa sekä Ranskan vallankumouksessa. Hänen nimetön päähenkilönsä on oikeastaan mielestään kaikkia muita älykkäämpi ja heidän yläpuolellaan oleva, moraalisen tyhjiön kanssa kamppaileva nihilisti. Nietzschen nihilistisessä premississä, ”Jumalan on kuoltava”, jotta ihminen voi itse nousta itse Jumalan tilalle, menee Jumalan mukana käsitys moraalin objektiivisesta todellisuudesta. Tämän moraalityhjiön, joka jää jäljelle, tulee täyttää uusi, älykäs, ”kehittynyt ja ylempi” ihmisyys — eli lähes nietzscheläinen yli-ihminen, joka luo suuremman moraalilain orjallisen kristillisen moraalin tilalle. Vain näin ihmiskunta voi kehittyä ja kohota ylemmäs. Tämän ajatuksen moraalityhjiöstä tiedostaa myös Dostojevski omissa pohdinnoissaan käänteisen päähenkilönsä kautta.

Dostojevski ei varsinaisesti ollut apologeetta, mutta hänen teoksissaan kristinuskon maailmankuva haastaa jatkuvasti nihilismin. Hänen klassikkoromaaninsa Rikoksen ja rangaistuksen (1866) älykäs päähenkilö, eräänlaista Übermensch-ideaalia tavoitteleva Raskolnikov suunnittelee kaikin järkiperustein oikeutetun murhan — vain koska katsoo olevansa siihen erityishenkilönä oikeutettu ja jotta voisi tällä askeleella murtautua moraalikahleiden peloista vapaaksi ja kohota yli-ihmiseksi. Myöhemmin Raskolnikov pohtii: ”Minä tahdoin tulla Napoleoniksi ja tapoin sen tähden.” Hän haluaa niin Napoleonin kaltaiseksi suurmieheksi, että kysyy itseltään ”Mitä Napoleon olisi tehnyt? Mikä estää minua nousemasta suurmieheksi Napoleonin tavoin?” Hän päätyy johtopäätökseen, että lopulta hänen ja suuruuden välillä on moraalikäsitys rajoitteineen. Kuten hän kuvailee: ”Vallan saa vain se, joka uskaltaa kumartua ottamaan sen – – miksi kukaan ei ole uskaltanut? Minä uskalsin — ja tapoin.” Raskolnikov toteuttaa murhan pitkään suunniteltuaan ja selviää siitä jäämättä kiinni. Kuitenkin hän huomaa, ettei hänen omatuntonsa jätä häntä rauhaan, vaan hän joutuu käymään läpi syyllisyyden mukanaan tuoman syyttävän omantunnon ja epäilysten helvetin. Ihmisen omatunto ei unohda Jumalaa, vaikka järki julistaisikin hänet kuolleeksi. Itse asiassa tappaessaan kaikkien vihaaman eukon Raskolnikov ei ole vapauttanut itseään moraalista kohoten yli-ihmiseksi, vaan kokee tappaneensa jotain itsessään — oman sielunsa — tuomiten itsensä Jumalan edessä. ”Menin sinne älyniekkana, ja se minut tuhosikin – – Itsenihän minä siinä tapoin, enkä eukon, tapoin yhdellä iskulla.”

Rikoksen ja rangaistuksen pohdinta tiivistyy kysymykseen: Onko poikkeuksellisilla ihmisillä oma oikeus tehdä rikoksia, koska hänen aatteensa vaatii sitä koko ihmiskunnan parhaaksi? Raskolnikovin mukaan ”suuret edistykset” vaativat suuria uhrauksia. Toisin sanoen erityinen hyvä erityisten ihmisten käsissä sallii erityiset moraaliset oikeudet. Tästä seuraa ”lupa vuodattaa verta omantunnon mukaan”. Yli-ihmiset eivät ole Jumalan antaman moraalilain alaisia noustessaan itse jumaliksi. Ihmismassa on olemassa, että se saisi jotenkin syntymään edes yhden “poikkeusihmisen”, joka olisi muita korkeampi ja parempi, itsenäinen nero. Häntä ajaa yksin vallanhalu ja tavoite tulla yli-ihmiseksi. Sen loppu on kuitenkin rangaistus ja sisäinen kärsimys. Raskolnikov ei niinkään lopulta kärsi oikeuden langettamasta ulkoisesta rangaistuksesta, pakkoleiristä Siperiassa. Sen sijaan häntä piinaa sisäinen kärsimys, sisäinen kuolema ja moraalinen tyhjyys. Lopulta tämä kärsimys johtaa Raskolnikovin kristityn köyhän naisen, Sonjan luo, joka lukee tälle Raamattua ja antaa tälle kannettavaksi tekemänsä ristin. Sonja varustaa Raskolnikovin ristillä tämän lähtiessä tunnustamaan rikoksensa ja ottamaan vastaan rangaistuksen ”Kun lähdet kärsimään, silloin lähdet kantamaan sitä (ristiä).” Kirja päättyykin Raskolnikovin herätessä uuteen elämään, kristittynä, puhtaalla omallatunnolla.

Vastaus järjettömän kärsimyksen ongelmaan

Dostojevski marssittaa myös myöhemmässä romaanissaan Karamazovin veljekset (1879) kristityn, ateistifilosofin ja hedonistin arkkityypit samalle areenalle pohtimaan kärsimyksen ongelmaa — ja sitten antaa henkilöhahmojen olla draaman kuljetettavina katsoen, mikä maailmankuva kestää parhaiten. Ateisti voi useinkin voittaa älylliset debatit, mutta vain kristityn maailmankuva kestää lopulta kärsimyksen sietämättömän painon. Teos on nähtävissä vastauksena moraalisen ja eksistentiaalisen nihilismin kysymyksiin. Onko olemassa oikeaa ja väärää, hyvää ja pahaa, jos Jumalaa ei ole? Miten tarkoitukseton, äärimmäinen kärsimys voidaan kestää? Jos Jumala on kaiken takana, kuinka hän voi sallia sen? Ateistifilosofi Ivanin ateismin taustalla nähdään selvästi loukkaantuminen Jumalaan maailmassa olevan silmittömän pahuuden tähden.

Kirjan argumentillinen kärki — oikeastaan kärsimyksen ongelma — näkyy Ivanin retorisessa monologissa, hänen osoittaessaan kristitylle veljelleen Alesalle, kuinka maailmassa oleva kärsimys on sietämätöntä ja järjetöntä. Mikään ei oikeuta viattomien lasten kokemaa kärsimystä, eikä mikään Jumalan lupaama lohdutus hyvitä tätä viattomien kärsimysten suuruutta. Esimerkeiksi Ivan ottaa pikkuvauvojen kokemat väkivaltaiset kuolemat turkkilaisten käsissä, venäläisten vanhempien omat raakuudet pieniä lapsiaan kohtaan. Kohtaus on hyvin graafinen ja puistattava. Ivan tähdentää lopulta: ”Kuvittele, että itse olet rakentamassa ihmiskohtaloiden rakennusta, päämääräsi on tehdä ihmiset onnellisiksi lopussa – – mutta tätä päämäärää varten olisi pakottavaa ja välttämätöntä kiduttaa yhtä ainoata pientä olentoa – – suostuisitko sinä olemaan arkkitehtina näillä ehdoilla – – Voisitko silloin olettaa, että ihmiset, joita varten rakennat, suostuisivat vastaanottamaan onnen, joka rakentuu pienen rääkätyn olennon turhaan hukatulle verelle, voisivatko he olla onnellisia?” Alesa voi vastata järjettömän kärsimyksen edessä tähän vain yhdellä tavalla: ”Ei, en voisi olettaa. Veljeni – – sanoit äsken: onko koko maailmassa olentoa, joka voisi ja jolla olisi oikeus antaa anteeksi. Tällainen Olento on ja Hän voi antaa anteeksi kaiken. Kaikille ja kaiken, koska Hän itse on antanut viattoman verensä kaikkien ja kaiken puolesta.” Kärsimyksen ja moraalisen tyhjiön ongelman vastaus löytyy ristiltä.

Karamazovin veljeksissä kuuluu Dostojevskin järkyttävä oivallus Mitja-veljen suulla, johon myös Nietzsche osaltaan yhtyi: ”Mutta miten on ihmisen laita tämän jälkeen? Ilman Jumalaa, ilman tulevaa elämää? Nythän on sitten kaikki luvallista, saa tehdä mitä haluaa?”. Tämä Mitjan kysely tarkoittaa toisin sanoen: ”Jos Jumalaa ei ole, on kaikki sallittua.” Tämän johtopäätöksen ateistiveli Ivan hyväksyykin. Tässä Dostojevskin venäläistä nihilismin havainnointi sivaltaa myös nietzscheläistä moraalinihilismiä. Nietzschen ongelmana on se, että yli-ihmisen hyvyyteen perustuva moraali ei lopulta toimi. Dostojevski maalaa romaanissaan mielikuvitustaan käyttäen tilanteen siitä, mitä tapahtuu ihmisyydelle, kun moraalin perusta menetetään.

Nietzsche luki Dostojevskia ja kirjoittikin (teoksessa Epäjumalten iltahämärä) tätä ainoasi filosofiksi, jolta hänellä itselläänkin oli oppimista. He olivat muutenkin monella tapaa peräänantamattoman syvällisen ihmistutkimuksen harrastajina hyvin samanlaisia.

Tolkien ja Keski-maan yli-ihminen

Dostojevski ei ollut tietenkään ainoa kristitty kirjailija, jonka tuotanto ja mielikuvitus vastaavat siihen ateismin haasteeseen, jonka kulminoituma on Nietzsche ”Jumalan kuoleman” ja ”yli-ihmisen” julistuksessaan. ”Modernin fantasiakirjallisuuden isän”, roomalaiskatolisen John Ronald Reuel Tolkienin (1892–1973) fantasiamaailma Keski-Maahan sijoittuva tuotanto, erityisesti teos Taru Sormusten Herrasta, käsittelee yllättävällä tavalla samoja teemoja. Tolkien tunsi selvästi vanhemman Nietzschen ajattelun. Tolkienin voidaankin nähdä reflektoivan Nietzschen Übermensch-ajatuksen epäkohtia teoksen pääkonnan, mustan ruhtinaan Sauronin hahmossa.

Sauronin merkitys osana tarinaa sekä häntä ympäröivä sanasto on yllättävän lähellä nietzscheläistä ajatusta nihilistisestä yli-ihmisestä ja Jumalan kuolemasta. Tolkien kirjoittaa kirjeessään: ”[Kirjan] ristiriidassa on – – kyse Jumalasta, ja hänen yksinomaisesta oikeudestaan jumalalliseen kunniaan – – Sauron himoitsi tulla Jumala-Kuninkaaksi, ja hänen palvelijansa pitivät häntä sellaisena – –” (Kirje 183). Toisaalla hän sanoo samaan tapaan: ”Sauron oli ottanut tittelin ’Kuninkaiden Kuningas’ ja ’Maailman Herra’ – – Hän kieltää Jumalan olemassaolon, sanoen tätä vain valarin kateelliseksi keksinnöksi – –” (Kirje 131) Yhteys Raamatun kielenkäyttöön koskien saatanaa ”tämän maailman jumalana” (1. Kor. 4:4) on ilmeinen. Sauronin rooli on tosin pikemminkin Jumalaa vastaan kapinoivan antikristuksen, ei itse saatanan rooli.[2]

Sauronin asema tarinan itseoikeutettuna antikristuksena tulee yllättävän lähelle sitä, mitä Nietzsche kirjoittaa teoksessaan Antikristus (1895), kuvaten sitä vapautta, joka yli-ihmisellä on vallan myötä:

Mikä on hyvää? Kaikki se, mikä korottaa ihmisessä tunteen vallasta, vallanhalun, vallan itsensä. Mikä on pahaa? Kaikki se, mikä syntyy heikkoudesta. Mitä on onnellisuus? Tunne siitä, että valta kasvaa vastukset ylittäen.

Antikristus

Nietzschelle kristinusko ylläpiti ”orjamoraalia” ja alisti ihmistä, estäen ihmiskunnan kehityksen. Siinä missä Kristus luopui vallasta ja voimasta ja tuli orjan muotoon (Fil. 2:6–7; Gal. 4:4–5) ei palveltavaksi, vaan palvelemaan (Matt. 20:28), lähtee Nietzschen antikristus, eli yli-ihminen, tavoittelemaan valtaa ja näin riistäytyy irti kaikista alistavista kahleista — myös Jumalasta ja hänen asettamastaan moraalista. Koko Sauronin hahmoa ja haluja kuvaakin juuri vallanhimo ja vallan käyttö. Sormukseen, teoksen pääobjektiin, Sauron vuodatti vallanhimonsa ja turmelevan pahuutensa, ja siksi sen nimenä onkin osuvasti mahtisormus tai valtasormus (engl. Ring of Power). Sen aiheuttama himo ja houkutus on vallanhimoa ja turmelevaa omistamista, joka alisti kaikki sitä kantavat alleen. Sormuksen symbolinen merkitys onkin valta ja voima, kuten Tolkien kuvaa: ”Sormus symboloi pelkkää vallanhimoa, joka etsii itselleen alaisia fyysisellä voimalla ja teknologialla.” (Tolkien, Kirje 131).

Sauronin tavoite onkin tietyssä mielessä saavuttaa Nietzschen kuvailema täydellinen suvereniteetti. Hän haalii vallan itselleen, riistäytyen Jumalan (Eru Iluvatarin) alaisuudesta sekä vallan muiden ylitse — luoden tätä varten suursormukset ja aloittaen sodan Keski-Maan vapaita kansoja vastaan. Tolkienin käsitys vallan luonteesta meneekin Nietzscheä pidemmälle. Hänen filosofiansa on selvä: Valta turmelee aina, ehdoton valta turmelee ehdottomasti.[3] Tässä näkyy Tolkienin usko syntiinlankeemukseen. Vain siksi, että vallanhimo on ihmisluonteessa, ei tee siitä hyvää, kuten Nietzsche näyttää ajattelevan, vaan syntiinlankeemuksen tähden se on jopa jotakin vaarallista, jota tulee vastustaa. Hän selvästi kritisoi nietzscheläistä Übermensch-ideologiaa ja ”valta antaa oikeutuksen”-päätelmää, sanoen:

Hän (Sauron) on mennyt kaikkien tyrannien tietä – – oman viisautensa mukaan hän vieläkin tahtoi aluksi muiden maan asukkaiden parasta ja huolehti heidän hyvinvoinnistaan. Mutta hän meni edemmäs kuin ihmistyrannit ylpeydessä ja alistamisen himossa.

Tolkien, Kirje 183

Nietzscheen kohdistuva kritiikki on tästä näkökulmasta silmiinpistävää. Kaikki tiivistyy ajatukseen: Ihminen yrittää tulla jumalaksi. Tämä on sekä Nietzschen ajatuksen sekä Raamatun syntiinlankeemuskertomuksen ytimessä.

Tolkienin kritiikki hänen käsittämäänsä nietzscheläistä Übermensch-ideaa kohtaan näkyy myös hyvin kirjaimellisesti tarinan päähenkilöissä, Frodo Reppulissa ja Samvais Gamgissa, jotka ovat hobitteja, puolituisia. Yli-ihmisen sijaan koko maailman kohtalo on laskettu kahden ”ali-ihmisen” tai puolituisen harteille. Eivätkä he saavuta voittoa vallalla ja mahdilla, vaan uhrautuvaisuudella, uskollisuudella ja palvelevalla rakkaudella. Samin palvelualttius sekä Frodon uhrautuvuus kuvastavat niitä kristillisiä arvoja, joita Nietzsche piti kristillisen orjamoraalin alistavia rakenteita ylläpitävinä hyveinä.

Tolkienin tekee kaikkiin muihin fantasiakirjailijoihin verrattuna erityislaatuiseksi sekin, ettei hänen teoksensa huipentuma Tuomiovuoren sisällä täytykään päähenkilöiden oman tahdon mukaisesti. Taistelu käydään Frodon sydämessä ja tämä epäonnistuu tehtävässään ja julistaa sormuksen omakseen. Tässä näkyy myös Tolkienin kristillinen filosofia ihmisluonnosta: ihminen on synnin turmelema niin, ettei voi olla lankeamatta silloin, kun kiusaus käy liian suureksi. Sen sijaan sormus itse on syynä Sauronin tuhoon. Sormuksen täysin turmelema Klonkku puree Frodon sormen irti ja iloissaan saadessaan sormuksen itselleen tippuu rotkoon. Tässä on havaittavissa sekä hienovarainen jumalallinen väliintulo maailmassa, jossa mikään ei ole sattumaa. Tolkien opettaa, että pahan loppu on aina tappio — pahuus ja vallanhimo ovat aina myös itse syypäät omaan häviöönsä. Ainoa tie onneen ja parempaan maailmaan on armo ja myötätunto, itseuhrautuva ja palveleva rakkaus — jonka suurin ruumiillistuma on Kristus itse.

Eukatastrofi: Sadun evankeliumi

Tolkienin ura fantasiakirjailijana heijastaa ja jäljittelee hänen omien sanojensa mukaan Luojan luomistyötä. Hän esittää, että luomalla itse mielikuvituksen kautta mahdollisimman kokonaisen ja kattavan maailman, voimme osoittaa lasten tavoin kunnioitustamme Isällemme, joka on luonut tämän maailman. Taru Sormusten Herrasta -teoksen hän kirjoitti omien sanojensa mukaan ensin alitajuisesti ja lopulta ”avoimesti katolisena kirjana”.[4] Tämä käsitys heijastuu selvästi siihen, minkä arvon Tolkien antaa saduille. Sadun tärkein elementti lienee hänelle tarinankerronnallinen huippukohta, jota Tolkien kutsui nimellä ”eukatastrofi”, tarkoittaen ”onnellista käännettä”, pelastuksen ja vapahduksen tulemista synkimmällä mahdollisella hetkellä yllättävän tapahtuman kautta, yleensä armosta eikä sankaritöiden seurauksena. Tämä oli hänelle ikään kuin draamaan piilotettua evankeliumia.

Esseessään Saduista (On Fairy-Stories, oma käännökseni) Tolkien kirjoittaa eukatastrofista:

Mutta satujen ‘lohdutus’ sisältää muunkin näkökulman kuin vain mielikuvituksen tarjoaman tyydytyksen ikivanhalle halulle. Vielä paljon tärkeämpää on onnellisten loppujen suoma lohdutus. Menisinpä pidemmällekin ja sanoisin, että kaikkien täydellisten satujen täytyy sisältää se. Ainakin sanoisin, että tragedia on draaman tosi muoto, sen korkein funktio; mutta sen vastakohta on totta koskien satuja. Koskapa meillä ei ilmeisesti ole sanaa ilmaisemaan tätä vastakohtaa, kutsun sitä nimellä eukatastrofi. Eukatastrofaalinen tarina on sadun todellisin muoto, ja sen korkein funktio. Satujen suoma lohtu, onnellisen lopun ilo: tai oikeammin hyvä katastrofi, äkkinäinen, onnellinen ”käänne” (sillä tosi sadulle ei ole todellista lopetusta): tämä ilo, mikä on yksi niistä asioista, jotka sadut voivat tuottaa äärimmäisen hyvin, ei ole olemukseltaan ’eskapistista’ tai ’pakoilevaisuutta’. Sen sadunomaisessa tai toismaailmallisessa kontekstissaan se on äkkinäinen ja ihmeellinen armo, jota kukaan ei olisi voinut odottaa. Se ei kiellä dyskatastrofin, surun tai epäonnistumisen todellisuutta: näiden mahdollisuus on välttämätön vapahduksen ilolle; se kieltää (sanotaan vaikka suurenkin todistusaineiston edessä) universaalin, lopullisen tappion — ja on niin ollen evankeliumia, antaen hetkellisen väläyksen onnesta, onnesta maailman muurien ulkopuolelta, yhtä vahvan kuin suru.

C. S. Lewis: Saduista (On Fairy-Tales)

Tolkienin näkemys satujen sisältämästä lohdutuksesta, eukatastrofista, onkin hyvin yhteensopiva kristillisen uskon ytimen kanssa. Tämä auttoi hänen kollegaansa, ateisti Clive Staples Lewisia (1898–1963) löytämään kristinuskon julistaman evankeliumin. Lewis, joka oli mieltynyt myyteissä ja saduissa esiintyvään eukatastrofiin ja pelastajaan, jonka kuolema oli tarinoiden huippukohta, sai kuulla Tolkienilta haastavan kysymyksen: Miksi Lewis vastusti tätä pelkästään kristinuskon julistaman historiallisen evankeliumin kohdalla? Lewis kirjoittaakin omaelämäkerrassaan Ilon yllättämä, että hän tuli Tolkienin kautta huomaamaan, kuinka kristinusko tarjosi hänen rakastamansa eukatastrofin historiallisena tosiasiana, ainutlaatuisella tavalla verrattuna kaikkiin myytteihin. Kristinuskossa tämä myytti oli todella totta. Voidaankin sanoa, että moderni fantasia rakentuu hyvinkin kristilliseen eetokseen.

Apologeetasta satusedäksi

Siinä, missä Tolkienin koko tuotanto on suurta kunnianosoitusta Luojalle ilman mitään tavoitteita evankeliointiin allegorian muodossa, on C. S. Lewisin Narnian tarinat -kirjasarja täynnä sekä kristillistä allegoriaa että suoraakin julistusta. Tarinoiden temaattinen päähenkilö, Aslan-leijona on jopa enemmän kuin vain allegoria Kristuksesta: Hän on itse Kristus. Aslanin kautta Lewis ilmaisee sen tarkoituksen, miksi hän kirjoitti Narnia-kirjoja. Näin vastaa Aslan itkuiselle Lucylle ja Edmundille, kun hän on lähettämässä heitä takaisin omaan maailmaansa:

”Emme me ajattele Narniaa, tiedät sen” Lucy nyyhkytti. ”Sinua me kaipaamme. Kun emme saa tavata sinua siellä. Ja kuinka voimme elää, ellemme enää koskaan saa tavata sinua?”

”Mutta te tapaatte minut, kullannuppu”, sanoi Aslan.

”Oletteko — oletko sinä sielläkin, herra?” kysyi Edmund.

”Olen”, sanoi Aslan. ”Mutta siellä minulla on toinen nimi. Teidän on opittava tuntemaan minut sennimisenä. Juuri siitä syystä teidät tuotiin Narniaan, että tutustuttuanne minuun jonkin verran täällä tutisitte minut paremmin siellä.”

C. S. Lewis: Kaspianin matka maailman ääriin, Narnian tarinat

Lewis ei ota yhtä selkeästi kantaa Nietzscheen ja nihilismiin, kuin Dostojevski ja Tolkien. Silti hänen Narnian tarinoissaan on heijastumia yli-ihmisyyteen pyrkivistä Aslanin vihollisista. Eräs yli-ihmisen kaiku on Velhossa ja leijonassa sekä Taikurin sisarenpojassa esiintyvä noita Jadis, joka pitää itseään muita ylempänä ja siksi myös moraalin yläpuolella olevana.

Lewisin historia rationaalisena apologeettana ei ole tarinoissakaan kokonaan peitossa. Hän ei voi olla upottamatta draaman sekaan jopa omaa versiotaan Pascalin ”vedonlyöntiargumentista” kirjaansa Hopeinen tuoli. Aina pahaa aavistava suistokainen, Rapanhapakko vastaa noidalle, joka koettaa sanoillaan lumota tämän sekä lapset uskomaan, ettei Narniaa tai Aslania olisi olemassakaan: ainoastaan hänen maanalainen valtakuntansa. Rapanhapakko vastaa:

”Kuvitellaanpa että me olemme vain nähneet unta tai keksineet kaiken – puut ja ruohon ja auringon ja kuun ja tähdet ja itse Aslanin. Kuvitellaan että se on unta. Jos näin on, en voi sanoa muuta kuin että nuo keksityt asiat tuntuvat olevan paljon tärkeämpiä kuin todelliset. Ajatellaan nyt, että tämä synkeä valtakunnan tapainen olisi ainut maailma. Kyllä se minusta tuntuisi aika kurjalta paikalta. Aika huvittavaa, kun sitä tulee ajatelleeksi. Mutta mehän olemme pelkkiä leikkiviä lapsia, jos te olette oikeassa. Mutta neljä leikkivää lasta voi rakentaa leikkimaailman, joka kovertaa teidän maailmanne ontoksi. Sen takia minä kannatan sitä leikkimaailmaa. Minä olen Aslanin puolella, vaikkei olisi olemassa mitään Aslania, joka johti leikkimaailmaa. Minä aion elää niin narnialaisittain kuin kykenen, vaikka Narniaa ei olisi olemassa.”

C. S. Lewis: Hopeinen tuoli, Narnian tarinat

Apologiaa sydämelle mielikuvituksen avulla

Kuten Lewis osasi omakohtaisestikin kirjassaan Onnen yllättämä kuvata, ovat ateismin taustalla useimmiten tunne-, eivät järkisyyt: ”En uskonut Jumalan olemassaoloon, ja olin vihainen hänelle siitä, ettei hän ollut olemassa.” Lewisin omaan ateismiin saattoi hyvinkin olla syynä lapsena koettu pettymys äidin kuoleman tähden ilman, että Jumala, jota pikku-Lewis rukoili, olisi häntä pelastanut. Tähän pettymyksen ja haavoittuneisuuden haasteeseen ei järkiargumentaatio juurikaan uppoa. On puhuttava haavoittuneelle sydämelle, ei niinkään hämmentyneelle järjelle. Siksi on parempi esittää kristinuskon puolustus draaman kautta — näin voidaan kuvitteellisten hahmojen ja heidän kohtaloidensa kautta samaistua heidän kokemiinsa vaikeuksiin ja ongelmiin sekä ymmärtää myös yhdessä heidän kanssaan draaman kautta tuleva ratkaisu kärsimykseen ja pahaan: Hyvä voittaa lopulta pahan.

C. S. Lewisia on nimitetty ”1900-luvun suurimmaksi apologeetaksi”, eikä turhaan. Parhaiten Lewisin tavoite, johon hän pyrki avoimien järjellisten apologeettisten teosten kautta, näytti toteutuvan kuitenkin kaunokirjallisuuden kautta, ”myytin” omalla kielellä. Ilman hyvän ja pahan ristiriitaa ei synny todellista draamaa. Draaman kautta tätä ristiriitaa voidaan käsitellä empaattisesti ja kattavasti: sellaisella tavalla, johon eivät ”asiaproosan” keinot riitä. Ratkaisu draaman kautta on lopulta sama kuin evankeliumeissa: Evankeliumi, ytimenään langenneen ihmiskunnan tähden ihmiseksi syntyneen Jumalan, Kristuksen kuolema ja ylösnousemus.

Lewisin terveiset myös meidän aikamme apologeetoille kaikuu selvänä maailmaan, jossa kristinuskon vastainen kulttuuri vallitsee:

Jokainen sanomalehti, elokuva, romaani ja oppikirja halveksii työtämme. Niin kauan, kuin tilanne on tämä, laaja-alainen menestys on mahdotonta. Meidän täytyy hyökätä vihollisen kommunikaatiorintamaan. Se, mitä haluamme, ei ole lisää kirjoja kristinuskosta; vaan se, mitä tarvitsemme, on kirjoja kristityiltä muista aiheista, kristinuskon ollessa piilevänä mukana.

C. S. Lewis: Esitelmästä kristillisestä apologetiikasta

Tähän tavoitteeseen vastaa kristittyjen kirjoittama kaunokirjallisuus tehokkaalla ja mukaansatempaavalla tavalla.

[1] Erityisesti Dostojevski otti kantaa nihilismin ajatuksia levittävää kirjailija Nikolai Tsernysevskia vastaan, jota hän syytti Pietarin tulipalosta ja opiskelijoiden aiheuttamista levottomuuksista. Ks. St. John Murphy, Sasha, “The Debate around Nihilism in 1860 Russian Literature”, 2016.

[2] Suoranainen vastine Tolkienin mytologiassa saatanalle on vala Melkor/Morgoth, jonka langennut palvelija Sauron itsekin ainoastaan on.

[3] Hän kirjoittaakin, että Sauron, joka alussa oli hyvä, muita auttava henki, maia, turmeltui saadessaan valtaa (Kirje 183).

[4] Taru Sormusten Herrasta sekä Silmarillionista heijastuvat monet kristinuskon ydinopetukset, kuten monoteistinen luominen (Yksi Jumala, Eru Iluvatar ja maailman luominen suuren laulun kautta), mahtavan ”enkelihahmon” lankeaminen (Melkor/Morgoth), Kristuksen kolme virkaa (ylimmäinen pappi Frodon hahmossa, kuningas Aragornin hahmossa ja profeetta Gandalfin hahmossa), sekä vertailukohtana heidän ”langenneet vastinparinsa” (Frodo ja Klonkku, Aragorn ja Denethor, Gandalf ja Saruman).